درخت حوزه‌های تخصصی

به گواهی تاریخ، ایران اسلامی همواره مهد حکمت و اندیشه ورزی بوده است. حکیمان و عارفان این دیار از فارابی و ابن سینا و مولوی تا سهروردی و حیدر آملی و صدرای شیرازی در همه جای دنیا به عنوان ستارگان درخشان معرفت و معنویت شناخته شده اند. از این رو، از دیرباز طالبان معرفت از اطراف و اکناف عالم، چشم به فرزانگان این دیار دوخته اند و آثار اندیشوران ایرانی اسلامی را در شرق و غرب عالم می توان ردیابی کرد. اما آیا این افتخار فقط متعلق به گذشته است و به تاریخ پیوسته است؟ یا این چراغ پرفروغ همچنان تابان و درخشان است؟ در پاسخ می توان گفت که هرچند گذر روزگاران، گاه موجب نوسان هایی در فروغ این چراغ شده است، اما خوشبختانه این شعله مقدس هیچ گاه خاموش نشده و تا به امروز همچنان در نورافشانی است. آشنایی با حیات فکری و فلسفی معاصر ایران و پیشگامان آن و معرفی آن به تشنگان حقیقت در داخل و خارج ایران، گامی است سودمند در استمرار این سنت قویم و غنی، و قدمی است ضروری در بهره گیری نسل جدید از این میراث گرانسنگ. نوشتار حاضر نگاهی است گذرا به حیات علمی برخی از پیشروان حکمت و معرفت اسلامی در ایران معاصر.

در این مقاله، در مورد معنای حقیقی اختیار و اهمیت آن در اخلاق و عرفان و «معرفه النفس» و شناخت محدوده اختیار انسان با توجه به آیات و روایات معصومین(علیهم السلام) از دیدگاه شیعه امامیه سخن گفته شده است. اصل این مقاله، طرح موضوع تفاوت اراده و اختیار، معیار فضیلت بودن اختیار و معیار مسئولیت بودن اراده می باشد. در این زمینه، ضمن رد فصل «متحرک بالإِراده» بودن برای حیوان و قرار دادن «متحرک بالمیل و الشوق» بودن به جای آن، اثبات شده است که عقل و اراده همدوش هم بوده، هر دو فصل ممیز انسان است، لکن برخورداری تکوینی از قدرت اراده و عقل، ملاک ارزش آدمی نیست; زیرا اراده و عقل ظاهری می تواند در خدمت نفسانیات وی قرار گیرد و او را از حیوان پست تر و خطرناک تر سازد. آنچه در حقیقت از نظر تشیع معیار فضیلت است، اختیار و عقل الهی و نه اراده و عقل ظاهری و استدلالی است.

دانش های حسی و جزئی، گرچه ارزشمندند، ارزش علوم به معقولات، و هویت و کمال انسان به معرفت عقلانی است. انسان در فرایند تکامل و تعالی خود با حرکت جوهری، وادی حقایق جزئیِ محسوس و متخیل را پیموده و گرد و غبار مادیت و جزئیت را از ساحت قوهٴ تفکر خود شسته، به بارگاه ملکهٴ عقل و حقایق کلی و معقولات اولی بار می یابد و با این تمهید و ارتقای وجودی به نقطهٴ آغازین حقیقت انسانی خود، یعنی عقل بالفعل و ادراک حقایق و معقولات ثانوی و غیراولی هستی دست می یابد. در علوم تجربی ورود به وادی علم، در گرو معقولات است و در علوم تجریدی نیز دانش ها در گرو معقولات ثانوی هستند. علم منطق که میزان درست اندیشیدن است، با معقولات ثانی منطقی تأمین می شود و فلسفه نیز که علم هستی شناسی و احکام وجود است، با معقولات ثانی فلسفی تحقق می یابد. از این رو شناخت حقیقت و نحوهٴ وجود معقول ثانی، از دو منظر معرفت شناسی و هستی شناسی، اهمیت و ضرورت دارد. در این نوشتار به این موضوع مهم در گذر اندیشهٴ حکمای اسلامی پرداخته می شود و در آن، مبادی تصوری بحث و اقسام معقولات ثانی، جایگاه طرح بحث معقولات ثانی در فلسفه، آرای حکمای مشرب های فلسفیِ مشّاء، اشراق و حکمت متعالیه دربارهٴ معقولات ثانی و نظر متوسط و نهایی مرحوم صدرالمتألهین، و در پایان تحلیلی تحقیقی از منظر حکمت متعالیه درباره نحوهٴ وجود معقولات ثانی فلسفی ارائه می شود.

موجه بودن فلسفی شدن دانش کلام از مسائلی است که درباره آن، مواضعی از نفی تا اثبات اتخاذ شده است. بدون توجه به معانی مختلف فلسفی شدن، نمی توان درستی یا نادرستی نگرش ها را اثبات کرد. این امر، گاه به معنای اتخاذ روش فلسفی در تبیین آموزه های دینی، گاه به معنای برگزیدن فلسفه خاصی به عنوان قالب تبیین معارف وحیانی، گاه به معنای به کارگیری برهان های فلسفی در اثبات آموزه های دینی و گاه به معنای تطبیق آموزه های وحیانی بر یافته های انسانی و... به کار رفته است. مخالفان این روند در دو دسته می گنجند. برخی از ریشه با رویکرد عقلی در تبیین معارف دینی به هر نحوی مخالف اند. عده ای دیگر به دلیل پیامدهای منفی، آن را ناخوش می دارند و مخالفت شان به دلیل امور عارضی است. موافقان نیز نگاه های متفاوت داشته اند. برخی به لحاظ روشی آن را درست انگاشته اند و برخی دیگر، به لحاظ محتوایی نیز به درستی این روند حکم کرده اند. در این نوشتار، اثبات شده است روندی که به تطبیق آموزه های وحیانی بر یافته های انسانی انجامیده است و بدون معیار به تاویل های ناروا و احیاناً انکار برخی از آموزه های دینی منتهی شده است، چه در به کارگیری روش فلسفی ریشه داشته باشد و چه در معانی دیگر، ناموجه است، ولی به طور کلی مقتضای تعالیم دینی و هویت دانش کلام، تولید یک دستگاه مفهومی معتبر و فرافرهنگی یا بهره گیری از دستگاه مفهومی مستقر بوده است. متکلمان به هردو رهیافت توسل جسته اند. گرچه خشنودی از دستگاه فلسفی خاص یا هر دستگاه مفهومی دیگر فاقد دلیل موجه است. فلسفی شدن دانش کلام نیز در رکود فلسفه تاثیر نداشته، یا دست کم نقش آن کم رنگ بوده است.

دکارت در رأس فیلسوفانی است که مسأله شناخت را با روشی نظام مند دنبال می کند و تمام سعی خود را به کار می بندد تا از روشهای پیشنهادیش تمام شناخت ها را استنتاج نموده و بدینوسیله به معرفت یقینی دست یابد. او مقدماتی را برای رسیدن به معرفت، ضروری می داند، اول اصول معرفت، دوم روش و سوم شک، البته شکی که ابزاری برای یقین است. از سویی سهروردی فلسفه صرفاً استدلالی و عقلی مشائیان را مورد انتقاد قرار می دهد و مبنای معرفت را در حکمت خویش متحول می کند. وی با طرح مسأله علم حضوری و شهود عرفانی که توسط نفس صورت می گیرد، معرفت اصیل را تنها از این راه قابل وصول می داند، لذا باید در معرفت نفس و تهذیب آن، نه تنها از تعلقات دنیوی بلکه از حواس ظاهر و باطن و هر امر مادی بهره برد تا فرد مهیای کسب معرفت شود. از وجوه تشابه دو فیلسوف می توان به تأکیدشان بر معرفت و شناخت نفس به عنوان مبنای معارف دیگر اشاره کرد. و از وجوه اختلافشان این است که دکارت معرفت را فقط از طریق عقل قابل حصول می داند در حالی که سهروردی تلفیق عقل و شهود را به عنوان راه وصول به معرفت می پذیرد.

رساله مثالیه در مسئله عالم مثال و به قلم شیخ بهاء الدین محمد لاهیجی است. به گفته محدث ارموی او همان قطب الدین محمد بن علی اشکوری است که کتاب محبوب القلوب را نوشت. در این رساله از ویژگی.های عالم مثال، شواهد اثبات آن از آیات و روایات و عقل، چگونگی تعلّق نفس به بدن مثالی، مُثُل افلاطونی، تناسخ و امر معاد جسمانی بحث شده است.

سهروردی در اواخر کتاب حکمة الاشراق به راه های هفت گانه ای اشاره میکند که وصول به مرحله هفتمین آن، مایة روشنی چشم سالک سیار خواهد بود. شارحان قدیم حکمة الاشراق این مسالک هفت گانه را عبارت از حواس پنج گانه ظاهری به علاوة قوة متخیله (و قوة عاقله) دانسته اند. اما به نظر میرسد که مقصود شیخ اشراق از این راه ها، همان «هفت وادی سلوک» باشد، مخصوصاً بدان نحوی که از ابوطالب مکّی صاحب کتاب قوت القلوب نقل کرده اند.

با ظهور خواجه نصیرالدین طوسی، جریانی فلسفی شکل می گیرد که به میرداماد ختم می شود، این جریان به رغم بهره گیری از تحیل های فلسفی مشایی، فراوان، تحت تاثیر فلسفه اشراق قرار داشته است. خواجه نصیر در زمینه مفاهیم فلسفی، به دیدگاه شیخ اشراق قائل است و این گونه مفاهیم را ذهنی محض می داند. اما برخی که سرآغاز آنان قوشچی است، این مفاهیم را ناظر به خارج پنداشته و حمل آنها را به ملاک جهات خارجی موضوع دانسته اند، برای مثال، دوانی (از پیشگامان این اعتقاد) معقول ثانی را چنان معنا کرده است که مستلزم خارجی نبودن مفاهیم فلسفی نیست. این در حالی است که میرداماد دریافته است که معقول ثانی به معنای عام را باید به دو دسته معقول ثانی «منطقی» و «فلسفی» تقسیم کرد: در دسته نخست، عروض و اتصاف ذهنی می باشد، ولی در دسته دوم، تنها عروض است که ذهنی می باشد. بدین ترتیب، اصطلاح «معقول ثانی» در این دوره- به تدریج- دستخوش تحول می گردد و سرانجام به دو گروه تقسیم می شود.