عطیه زندیه

بحث از تجرد نفس انسانی یکی از مهم ترین مباحث در انسان شناسی است. در این نوشتار، این مقوله از دیدگاه مؤسس حکمت متعالیه، صدرالمتالهین، و یکی از پیروان مکتب فلسفی او، امام خمینی، مورد بحث قرار گرفته است. نویسنده پس از ذکر مباحث مقدماتی، براهین تجرد نفس را در دو حوزه «براهین عقلی» (در هشت برهان) و «براهین نقلی» (در 5 برهان) مورد بحث قرار داده است. امام خمینی در براهین عقلی بیشتر بر نظریات ملاصدرا تکیه می کند و تنها در بعضی موارد آرای شخصی خود را اظهار می دارد. برعکس، ایشان در براهین نقلی، رشته سخن را در دست گرفته و به شرح و تبیین این براهین می پردازد. به طور کلی، این دو حکیم، تجرد عقلی نفس ناطقه را که به توسط مشائیون اثبات گردیده بود، مورد تایید قرار می دهند. ملاصدرا تجرد برزخی نفس ناطقه را به اثبات می رساند و امام خمینی، علاوه بر تبعیت از وی در این موضوع، در براهین نقلی، در مورد مقام فوق تجرد نفس ناطقه بحث می کند.

طرح مساله صادر نخستین در فلسفه و عرفان، باعث تضارب آرای متوغلان در هر یک از این علوم، و همچنین این علوم با یکدیگر شده است. اختلاف آرا زمانی شدیدتر می شود که عارفان متفلسف و متفلسفان عارف به جمع رای فلاسفه و عرفا می پردازند. در این مقاله، رای حضرت امام خمینی(س) در مورد صادر نخست در چهار محور پیگیری می شود: 1) قاعده الواحد لایصدر عنه إلا الواحد؛ 2) نظر فلاسفه در مورد صادر نخست؛ 3) نظر عارفان در مورد آن؛ 4) حکومت بین آرای دو فرقه. سپس نتیجه گیری خواهد شد که حضرت امام در یک مورد، جمع آرای فلاسفه و حکما را می پذیرند؛ اما در مورد دیگر، در حالی که نظر دو فرقه را مخالف با یکدیگر نمی دانند، اظهارنظر می کنند که طرح این بحث در دو علم دو شان و مقام متفاوت دارد که نباید آنها را با یکدیگر خلط کرد.

هدف نویسنده در مقدمه کتاب فلسفه بر سر تقاطع روشن کردن موضع خود در پاسخ به این پرسش است که آیا خدمات فلسفه به تفکر به پایان رسیده و تنها وظیفه باقی مانده ایضاح مطالب قبل است یا وظایف دیگری هم بر عهده فلسفه است. وی بحث خود را با تعریف فلسفه آغاز می‏کند.مراد او از فلسفه «تفسیر تجربه باستانی» است این تجربه باستانی است چون انسانهای اولیه هم به نحوی به آن اعتقاد داشتند. تجربه باستانی اجزایی دارد که پسوخه و ثومُس نام دارند و اجزای عقل بشر به مفهوم عام هستند. پسوخه، خود واقعی انسان است که دائمی، فناناپذیر، سرچشمه الهام و جنبه منفعل و پذیرای عقل است. ثومُس خود متغیر و فناپذیر است که کارکرد فعال و جنبه استدلالی عقل است. خودی که تجربه می‏کند، می‏خوابد، بدن را تدبیر می‏کند و‏… نسبت میان پسوخه و ثومُس همچون نسبت میان الهام و تفکر استدلالی است. وظیفه فلسفه به کارگیری و تلفیق این دو جزء است، نه صرفاً توجه به یکی از آنها. بنابراین، «فلسفه، عقل الهام یافته» است. وی خاطر نشان می‏کند عامل پیوند فلسفه افلاطون با فلسفه جدید، و آنچه باعث شده فلسفه غرب حاشیه‏ای بر فلسفه افلاطون باشد، همین دو جزء عقل در فلسفه اوست. در فلسفه افلاطون، با استفاده از دیالکتیک، از طریق تفکر استدلالی، رؤیت مثال خیرونیل به فضیلت میسر می‏شود. چنین تحلیلی معرفت را به دو قسم معرفت واضح از جهان ومعرفت مبهم از خیر افلاطونی تقسیم می‏کند. در قرون وسطی، اغلب درصدد بودند به معرفت خیر نایل آیند؛ اما در دوره رنسانس بیشتر به حصول درک واضح از جهان تمایل پیدا کردند. متفکران دوران جدید جنبه استدلالی و ریاضی تفکر افلاطون را مورد توجه قرار دادند و وصول به خیر برای آنان معنای دیگری غیر از فضیلت پیدا کرد. خیر در نظر اینان چیزی جز سلطه و سیطره پیداکردن بر طبیعت نبود. پیشرفتهای علمی قرون اخیر ثمره چنین رویکردی است. در نتیجه توجه به جنبه استدلالی، از اهمیت جنبه شهودی عقل کاسته شد. در حالی که، بنابر عقیده مؤلف، فلسفه بر سر تقاطع عقل استدلالی و شهود قرار دارد و نادیده گرفتن جنبه منفعل و شهودی عقل فاجعه‏ای بشری است.

چکیده: انسان، موجودی صاحب عقل است که فرآورده های عقلانی او، در دو ساحتِ «نظر و عمل» رهگشای طریق زندگی اویند. این دو ساحت از دیرباز اندیشمندان را به تفکّر واداشته است. ارسطو بر این اساس، حکمت را به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرده که این تقسیم بندی بر تقسیم عقل به نظری و عملی، مبتنی است. نحوة ارتباط این دو ساحت و استقلال یا وابستگی آنها به یکدیگر و میزان تأثیر و تأثر آنها نسبت به یکدیگر از اهداف این پژوهش است. امام خمینی از جمله کسانی است که به این مبحث پرداخته است. وی این دیدگاه را که شأن عقل نظری، «ادراک» و شأن عقل عملی، «انجام کارهای معقوله» باشد مورد انتقاد قرار می دهد و اعتقاد دارد «عمل» در هر دو شأنِ عقل، لازم است و علم و ادراک به تنهایی در عقل نظری کار ساز نیست. وی به نقش ایمان در اعتقادات و باورها توجّه دارد که تنها از طریق علم حاصل نمی شود.

«اصل پراگماتیکی» مبنای پراگماتیسم پیرس است. او در تأسیس این اصل تحت تأثیر دکارت و اصطلاح «وضوح» او، و کانت و معنای «پراگما» از سوی اوست. پیرس ابتدا وضوح را از منظر دکارت و لایب نیتس معنا می کند، اما آنها را کافی ندانسته و مورد انتقاد قرار می دهد. پس از آن، اصل پراگماتیکی  خود را ارائه می دهد و آن را به عنوان عالی ترین مرحله وضوح معرفی می کند. او در نامگذاری این اصل واژه «پراگما» ( نه پراکتیک) را برمی گزیند، چون مطابق نظر کانت «تجربه» در معنای پراگما دخالت تام دارد. این اصل، اصلی منطقی است که در نظریه تحقیق پیرس مطرح می شود و به آثار عملی محسوسی توجه دارد که درپی هر عقیده ای ایجاد می شود. پیرس در نظریه تحقیق از عقیده سخن می گوید آنگاه که انسان را آماده عمل می کند. او وظیفه فکر را ایجاد عادت، و هویت عادت را هدایت به سوی عمل می داند. بدین ترتیب، وی میان عقیده، عمل، عادت و آثار محسوس و عملی عقیده ارتباط برقرار می کند. این اصل هم چنین اصلی معنا شناختی است که کارکرد اصلی آن برطرف کردن معضلات مابعدالطبیعه و روشن ساختن بی معنایی برخی از گزاره های آن است.  

بازشناسی عقاید و باورهای صحیح از خطا وکافی از ناکافی، یکی از دلمشغولی های عمده فلاسفه است. در این مقاله از آرای دو تن از فلاسفه ای که در این مورد به بحث پرداخته اند سخن به میان خواهد آمد. پیرس، مؤسس پراگماتیسم در قرن بیستم، از چهار روش تثبیت عقیده سخن می گوید: جزمی، سلطه جو، پیشینی و علمی. وی پس از معرفی و ذکر محاسن و معایب این روش ها، در پایان، روش علمی را به عنوان روش برتر برمی گزیند. از آنجا که پیرس خود اذعان دارد اندیشه اش، به طور کلی، تحت تأثیر افکار سقراط شکل گرفته است بر آن شدیم تا، فارغ از مباحث دیگر، اثرپذیری پیرس را از سقراط در بحث  انواع تعریف در دیالکتیک های سقراطی پی گیری کرده و نشان دهیم چگونه، به قول پیرس، پراگماتیسم، گویی واقعاً فلسفه سقراط است. در بررسی نظر سقراط، از شیوه دیالکتیکی او برای رسیدن به تعریف کلی بهره برده ایم که در رساله دینداری یا  اثوفرون افلاطون به کار گرفته شده است.

از آنجا که ویتگنشتاین دارای دو فلسفه است، یکی از دغدغه های مفسران او، درک ارتباط بین دو فلسفه اوست. هوتو از جمله مفسرانی است که تلاش کرده ارتباطی وثیق میان فلسفه های او برقرار کند تا تفسیری منسجم و سازگار از آن ها ارائه دهد. به اعتقاد او، چنین دیدگاهی منجر به رفع اختلافات سطحی و عمیق در فلسفه های ویتگنشتاین می شود. به بیان هوتو، بستر یکپارچه ای که فلسفه های ویتگنشتاین را به هم مرتبط می کند «غایت فلسفه» از نظر او، و رویکردش نسبت به «ماهیت و معنای زبان» است. بنابر تفسیر هوتو، غایت فلسفه در دو دوره فکری ویتگنشتاین توصیف بوده است. اما رویکرد فلسفی او در مورد ماهیت زبان دچار تحول شده است: تحول از صورت منطقی به صورت زندگی. همت هوتو بر این است که نشان دهد این تحول خواست اصلی ویتگنشتاین نبوده، و در اثر روشی که برای ارائه تفکر خود برگزیده، پیش آمده است. او رویکرد ویتگنشتاین در فلسفه دوم را که برمبنای نگرش کارکردی است صحیح می داند، اما رویکرد او در فلسفه اول را بر مبنای نظریه تصویری و ناصحیح می خواند، و معتقد است سردرگمی ویتگنشتاین باعث وقوع این رویکرد ناصحیح شده است. هوتو قصد دارد روش فلسفه دوم را به فلسفه اول تسری دهد تا کل فلسفه او با یک غایت و یک رویکرد مورد تفسیر قرار گیرد. گرچه نتیجه ای که هوتو می گیرد بدیع است، اما به این امر می انجامد که در رساله، نکته قابل ملاحظه ای وجود ندارد که ارزش حفظ کردن داشته باشد.

هر علمی ازطریق مبانی آن شناخته می شود. یکی از مبانی علم که در شناخت آن بسیار اثرگذار است «غایت» علم است. در فلسفه نیز فلاسفه براساس تعریفی که از آن دارند غایتی برای فلسفه در نظر می گیرند . در این مقاله بر نظر ویتگنشتاین درمورد غایت فلسفه تمرکز شده است. محور اصلی برای وصول به این مقصد کتاب ویتگنشتاین و غایت فلسفه: نه نظریه و نه درمان، اثر دنیل هوتو، است که وی در آن «غایت فلسفه» ازنظر ویتگنشتاین را بیان می کند. هوتو بحث خود را از منطق آغاز می کند. سپس تفاسیر قدیمی تر درخصوص غایت فلسفه درنظر ویتگنشتاین را مطرح می کند و آن ها را به چالش می کشد. وی ابتدا تفسیر نظریه ای و مابعدالطبیعی وسپس تفسیر درمانی را، که بنابرآن بسیاری از ملاحظات رساله بی معناست، نفی می کند و درپایان، تفسیری نو از غایت فلسفه درنظر ویتگنشتاین ارائه می کند که مبتنی بر توصیف، و براساس عمل گرایی در زندگی روزمره است. البته به این تفسیر هوتو نیز انتقاداتی وارد است و لازم است تا برخی مؤلفه های آن بازبینی شود.

یکی از فلسفه های تعلیم و تربیت در مکتب پراگماتیسم رشد کرده است. پیرس مؤسس مکتب پراگماتیسم است. وی به نحو صریح و مستقیم به فلسفه تعلیم و تربیت نپرداخته است، اما یکی از مبانی اصلی فلسفه او نظریه تحقیق است که در آن از شناخت و چگونگی شکل گیری عقیده براساس آن بحث می شود. عقایدی که عامل ایجاد اعمال و رفتارهای انسانی هستند. وی از چهار روش شکل گیری عقیده بحث می کند. از نظر او سه روش غیرقابل پذیرش است و تنها یک روش شایستگی دارد تا عقاید براساس آن شکل گیرد. پرسش این مقاله این است که آیا می توان میان آرای پیرس و نظریه های تعلیم و تربیت ارتباط برقرار کرد؟ اگر آری، آیا نتیجه این تطبیق همان است که پیرس به آن رسیده است؟ در تعلیم و تربیت درصددند افراد را طوری آموزش دهند که دارای عقایدی باشند که آنان را به سوی عمل صحیح سوق دهد. در این مقاله روش های موردنظر پیرس را با نظریه های رایج در تعلیم و تربیت مطابقت داده و به این نتیجه رسیده ایم که علاوه بر روش مورد تأیید پیرس، از نظریه های دیگر هم می توان به طور مفید بهره برد. روش تحقیق در این مقاله، از سویی توصیفی تحلیلی تطبیقی و از سوی دیگر، کتابخانه ای است.

گونه شناسی دین ورزی یکی از مباحثی است که الهی دانان به آن توجه داشته اند. سید حیدر آملی و عبدالکریم سروش ازجمله اندیشمندانی هستند که به این امر همت گماشته اند. هدف ما در این مقاله، مقایسه و تطبیق دیدگاه های ایشان درباره این موضوع است. سید حیدر برای دین ورزی، مراتب سه گانه «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» را بر می شمرد. سروش نیز نوعی گونه شناسی دین ورزی را عرضه می کند که با تقسیمات یادشده، تمایزها و تداخل هایی دارد. این سه گونه دین ورزی عبارت اند از: «مصلحت اندیش»، «معرفت اندیش» و «تجربت اندیش». سیدحیدر و سروش با آنکه در بسیاری از خصوصیات دینی، فکری و فرهنگی خط مشی واحدی دارند، فضای فکری و زمانه آنان باعث شده است تا مبانی و رویکردشان متفاوت شود. سید حیدر به مقتضای رویکرد سنتی و عرفانی به گونه شناسی دین ورزی می پردازد؛ در حالی که سروش رویکرد اجتماعی مبتنی بر دنیای مدرن را محور قرار می دهد. مهم ترین نتیجه ای که این دو رویکرد را از هم متمایز می کند، توجه سروش به شناخت شناسی به عنوان یکی از مؤلفه های تفکر مدرن، و التفات سید حیدر به وجودشناسی سنتی است. روش تحقیق در این مقاله، از این نظر که به موضوعی اندیشه ای و معرفتی می پردازد و به روش استدلال و تحلیل عقلانی مبادرت می ورزد، بنیادین و نظری است و از این نظر که آرای دو متفکر را مقایسه می کند و تطبیق می دهد، مقایسه ای و تطبیقی است.

حقیقت و واقعیت از مباحث بنیادی فلسفی است که پراگماتیست ها دربارۀ آن مباحث ویژه ای مطرح کرده اند. در این مقاله آرای پیرس و جیمز در این خصوص با هم تطبیق داده می شود تا به این سؤال پاسخ داده  شود که چرا با اینکه پیرس بنیان گذار پراگماتیسم است، جیمز از شهرت گسترده تری برخوردار است؛ تفکر او بیشتر پی گرفته می شود و از او نیز به عنوان مؤسس پراگماتیسم نام می برند؟ آنچه باعث این مسئله شده، نظرگاهی است که این دو دربارۀ نظریۀ حقیقت اتخاذ کرده اند؛ از این رو، بررسی حقیقت و واقعیت از لحاظ معنا، اقسام، معیار و جایگاه آنها در پراگماتیسم، هم نظر آنان را در مورد این دو مبحث به خوبی بازگو می کند و هم به پرسش این مقاله پاسخ می دهد. پراگماتیسم بر اصل پراگماتیکی استوار است که پیرس واضع آن بوده و جیمز نیز آن را پذیرفته است. آنان با اصل پراگماتیکی، آثار و نتایج عملی مفاهیم را می سنجند. تمایز این دو فیلسوف در این است که پیرس اصل پراگماتیکی را اصلی منطقی دانسته، با نظریۀ معنا مرتبط می سازد و جیمز آن را با نظریۀ حقیقت گره می زند و این باعث می شود پراگماتیسم جیمز در صدر تفکرات پراگماتیستی بعدی قرار گیرد. افزون بر این، در این مقاله به این پرسش نیز می پردازیم که آیا پراگماتیسم آنان در نظریۀ واقعیت و حقیقت، توانسته است خود را از قید فلسفۀ متافیزیکی برهاند؟ پاسخ این پرسش آن است که پیرس و جیمز دیدگاه های مؤثر وجدیدی در فلسفه مطرح کرده و برخی از اصول فلسفۀ متافیزیکی را به چالش کشیده اند؛ اما با این همه، هنوز در چارچوب تفکر متافیزیکی می اندیشند.

قاعده «وضع الفاظ برای ارواح معانی در قرآن کریم» در آثار ملاصدرا ارتباطی تنگاتنگ با فلسفه او دارد و بهمین دلیل با مبنا قراردادن هستی شناسی صدرایی میتوان به مصداق وجودی معانی الفاظ و درنتیجه کیفیت معرفت به آنها دست یافت. به اعتقاد ملاصدرا عالم، قرآن و وجود مقدس نبوی(ص) سه وجهه از هستیند که در مقام «وجود منبسط»، «کلام مستقیم الهی» و «حقیقت محمدیه» به وجودی واحد و بسیط موجودند و در مرتبه ملکوت اسفل متفرق شده و در قالب عالم مثال جزئیه، قرآن لفظی و وجود پیامبر اکرم(ص) تمثیل می یابند و آنگاه به عالم ماده نزول پیدا میکنند. از نظر ملاصدرا، هر مرتبه نازله، مثال مرتبه مافوق است و الفاظ نیز از این قاعده مستثنی نیستند. راه دستیابی از طریق الفاظ به مراتب مافوق کلام الهی، استفاده از قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی (معانی مطلق و عام) است. تعریف صدرالمتألهین از ارواح معانی، با تعریف او از کلی طبیعی و مثل افلاطونی مطابقت دارد. اطلاق و عمومیت ارواح معانی در مطابقت با کلی طبیعی، ناشی از خست ماهیت و در مطابقت با کلی افلاطونی، ناشی از سعه وجودی است. با تطبیق میان ارواح معانی و کلی طبیعی میتوان نتیجه گرفت که وضع الفاظ، بشری بوده و ملاک وضع الفاظ، حقیقت است.

در فلسفه افلاطون و سنت عرفان اسلامی، عالَم و آدم دارای دو بعد جسمانی و روحانی معرفی شده اند. بعد روحانی انسان میتواند در عوالم هستی سفر معنوی صعودی و نزولی داشته باشد. در عرفان اسلامی، طی مراتب هستی، یعنی حضرات خمس، در سفرهای چهارگانه توضیح داده شده است که شامل سفر از خلق به حق، سیر در حق، سفر از حق به خلق و در نهایت سیر با حق در خلق میباشد. سفر معنوی در فلسفه افلاطون نیز با استفاده از سیر دیالکتیکی، تمثیل خط و تمثیل غار قابل تبیین است. افلاطون بطور کلی به این سفر معنوی پرداخته و قصد تقسیمبندی مراتب آن را نداشته است، اما میتوان آراء او را بطریقی صورتبندی کرد که بر این چهار سفر مطابقت پیدا کند. در این صورت، سفر معنوی در فلسفه افلاطون این چهار مرحله را شامل خواهد شد: سفر از سایه ها به عالم مُثُل، سیر در مُثُل، سفر از عالم مُثُل به عالم محسوس، و در نهایت، سیر با مُثُل در سایه ها. بدین ترتیب، سفر اول، دوم و چهارم با اختلافاتی که این دو تفکر در نگاه به برترین مراتب هستی و انسان کامل دارند، بصورت واضحتری قابل تطبیق است. سفر سوم گرچه قابل تطبیق است، ولی تطبیق در آن بصراحت سه سفر دیگر نیست. نگاه دینی عارفان، تأکید آنان بر ریاضت و تزکیه نفس و فاصله زمانی طولانی که میان طرح این دو نوع اندیشه وجود دارد، از مواردی است که تفاوتهایی عمیق بین آنها ایجاد کرده است.