عرفان عرفه قسمت دوم: تجلى و ظهورات الهى (مقاله ترویجی حوزه)

«أَ یَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ حَتَّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَی غِبْتَ حَتَّی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ وَ مَتَی بَعُدْتَ حَتَّی تَکُونَ الآْثَارُ هِیَ الَّتِی تُوصِلُ إِلَیْکَ عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَرَاکَ عَلَیْهَا رَقِیبا وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیبا إِلَهِی أَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ إِلَی الآْثَارِ فَأَرْجِعْنِی إِلَیْکَ بِکِسْوَةِ الاْءَنْوَارِ وَ هِدَایَةِ الاسْتِبْصَارِ... وَ هَذَا حَالِی لا یَخْفَی عَلَیْکَ مِنْکَ أَطْلُبُ الْوُصُولَ إِلَیْکَ وَ بِکَ أَسْتَدِلُّ عَلَیْکَ فَاهْدِنِی بِنُورِکَ إِلَیْکَ...
وَ أَنْتَ الَّذِی لا إِلَهَ غَیْرُکَ تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَیْءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَیْءٌ وَ أَنْتَ الَّذِی تَعَرَّفْتَ إِلَیَّ فِی کُلِّ شَیْءٍ فَرَأَیْتُکَ ظَاهِرا فِی کُلِّ شَیْءٍ وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَیْءٍ. ... یَا مَنِ احْتَجَبَ فِی سُرَادِقَاتِ عَرْشِهِ عَنْ أَنْ تُدْرِکَهُ الاْءَبْصَارُ یَا مَنْ تَجَلَّی بِکَمَالِ بَهَائِهِ فَتَحَقَّقَتْ عَظَمَتُهُ الاسْتِوَاءَ ]مِنَ الاسْتِوَاءِ [کَیْفَ تَخْفَی وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ أَمْ کَیْفَ تَغِیبُ وَ أَنْتَ الرَّقِیبُ الْحَاضِرُ».
«آیا برای غیر تو ظهوری هست که آن ظهور برای تو نباشد تا ظاهر کننده تو باشد؟! کی غایب بوده ای تا نیازمند دلیلی باشی که بر تو دلالت کند؟ کی دور شده ای تا اثرها وسیله وصول به تو گردند. کور باد چشمی که تو را رقیب خود نبیند و بی سود باد دستمایه کسی که از حجت تو نصیبی نداشته باشد.
بار الها ! ما را به رجوع بر آثار امر فرمودی، پس ما را در لباسی از نور و هدایتی روشن به سوی خود برگردان. این حال من است که بر تو مخفی نیست. از تو وصال تو را می طلبم و با تو به تو استدلال می کنم. پس مرا با نور خود به سوی خویش هدایت فرما.
تو آن خدایی که غیر تو معبودی نیست. خود را بر همه چیز شناساندی و چیزی نسبت به تو جاهل نیست. خود را در همه چیز به من آشکار ساختی و تو را در هر چیز آشکار دیدم که تو بر همه چیز ظاهری.
ای که در پرده های عرش خود محجوب از دیده هاست. ای که در کمال زیبایی اش تجلی کرده است و عصمتش در اوج خویش تحقق یافته است.
چگونه مخفی مانی در حالی که ظاهری، و چگونه غایب گردی در حالی حاضر و ناظری؟!»
مسأله تجلّی و ظهور حق، یکی از مسائل مهم عرفان اسلامی است. همانگونه که در موضوع اسماء و صفات الهی آمده است، عُرفا جهان را مظهر تجلّی اسماء و صفات باری تعالی دانسته و می گویند: هر جا اثر از وجود هست، خدا نیز هست؛ زیرا خدا واجب الوجود بالذات و وجود محض است؛ بدین جهت ظهور حقیقی اولاً و بالذات متعلق به خدا و ثانیا و بالعرض متعلق به موجودات دیگر است. بنابراین، هیچ موجودی نمی تواند مظهر خدا باشد؛ زیرا خداوند خود ظاهر و مُظهر همه چیز است.
نخستین کسی که در اسلام مسأله تجلّی خدا را مطرح کرد، امیر مؤمنان، علی علیه السلام و بعد از آن حضرت، امام حسین علیه السلام ، سپس ائمه و اولیا و عرفای اسلامی بوده اند. امام علی علیه السلام می گوید:
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ وَ الظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِهِ».(1)
«سپاس مخصوص خداوندی است که به واسطه مخلوقاتش بر مخلوقاتش تجلّی کرده و به واسطه حجّتش بر دل های آن ها ظاهر گشته است.»
امام حسین علیه السلام نیز در دعای عرفه به خداوند عرضه می دارد:
«أَنْتَ الَّذِی أَشْرَقْتَ الاْءَنْوَارَ فِی قُلُوبِ أَوْلِیَائِکَ حَتَّی عَرَفُوکَ وَ وَحَّدُوکَ».
می بینم که شناخت و معرفت، از سوی خدا و به وسیله اشراق انوار الهی است؛ یعنی خداوند، هم ظاهر است، هم مُظهر. هم عارف است، هم معروف. هم نور است، هم نیّر . هم عالِم است و هم معلوم.
از این رو عرفان کامل آن است که انسان را از خدا به مخلوقات و از مخلوق به خالق راهنمایی کند؛ زیرا:
جهان جمله فروغ نور حق دان     حق اندر وی ز پیدایی است پنهان
چو نور حق ندارد نقل و تحویل     نیاید اندر او تغییر و تبدیل(2)
آنکه از مخلوق به خالق پای برد در مراحل ابتدایی عرفان و معرفت است.
چو آیات است روشن گشته از ذات     نگردد ذات او روشن ز آیات
همه عالم زنور اوست پیدا     کجا او گردد از عالم هویدا
نگنجد نور ذات اندر مظاهر     که سبحات جلالش هست قاهر(3)
ظهور و حضور کامل و ابدی و ازلیِ الهی، خود ادلّ دلیل بر وجود او است و چون هیچگاه غایب نگشته، نیاز به دلیلی ندارد تا او را ظاهر سازد.
کی رفته ای ز دل که تمنا کنم تو را     کی بوده ای نهفته که پیدا کنم تو را
غیبت نکرده ای که شوم طالب حضور     پنهان نگشته ای که هویدا کنم تو را
با صد هزار جلوه برون آمدی که من     با صد هزار دیده تماشا کنم تو را(4)
بزرگان عرفان و فلسفه، از دلالت ذاتی بر وجوب الهی، به برهان وجوبی (کمالی) تعبیر کرده و می گویند.
ما کانَ مَوْجُودا بِذاتِهِ بِلا     حَیْثُ هُوَ الْواجِبُ جَلَّ وَعَلا
وَ هُوَ بِذاتِهِ دَلیلُ ذاتِهِ     اَصْدَقُ شاهِدٍ علی اِثباتِهِ(5)
«حقیقتی که فی نفسه و بدون حیثیت علّیت و معلولیت موجود است. او حضرت واجب الوجود بالذات است.
او به ذات خود، دلیل ذات خویش است؛ به همین جهت شاهدی است صادق بر اثبات خود.»
دلیل بودنِ ذات بر ذات، در پرتو تجلّی ذات در قالب اسماء و صفات و کشف اسماء و صفات برای انسان حاصل می شود. همانگونه که نور به خودی خود دلیل خویش است، انوار الهی نیز، که همه انوار جهان ملک و ملکوت فروغی از آن است، به خودی خود دلیل خویش است.
اللّه ُ نُورُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ... ؛(6) «خدا نور آسمان ها و زمین است.»
هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ... ؛(7) «او با شماست هر جا که باشید.»
هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی اْلأَرْضِ إِلهٌ... .(8)
«او در آسمان خداست و در زمین نیز خداست.»
در دعای صباح است که حضرت امیر مؤمنان علیه السلام عرض می کند:
«یَا مَنْ دَلَّ عَلَی ذَاتِهِ بِذَاتِهِ»؛ «ای خدایی که ذات او دلیل بر ذات اوست.»
همه جا منزل عشق است که یارم همه جاست     کور دل آنکه نبیند رخ زیبای تو را
امام خمینی
«عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَرَاکَ عَلَیْهَا رَقِیبا».
آنچه در کلمات بزرگان عرفان و ادب، در خصوص تجلّی حضرتِ حق آمده، به شکل کامل و عمیق در کلمات حضرت سید الشهدا آمده است. شاید بتوان گفت که عرفای اسلامی، با توجه به مطالب مذکور در کلمات و نیایش های ائمه اطهار علیهم السلام توانسته اند به چنین حقایق عظیم عرفانی برسند.
«یَا مَنْ تَجَلَّی بِکَمَالِ بَهَائِهِ»؛ «ای که به کمال زیبایی و روشنایی و شکوفایی تجلّی کرده ای.»
صدر الدین قونوی می گوید:
«تجلّی کننده فقط حضرت حق است. و وجود یک تجلّی از تجلّیات غیبیه است.»(9)
هر دو عالم یک فروغ روی اوست     گفتمت پیدا و پنهان نیز هم
و به قول اقبال لاهوری:
این همه یک لحظه از اوقات اوست     یک تجلّی از تجلّیات اوست(10)
ظهور و بروز هر چیزی، فرعِ بر تجلّی حضرت باری تعالی است که فقط او حقیقتا «الظاهر» است. چون هر چیزی هر چه دارد از خداست؛ اگر مظهر اسمی از اسمای الهی نیز گردد، آن مظهریت نیز به فیض الهی است. بدین جهت حضرت امام حسین علیه السلام به خداوند سبحان عرض می کند:
«آیا غیرِ تو ظهوری دارد که تو آن ظهور را نداشته باشی تا اینکه او ظاهر کننده تر باشد؟!»؛ «أَ یَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ حَتَّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ ؟».
با عاقلان بگو که رخ یار ظاهر است     کاوش بس است، این همه در جستجوی دوست؟(11)
آنکه می خواهد با جستجو به خدا برسد در واقع می خواهد به خود برسد؛ زیرا خداوند در همه جا هست و نجسته پیداست.
همه جا منزل عشق است که یارم همه جاست     کور دل آنکه نبیند به جهان جای تورا(12)
به قول اقبال لاهوری:
«او همیشه پیداست. انسان گاهی گم می شود و به دنبال خود می گردد ولی گمان می کند که به دنبال اوست.»
که را جویی چرا در پیچ و تابی     که او پیدا و تو زیر نقابی؟
تلاش او کنی جز خود نبینی     تلاش خود کنی جز او نیابی(13)
امام خمینی قدس سره می فرماید: «دو جهان در پرتو نور جمالِ حضرت صاحب جمال ظاهر می شوند، اما آنکه این ظهور را نمی یابد، مانند خفّاش از نعمت بینایی محروم است !
آن کس که رخش ندید خفّاش بود     خورشید فروغ رخ زیباش بود
سرّ است و هر آنچه هست اندر دو جهان     از جلوه نور روی او فاش بود(14)
حضرت سید الشهدا علیه السلام در دعای عرفه می گوید:
«أَنْتَ الَّذِی تَعَرَّفْتَ إِلَیَّ فِی کُلِّ شَیْءٍ فَرَأَیْتُکَ ظَاهِرا فِی کُلِّ شَیْءٍ وَ أَنْتَ الظَّاهِرُلِکُلِّ شَیْءٍ ... کَیْفَ تَخْفَی وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ؟! أَمْ کَیْفَ تَغِیبُ وَ أَنْتَ الرَّقِیبُ الْحَاضِرُ؟!».
مسأله تجلّی حق و رؤیت تجلّیات او توسط بنده حق، در اعلی درجه خویش در این جملات بیان شده است. فصل الخطاب عرفان، کلام امام العارفین حضرت امیر المؤمنین و سید الشهدا علیهماالسلام است که خدا را در همه چیز و با همه چیز می بینند. همه چیز را مظهر دانسته و مظاهر را به تَبَع حضرت ظاهر می شناسند.
آن کیست که روی تو به هر کوی ندید     آوای تو در هر در و منزل نشنید؟
کو آنکه سخن زهر که گفت از تو نگفت     آن کیست که از می وصالت نچشید؟(15)
می بینیم که همه عارفان و ادیبان، آنچه در این زمینه گفته اند، شرح و تفسیر کلام اُمراء الکلام، ائمه والا مقام علیهم السلام است.
ابن سینا در جواب نامه ابو سعید ابو الخیر، ضمن بیان مطالب اخلاقی و عرفانی می گوید:
«فَاِنَّهُ باطِنٌ ظاهِرٌ تَجَلّی بِکُلِّ شَی ءٍ لِکُلِّ شَی ءٍ».(16)
«او باطن است و ظاهر، به همه چیز در همه چیز تجلّی کرده است.»
از این رو، عرفا همه موجودات را تجلّی وجودی حضرت واجب الوجود دانسته، می گویند:
«إنّ العالَم لَیسَ اِلاّ تجلّیه فی صور أعیانِهِم الثابتة الَّتی یستحیل وجودها بدونه، و إنّه یتنوّع و یتصوّر بحسب حقائق هذه الأعیان و أحوالها».(17)
«به یقین، عالم جز تجلّی حق در صورت های اعیان ثابته نیست که وجود این اعیان بدون وجودِ آن تجلی، محال می گردد و تنها آن تجلی است که به انواع و صور گوناگون و به مقتضای حقایق و احوال این اعیان ظهور می کند.»
داوود قیصری می گوید:
«بدان که برای خداوند سبحان و متعال به حسب آیه شریفه کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ... شؤون و تجلّیاتی در مراتب الهیه است و برای او به حسب شؤون و مراتبش صفات و اسم هایی است... و این شؤون جز تجلّیات ذات الهی نیست... و ذات با یک صفت معیّن و اعتبار کردن تجلّی ای از تجلّیات آن اسم نامیده می شود... پس سمیع بودن خداوند عبارت از تجلّی خدا به علمی خداوندی که متعلق به کلام ذاتی در مقام جمع الجمع است و بصیر بودن خدا عبارت است از تجلّی و تعلّق علم او به همه حقایق بر طریق شهود. و کلام خدا عبارت است از تجلّی حاصلی از تعلق اراده و قدرت برای ظاهر ساختن آنچه در غیب است.»(18)
جلوه ای کرد رخش دید ملک تاب نداشت     عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
* * *
بی خود از شعشعه پرتو ذاتم کردند     باده از جام تجلّی صفاتم دادند...
بعد از این روی من و آینه وصف جمال     که در آنجا خبر از جلوه ذاتم دادند
حافظ
تجلّی گر رسد بر کوه هستی     شود چون خاک ره هستی ز پستی
* * *
تناسخ نبود این کز روی معنی     ظهورات است در عین تجلّی
* * *
کند انوار حق بر تو تجلّی     ببینی بی جهت حق را تعالی
* * *
تجلّی، گه جمال و گه جلال است     رخ و زلف آن معانی را مثال است(19)
انواع تجلّی
عرفا تجلّیات الهی را به چند وجه تقسیم کرده اند که عبارتند از:
الف: تجلّی ذاتی
که همان تجلّی ذات به ذات برای ذات است. این مرحله از تجلی برای احدی جز خدا معلوم و مکشوف نیست و از آن به مرتبه هو هویت تعبیر می کنند.
ب: تجلّی صفاتی
این مرحله عبارت است از تجلی ذات در قالب اسماء و صفات، که از این تجلی به مرتبه واحدیت نیز تعبیر می کنند.
ج: تجلّی افعالی
که همان تجلّی ذات درقالب افعال ومرحله انبساط وجود وجریان فیض الهی است.(20)
جامی این تجلّیات را به چهار قسم تقسیم کرده و می گوید:
«تجلّیات حضرت حق سبحانه و تعالی بر چهارگونه است:
ـ یکی، تجلّی علمی غیبی که در آن تجلی به صور اعیان موجودات بر آمده است و از این قبیل است تجلی وی به صور معلومات و موهومات و خیالات بر ذوی العلم.
ـ دویم، تجلی وجودی شهادی که به صور اعیان موجودات بر آمده است.
ـ سیم، تجلّی شهودی که بر نظر شهود اصحاب تجلی ظاهر می شود و آن بر دوگونه است؛ یکی آن که موجودات عینی خارجی با علمی ذهنی همه یا بعضی لباس غیریت بیرون کنند و در نظر صاحب تجلی صور تجلیات حق سبحانه نمایند و دویم آن که آن تجلی در حضرت مثال مقید یا مطلق واقع شود و آن بر صور جمیع موجودات باشد و در صور انوار باشد، یا آن تجلی از ورای عالم مثال در کسوت معانی ذوقی باشد یا بیرون از صورت و معنی چون تجلیات ذاتی برقی.
ـ چهارم، تجلی علمی اعتقادی که پس از حجاب فکر یا تقلید به صورت اعتقادات مقیده بر اصحاب آن ظاهر می شود.»(21)
لازم به یادآوری است که مقصود از انواع تجلّی وجود تجلی های مختلف و متضاد نیست بلکه یک تجلی است که به صور گوناگون ظاهر می شود.
این همه عکس می و نقش نگارین که نمود     یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
حافظ
و به قول جامی، پرتو خورشید وجود جز یکی بیش نیست ولی در اثر تابیدن بر قوابل و اعیان گوناگون، نمودهای متعدّد پیدا می کند.
اعیان همه شیشه های گوناگون بود     تابید در او پرتو خورشید وجود
هر شیشه که سرخ بود یا زرد و کبود     خورشید در او بدانچه او بود نمود
صدر المتألّهین شیرازی نیز می گوید:
«وجود حق احدی وقتی بر ماهیتی از ماهیات به حسب مفهوم و شیئیّت و لوازمش تجلّی کند، آن ماهیت، موجود به وجود حق و واجب به واسطه او می گردد که آن حقیقة الحقایق در هر موجودی به حسب خود آن تجلّی کرده و به رنگ و صفت آن درآمده است.»(22)
داود قیصری در یک تقسیم بندی، تجلّی را به انواع زیر تقسیم کرده است:
1 ـ تجلی به صفات سلبیه
2 ـ تجلی به صفات ثبوتیه
3 ـ تجلی به صور کمالیه
4 ـ تجلی به صور ناقصه
هر یک از موجودات به حسب قابلیتِ خود، مرتبه ای از مراتب تجلی را می پذیرد و چه بسا به جهت ضعف وجودی یا عدم سنخیت به مرتبه ای خاص، آن را نپذیرفته و منکر آن گردد.
مثل تجلی در صفات سلبیه را عقول بهتر می پذیرند؛ زیرا کار عقل تنزیه حضرت حق از تشبیه است و عقل به جهت مجرد بودنش، با این مرحله ـ که تنزیه از تشبیه است ـ سنخیت دارد. ولی نفس و وهم و قوای نفسانی و وهمی، به جهت انس با امور محسوسه و عجز از درک امور مجرّد، نمی توانند این نوع تجلی را درک کنند. اما تجلی به صفات ثبوتیّه را که به مقام تشبیه نزدیک است بهتر درک می کنند.
تجلی ثبوتی نیز به دو صورت است؛ تجلی در صور کمالی مانند: سمع وبصر و ادراک، و تجلی به صورت ناقصه کونیه مثل مرض، احتیاج و فقر. مانند این آیه شریفه که:
مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّه َ قَرْضا حَسَنا فَیُضَاعِفَهُ... .
«کیست که به خدا قرض الحسنه بدهد و خدا بر برکت او بیفزاید...»
این تجلّیات را عرفا قبول می کنند امامؤمنانی که توان درک آن را ندارند انکار می کنند مگر در حدی که در فراخور شأن و استعدادشان باشد. ولی انسان کامل کسی است که حضرت حق را در تمام تجلّیاتش قبول کرده و در همه این مواطن او را پرستش می کند.(23)
شیخ محمد لاهیجی در شرح گلشن راز، تجلّی را به چهار نوع تقسیم کرده است:
آثاری، افعالی، صفاتی و ذاتی.(24)
منظور وی از تجلّی آثاری، شهود مخلوقات است، که در واقع فرع تجلّی افعالی و صفاتی است؛ به عبارت دیگر، تجلّی نیست بلکه شهود تجلّی است.
ابن فناری می گوید:
«یقینا تجلیات در مرکز وحدت به صفت وحدانی و وصف هیولانی است که تعددی برای آن قابل تصور نیست. اختلاف تجلّیات به اختلاف قابل ها در قابلیتشان و به حکم مراتب و مواطن و اوقات و احوال و مزاج ها و سایر صفات گوناگون آنهاست. همان طور که یک شی ء قابل رؤیت در نظر چند نفر بیننده، که از فاصله های متعدد به آن نگاه می کنند چندگونه دیده می شود.»(25)
شیخ الرئیس ابن سینا نیز قریب به این مضمون را بیان کرده است که جناب ملا صدرا از قول وی چنین نقل می کند:
«خیر اول ـ خداوند ـ ذاتا ظاهر و متجلی به همه موجودات است و به جهت قصور بعضی از ذوات، از پذیرش کامل تجلی به مقدار ضعف و قصور در حجاب است و تجلی خدا جز حقیقت ذات او نیست.»(26)
ملا صدرا در آثار فلسفی و عرفانی خود به خصوص در کتاب اسفار، در موارد متعدد به بیان این مسأله پرداخته است. وی نیز همانند دیگر عرفا معتقد است که همه موجودات، تجلی صفات جمال و جلال الهی اند. هر موجودی به حسب استعداد وجودی، مجلای ظهور قدرت خداوند و بروز کمال و جمال وی است.
«وجود تعیّنات خلقیه، یقینا به تجلّیات الهیه، در مراتب کثرت است. از این رو، زوال آنها نیز در اثر تجلّیات ذاتیه در مراتب وحدت است. پس ماهیات صورت های کمالات او و مظاهر اسماء و صفات وی اند که اولاً در عالم علم و ثانیا در عالم عین ظاهر گشته است.»(27)
از نظر صدر المتألهین شیرازی، ظهور و زوال موجودات هر دو در اثر تجلّیات الهی است. ظهور در اثر تجلّی مراتب کثرت است که:
زلف آشفته او موجب جمعیت ماست     چون چنین است پس آشفته ترش باید کرد
حافظ
و زوال در اثر تجلّیات مراتب وحدت است که:
چو سلطانِ عزّت عَلَم بر کشد     جهان سر به جیب عدم درکشد
سعدی
مراد از زوال و عدم، زوال وجود نیست؛ زیرا هیچ چیز نقیض خود را در خود ندارد و شیء بعد از وجود، معدوم نمی گردد، بلکه مراد زوال و تعیّن و تشخّص است؛ همانگونه که نورِ شمع در مقابل نور خورشید نمود و تشخّصی ندارد با تجلی مراتب وحدت کثرات در آن محو می گردند. به عبارت دیگر، قطرات به دریا متصل گشته و در آن محو می شوند.
که گر آفتابست یک ذره نیست     وگر هفت دریاست یک قطره نیست
سعدی
تجلّی، حجاب تجلّی
تجلّی مراتب گوناگون دارد. هر موجودی به حسب استعداد و کمالات لایق خود، می تواند مرتبه ای از مراتب تجلّی را دریابد. تجلّی مرتبه لایق هر انسانی حجاب تجلیات ما فوق استعداد وی است که از آن به «حجب نور» یا «حجب نورانی» تعبیر می شود که در دعای شعبانیه از خداوند سبحان خواسته می شود تا توفیق رفع حجب نورانی را عطا فرماید:
«وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا إِلَیْکَ حَتَّی تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَی مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ».
«و چشم های دل ما را به نور بینش خویش روشن فرما تا چشم های دل حجاب های نور را بردرد و به معدن عظمت برسد.»
حجابی که حضرت سید الشهدا در این فراز از دعای عرفه بیان می کند، همان حجاب نور ناشی از تجلی خداوند سبحان است.
«یَا مَنِ احْتَجَبَ فِی سُرَادِقَاتِ عَرْشِهِ عَنْ أَنْ تُدْرِکَهُ الاْءَبْصَارُ، یَا مَنْ تَجَلَّی بِکَمَالِ بَهَائِهِ».
اقتضای اسم «الظاهر» تجلی و بروز است و اقتضای اسم «الباطن» احتجاب و خفا است آن که مظهر اسم الظاهر است به عالم شهادت واقف است و آن که مظهر اسم الباطن است به عالم غیب و غیب الغیوب واصل است.
هرکس به قدر سعه وجودی اش می تواند با مراتب تجلیات و مجالی انوار مرتبط باشد. از این رو، در معراج پیامبر خدا صلی الله علیه و آله جبرئیل رفیق نیمه راه می گردد؛ زیرا
ظرفیت وجودیِ وی طاقت رویارویی با انوار ذات را ندارد و لذا در جواب پیامبر خدا صلی الله علیه و آله عرض می کند: «لَوْ دَنُوتُ اَنْمُلَةً لاَحْتَرَقْتُ»؛ «اگر به اندازه یک بند انگشت پیش بروم، می سوزم.»
احمد ار بگشاید آن پرّ جلیل     تا ابد مدهوش ماند جبرئیل
چون گذشت احمد ز سدره مرصدش     وز مقام جبرئیل و از حدش
گفت او را هین ! بپر اندر پیم     گفت رو رو من حریف تو نیم
باز گفتا کز پیم آی و مایست     گفت رو زین پس مرا دستور نیست
باز گفت او را بیا ای پرده سوز     من به اوج خود نرفتستم هنوز
گفت بیرون زین حد ای خوش فرّ من     گز زنم پرّی بسوزد پرّ من
حیرت اندر حیرت آمد زین قصص     بیهشیّ خاصگان اندر اخص(28)
با توجه به مطالب پیشگفته، می توان گفت همه عوالم، مراتب تجلّیات گوناگون است و هرکسی به قدر کمال وجودی می تواند با عالم یا عوالمی ارتباط برقرار کند.
ای مقیمان درت را عالمی در هر دمی     رهروان راه عشقت هر دمی در عالمی(29)
عرفا یکی از حکمت های آفرینش عوالم را اختلاف استعدادها و علوّ مرتبه تجلی ذاتی می دانند.
می گویند اقتضای تجلیِ ذاتی و حرکت حبّی ظهور و بروز است که حدیث قدسی «کُنْتُ کَنْزا مَخْفِیّا فَاَحْبَبْتُ أَنْ اُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِکَیْ اُعْرَفَ»(30) بیانگر آن است.
بهر اظهار است این خلق جهان     تا نماند گنج حکمت ها نهان
کنت کنزا گفت مخفیا شنو     گوهر خود گم مکن اظهار شو(31)
و از آنجا که همگان نمی توانند به طور مستقیم با مبدأ آفرینش روبرو شوند؛ لذا ناگزیر باید از راه غیر مستقیم و به اصطلاح عرفانی، از ورای حجاب با انوار تجلّیات الهی مرتبط گشت و چون تجلیات الهی بی نهایت است، حجب الهی نیز بی نهایت بوده که در یک تقسیم بندی کلّی به «حجب ظلمانی» و «حجب نورانی» تقسیم می گردد.
حجب ظلمانی درعالم ماده وشهادت است وحجب نورانی درعالم غیب و مجرّدات.
بعضی از این حُجُب، اعتباری اند و بعضی دیگر حقیقی.
حُجُب اعتباری عبارتند از چیزهایی که آدمی خود را به آن وابسته کرده و اوقات عمر را به مشغولیت با آنها سپری می کند؛ مانند دلبستگی به پست و مقام و زر و زیور دنیا، که وجود و ارزش آنها اعتباری و غیر حقیقی است.
بعضی از عرفا پا را فراتر نهاده، کلّ عالم ماده را اعتباری دانسته و به سراب تشبیه کرده اند. البته منظور از اعتباری و سرابی بودنِ عالم، نمود و تعیّنات آن است نه حقیقت عالم؛ زیرا حقیقت عالم چیزی جز تجلّی و ظهور اسم «الخالق» نیست. بدین جهت آنان که به ظاهرِ عالم دل بسته اند و از حقایق آن غافلند؛ مانند دلبند شدن انسانِ تشنه به سراب است که وقتی بدان می رسد می بیند که وجود واقعی نداشته است.
عالم چو حباب است ولیکن چه حباب     نه بر سر آب بلکه بر روی سراب
آن هم چه سرابی، که ببینند به خواب     آن خواب چه خواب، خواب بد مست خراب
منشأ این حجاب ها نفس آدمی است که خواهش های خود را به صور گوناگون ظاهر ساخته و آدمی را بدان سو می کشد. از این رو، گاهی به این حجاب ها «حُجُب نفسانی» یا «منیّت» نیز اطلاق می شود.
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست     تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز
* * *
جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی     غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد...
ولی تو تا لب معشوق و جام می خواهی     طمع مدار که کار دگر توانی کرد
حافظ
حُجُب حقیقی
حجب حقیقی عبارتند از حقایق موجودات و مظاهر اسما و صفات الهی در مجالی تجلّیات ربوبی هر کدام از مراتب ساحل تجلیات حجاب مراتب عالی و مراتب عالی حجاب مراتب اعلی تا برسد به منبع انوار که ذات اقدس و انوار حضرت باری تعالی است.
حُجُب نورانی در عین حجاب بودنشان، هادی و راهنما به مراتب بالا نیز هستند؛ زیرا انسان بدون واسطه و ابتداءً نمی تواند به نور محض نگاه کند؛ لذا ضرورتا باید به چیزی که نور بر آن تابیده است نظر افکند و اندک اندک بعد از عادت کردن به آن مقدار از روشنایی به مراتب شدیدتر از نور توجه کند. بنابراین، اگر این حجب نورانی نبود انسان هیچگاه نمی توانست با منبع انوار ارتباط برقرار کند. اما اینها آدمی را آماده می سازند تا به مراتب بالاتر و اعلا و اشرف تجلّیات و انوار الهی صعود کند.
صدر الدین قونوی در این خصوص می گوید:
«بدان که حضرت حق نور است و نور را در نور نمی توان دید. و همان گونه که رؤیت نور لازمه اش وجود ظلمت است، از این رو اراده الهی بر ایجاد عالم تعلق گرفته است تا خدا به حسب شؤون هر چیزی در آن ظهور کند و چون شؤون مختلف است ولی دوام تنوّعات و ظهورات الهی و بی نهایت و الی الابد بودن آن لازم می گردد.»(32)
شیخ محمود شبستری نیز می گوید:
«اگر آفتاب را نمی توان مستقیما دید، می توان آن را در آب مشاهده کرد. عالم خلقت به منزله آب است تا موجودات به خصوص انسان، بتواند به واسطه آن، با مبدأ فیض مرتبط گردد.»
فرشته گرچه دارد قرب درگاه     نگنجد در مقام «لی مع اللّه »
چو نور او ملک را پر بسوزد     خرد را جمله پا و سر بسوزد
بود نور خرد در ذات انور     بسان چشم سر در چشمه خور
چو مبصر با بَصر نزدیک گردد     بصر ز ادراک آن تاریک گردد
* * *
اگر خواهی که بینی چشمه خور     تو را حاجت فتد با چشم دیگر
چو چشم سر ندارد طاقت تاب     توان خورشید تابان دید در آب
ازو چون روشنی کمتر نماید     در ادراک تو حالی می فزاید(33)
ولی در ادامه کلام خود می افزاید:
«با اینکه ما نمی توانیم به انوار الهی نگاه کنیم و برای درک تجلیات ربوبی باید به وسائط و حُجُب عالم متوسل شویم، ولی در عین حال او خود ما را به سوی انوار خویش رهنمون است؛ زیرا وسائط نیز مخلوق او و مظهر اسماء و صفات الهی اند. در واقع بیننده و دیده و دیده شده همه اوست.
چو نیکو بنگری در اصل این کار     هم او بیننده هم دیده است و دیدار
حدیث قدسی این معنی بیان کرد     و بی یسمع و بی یبصر عیان کرد
جهان را سر به سر آیینه می دان     به هر یک ذره ای صد مهر تابان
به نزد آنکه جانش در تجلّی است     همه عالم کتاب حق تعالی است(34)
مولوی نیز می گوید:
جان طاقت رخسار تو بی پرده ندارد     وز هرچه بگوییم جمال تو زیاده(35)
صدر المتألهین شیرازی نیز می گوید:
«همه ماهیات و ممکنات آیینه های وجود حق تعالی و مجالی آن حقیقت مقدس اند و خاصیت هر آینه ای این است که نمایانگر صورتی باشد که در آن آیینه تجلّی کرده است.»(36)
بنابراین، هرکسی به میزان استعداد و قابلیت می تواند با تجلّیات ربوبی روبرو شده و از انوار آن مستنیر گردد. ضمن این که هر مرتبه ای از تجلّی حجاب مرتبه مافوق است.
شعاع روی تو پوشیده کرد صورت تو     که غرقه کرد چو خورشید نور سبحانت
هزار صورت هر دم زنور خورشیدت     برآید از دل پاک و نماید احسانت
تو را که در دو جهان می نگنجی از عظمت     ابو هریره گمان چون برد در انبانت(37)
تجلّی تام
همان طور که گفته شد همه موجودات شؤون تجلیات حضرت حق بوده و هر کدام در حد استعداد ذاتی و قابلیت وجودی خود نمودِ مرحله ای از تجلّیات حضرت ربوبی است و هر کدام از موجودات در حد توان و سعه وجودی می تواند با تجلّیات الهی روبرو شود.
انسان ها هر قدر کمال وجودی یابند، به همان مقدار می توانند با تجلیات ربوبی روبرو شده و مجلای آن گردند.
تجلّی تام و تمام فقط در موجود تام و تمام و کامل قابل تحقق است. از این رو، فقط انسان های کامل می توانند مظهر و مجلای تام و تمام حضرت ذوالجلال باشند که توانسته اند مضامین قرآن کریم را، که خود مظهر اسماء و صفات الهی است در خود پیاده کنند؛ زیرا قرآن نخستین مظهر تام و مجلای اسماء و صفات الهی است که هر انسانی به قدر تخلق به اخلاق قرآنی مظهر اسماء ربّانی می شود.
امیر المؤمنین علی علیه السلام در این خصوص می فرماید:
«فَتَجَلَّی لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِی کِتَابِهِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَکُونُوا رَأَوْهُ بِمَا أَرَاهُمْ مِنْ قُدْرَتِهِ».(38)
«خداوند سبحان برای آنها در کتابش تجلّی کرد بدون اینکه او را به چشم ببینند.»
عارفانی که از فیوضات ولایت علوی برخوردار بودند و در پرتو انوار الهی آنان تربیت یافته اند، در تفسیر کلام امام العارفین علی علیه السلام گفته اند: تجلّی ذات حق در قالب اسماء و صفات جمالی و جلالی در قرآن کریم باعث شده است که متخلّق به اخلاق قرآنی، به اخلاق ربّانی متخلق گردد و از آنجا که اسما و صفات الهی با ذات وی اتحاد ماهوی دارند، لذا این اتحاد به قرآن و خدای قرآن نیز برمی گردد.
شیخ محمود شبستری می گوید:
متکلّم خدای ربّ رحیم
به کلامی که همچو اوست قدیم
همه قرآن به کلّ است دلیل
بلکه تورات نیز با انجیل
سخن او چو ذات او می دان
خالی از حرف و صوت و اَین و زمان
سخن حق زحق نگشت جدا
به خدای این چنین سزد به خود آ(39) * * *

ذات حق بی سخن بود اکنون
نیست لایق به حضرت بیچون
علم حق چون بدین کلام عظیم
بود پیوسته او علیم و قدیم
کی شناسد وجود قرآن را
تا نداند حقیقت آن را
متّکلم بود بدان دایم
و آن معانی بدو بود قایم
زین سبب گفت شیخ ما که کلام
با سخن گوست بر سبیل مدام(40)

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و خاندان وی همه مظهر تام و تمام قرآن کریم اند و خدای سبحان همان گونه که در قرآن تجلّی کرده است، در وجود مقدس آنها نیز تجلی نموده است.
حضرت امام خمینی رحمه الله در دیباچه وصیت نامه سیاسی الهی خود بدین حقیقت چنین اشاره می کند:
«اَلْحَمْدُ للّه ِِ وَسُبْحانَکَ، اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمّدٍ وَآلِهِ مَظاهِرِ جَمالِکَ وَجَلالِکَ، وَخَزائِنِ اَسْرارِ کِتابِکَ الَّذی تَجَلّی فِیهِ اْلاَحَدِیَّةُ بِجَمیعِ اَسْمائِکَ حَتَّی الْمُسْتَأثَرِ مِنْها الَّذی لا یَعْلَمُهُ غَیْرُکَ».
«حمد و سپاس مخصوص خداوند است. پاک پروردگارا ! بر محمد و آل او درود فرست که مظاهر جمال و جلال و خزائن اسرار کتاب تو هستند. کتابی که احدیت در او به تمامی اسماء و صفات حتی اسمای مستأثری که غیر خدا از آن خبر ندارد تجلی کرده است.»(41)
دوام تجلّی و تجدّد آن

دوام تجلّی که ناشی از کمال و قدرت بی نهایت الهی است تجدد و نو شدن آن را ایجاب می کند. غنا و فیاضیت بی نهایت الهی و فقر و نیاز مدام مخلوقات و خواهش و سؤال همیشگی آنها موجب بروز پی در پی برکات و خیرات ربوبی است که؛ یَسْأَلُهُ مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ ؛(42) «هر آنچه در زمین و آسمان است از او می خواهند و او هر روز در کار جدیدی است.»
کلّ یوم هو فی شأن بخوان
مر ورا بی کار و بی فعلی مدان
کمترین کارش به هر روز است آن
کاو سه لشکر را کند این سو روان
لشکری زاصلاب سوی امهات
بهر آن تا در رحم روید نبات
لشکری زارحام سوی خاکدان
تا زِ نَرّ و ماده پر گردد جهان
لشکری از خاک زان سوی اجل
تا که بیند هر کسی حسن العمل(43)
باز بی شک بیش از اینها می رسدآنچه از حق سوی جان ها می رسد
آنچه از جانها به دل ها می رسدآنچه از دل ها به گل ها می رسد
اینست لشکرهای حق بی حد و مراز پی این گفت ذکری للبشر(44)
عرفا و حکما از دوام تجلی و نو شدن به عدم تکرار در تجلی نیز تعبیر می کنند.
منظور از تجدّد تجلی و عدم تکرار آن این است که هر یک از تجلیات الهی، غیر از تجلی دیگر است و خداوند دو بار به یک صورت ظاهر نمی گردد و بلکه هر دم به صور گوناگون تجلّی می کند.
هر نظرم که بگذرد جلوه رویش از نظر
بار دگر ببینمش خوشتر از آنچه دیده ام
عارفان و پاکان در اثر تعالی روحی و تخلق به اخلاق الهی، همانند وی هر دم تجلی جدیدی را شهود می کنند و لذا هر لحظه بر ایشان عید است.
سالی دو عید کردن کار عوام باشد
ما صوفیان جان را هر دم دو عید باید
جان گفت من مدیدم زاینده جدیدم
زایندگان نو را رزق جدید باید
ما را از آن مفازه عیشی است تازه تازه
آن را که تازه نبود او را قدید باید(45)
فلاسفه این مسأله را در دو جا مطرح کرده و از دو زاویه بدان توجه می کنند؛ یکی در مبحث «امتناع اعاده معدوم» و دیگر در مسأله «کیفیت مظهریّت مخلوق برای خالق».(46)
در مورد اول صحبت بر این است که خدا بر یک شی ء دوبار تجلی نمی کند و در مسأله دوم گفته می شود خدا یک تجلی بیشتر ندارد و همه این کثرات «یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد».
عرفا و حکما از مسأله تجدد و تجلی به تجدد و نو شدن عالم معتقد شده و می گویند:
هر نفس نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا(47)
شیخ محمود شبستری می گوید:

به هر جزوی ز کل کان نیست گردد
کل اندر دم ز امکان نیست گردد
جهان کلّ است و در هر طرفة العین
عدم گردد و لا یبقی زمانین
دگر باره شود پیدا جهانی
به هر لحظه زمین و آسمانی
به هر ساعت جوان و کهنه پیر است
به هر دم اندر او حشر و نشیر است
در آن چیزی دو ساعت می نپاید
در آن ساعت که می میرد بزاید(48)

تجدّد و نو شدن در خصوص انسان به دوگونه؛ «طبیعی» و «ارادی» ظاهر می شود.
انسان در نو شدن طبیعی با سایر موجودات یکسان است. همانگونه که زمین و آسمان و جماد و نبات هر لحظه در اثر حرکت مدام در حال خارج شدن از قوه و رسیدن به فعلیت هستند، انسان نیز طبیعتا چنین است.
اما آدمی در اثر اندیشه و عمل می تواند تعالی و کمال وجودی یافته و هر لحظه کمال نو و شهود تازه حاصل کرده و بینش او از انسان و جهان و خدا، مدام در حال تجدد و تعالی باشد و با صدای بلند بگوید.
جان ما را هر نفس بستان نو
گوش ما را هر نفس دستان نو
ما میانیم اندر آن دریا که هست
روز روزش گوهر و مرجان نو
عیش ما نقدست وانگه نقد نو
ذات ما کانست وانگه کان نو
این شکر خور این شکر کز ذوق او
می دهد اندر دهان دندان نو(49)
عارفان واقعی مصداق کلام شریف حضرت رسول صلی الله علیه و آله هستند که فرمود: «مَنِ اسْتَوی یَوْماهُ فَهُوَ مَغْبُونٌ»؛ «هرکس دو روزش مساوی باشد، او زیانکار است.» بدین جهت نه تنها هر روزشان تازه می شود، بلکه روح و جان و دل و دلبر آنان نیز تازه می شود.
هر روز بامداد به آیین دلبری
ای جان جان به من آی و دل بری
ای کوه من گرفته زبوی تو گلشنی
وی روی من گرفته زروی تو زرگری
هر روز باغ دل را رنگی دگر دهی
اکنون نماند دل را شکل صنوبری
هر شب مقام دیگر و هر روز شهر نو
چون لولیان گرفته دل من مسافری(50)

اقبال لاهوری نیز در تفسیر مضمون حدیث حضرت رسول صلی الله علیه و آله می گوید: اگر آدمی تصویرش از زندگی همان باشد که دیروز داشته است، او زندگی را درست نشناخته است؛ زیرا زندگی دم به دم در حال نو شدن است، بنابراین باید شناخت ما نیز به همراه آن نو شود.
دمادم نقش های تازه ریزد
به یک صورت قرار زندگی نیست
اگر امروز تو تصویر دوش است
به خاک تو شرار زندگی نیست(51)
پی نوشتها:
1 . نهج البلاغه، خطبه 108
2 . گلشن راز، شیخ محمود شبستری.
3 . همان
4 . دیوان فروغی بسطامی، ص 1
5 . شعر از مرحوم آیت اللّه العظمی شیخ محمد حسین اصفهانی معروف به کمپانی است. مرحوم علامه جعفری رحمه الله از قول آیت اللّه العظمی میلانی رحمه الله نقل می کرد که مرحوم اصفهانی در حرم حضرت موسی بن جعفر در حال برداشتن سر از سجده این مضمون برایشان مکاشفه شده است.
 -6نور : 35
7 . حدید : 4
8 . زخرف : 84
9 . مفتاح الغیب و مصباح الاُنس، انتشارات مولی، ص 125
16 . هشت رساله عربی، علامه حسن زاده آملی، ص149
17 . شرح فصوص ، چاپ بیدار، ص 175
18 . اعلم، انّ للحقّ سبحانه و تعالی بحسب کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ... شؤون و تجلّیات فی مراتب الإلهیّة و انّ له بحسب شؤونه و مراتبه صفات و اسماء... و لیست الاّ تجلّیات ذاته تعالی بحسب مراتبه الّتی تجمعها مرتبة الاُلوهیّة... والذات مع صفة معیّنة و اعتبار تجلّ من تجلّیاتها تسمی بالإسم... و سمعه عبارة عن تجلّیه بعلمه المتعلّق بحقیقه ـ الکلام الذاتی فی مقام جمع الجمع و بصره عبارة عن تجلّیه و تعلق علمه بالحقایق علی طریق الشهود و کلامه عبارة عن التجلّی الحاصل من تعلّقی الارادة و القدرة لإظهار ما فی الغیب و ایجاده. (مقدمه قیصری بر فصوص فصل دوم)
20 . نک : ملاّ هادی سبزواری، شرح دعای صباح، چاپ دانشگاه تهران، ص10
21 . اشعة اللمعات، ص16
22 . اسفار، ج2، ص352
23 . شرح فصوص الحکم، چاپ بیدار، ص194، فص اسمقی و چاپ انتشارات علمی فرهنگی ص626
24 . مفاتیح الإعجاز فی شرح گلشن راز، ص150
25 . مصباح الاُنس، انتشارات مولی، ص33
26 . اسفار، ج1، ص419، چاپ بیروت.
27 . اسفار، ج1، ص262
30 . من گنج نهانی بودم، دوست داشتم شناخته شوم، پس مخلوقات را آفریدم تا شناخته شوم.
32 . الفکوک، انتشارات مولی، صص229 و228
36 . اشعار، ج2، ص356
38 . نهج البلاغه، خطبه 147
39 . مجموعه آثار شیخ محمود، انتشارات طهوری، ص204
41 . این خطبه را در کتاب جاوید نامه شرح کرده ایم.
42 . الرّحمن : 29
44 . دفتر اول، ص85
10 . کلّیات اقبال لاهوری، تصحیح احمد سروش، ص408
11 . دیوان امام خمینی قدس سره ، غزل 26
12 . همان.
13 . همان.
14 . دیوان ریاعی، شماره 45
15 . همان، شماره 53
19 . گلشن راز، شیخ محمود شبستری.
28 . مثنوی، تصحیح رمضانی، دفتر چهارم، ص276
29 . خواجوی کرمانی، دیوان اشعار، غزل.
31 . دفتر چهارم، ص264
33 . گلشن راز.
34 . گلشن راز .
35 . کلیات شمس تبریزی، چاپ امیر کبیر، ص870 ، غزل2331
37 . کلیات شمس تبریزی، غزل شماره486
40 . سعادتنامه، ص206
43 . مولوی، مثنوی معنوی.
45 . کلیات شمس تبریزی، ص 347، غزل 858
47 . مثنوی، دفتر3، ص270، رمضانی.
48 . گلشن راز، تصحیح دکتر صمد موحّد، انتشارات طهوری.
49 . کلیات شمس تبریزی، ص835، غزل2228
50 . کلیات شمس تبریزی، ص 1099، غزل 2875
51 . کلیات اقبال لاهوری، ص197