جامعه شیعه در مدینه منوره (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
مقاله حاضر بخش نخست مقالهای بلند است که درباره «جامعه شیعه در مدینه» نگارش یافته و فصول اصلی آن عبارتند از: امیرنشین شیعی بنوالحسین، اشراف حسینی در مدینه جدید، حرب و شاخههای شیعی آن، نخاوله و ریشهها و ویژگیهای اجتماعی آنها. دو قسمت دیگر این مقاله در شمارههای بعد به چاپ خواهد رسید و در انتها کتابنامه نیز خواهد آمد. إنشاءالله. پژوهش و تحقیقات من در باره شیعیان مدینه، از دهه 1980 آغاز شد، اما به دلایلی، هر بار مجبور شدم تا کار پژوهش را برای مدتی طولانی قطع کنم. بعد از سالها، شمار زیادی از همکاران دانشگاهی یا محققان (از پیش و تاکنون) و نیز برخی از دانشمندان مسلمان، کتابداران، کتابفروشان و دیگران مرا به صورتهای مختلف در تهیه کتابها، نشریات و عکسها یاری دادند، به طوری که اطلاعات کتابشناسانه فراهم آمده، مرا به منابع ناشناخته راهنمایی کرد و سبب حلّ مشکلات زباشناسانه و سایر مشکلاتی شد که من در هنگام تحقیق بر روی منابع، با آنها روبرو بودم. این افراد زیادتر از آنند که در اینجا از ایشان به نام یاد شود. من از همه آنها سپاسگزاری میکنم. همچنین از Deutsche Forschungsgemeinschaftبرای حمایتهای فراوانش، صادقانه متشکرم; از جمله برای امکانی که در سال1995 برایم فراهم کرد تا یک تابستان به عنوان فرصت مطالعاتی بگذرانم; دورانی که به تحقیق روی مذهب شیعه امامیه پرداختم و تحقیقاتم را منظم کردم.متن
پژوهش حاضر کوششی است برای تشریح وضعیت جامعه شیعه مدینه و مناطق همجوار آن در جنوب شهر مدینه، البته بیشتر از قرن نوزدهم به این سو و با اشارتی به پیشینه تاریخی آن. این گزارش مبتنی است بر یک رشته منابع جور و اجور; اعم از منابع درجه اول و دوم، از آثار عربی قرون میانه تا نوشتههای سیاحان اروپایی و آثار مخالفان فعلی دولت سعودی. همچنین از نوشتههای تاریخیِ سالشمارانه از قدیم تاکنون و گزارشهایی که ایرانیها و لبنانیهای شیعه و دیگر زائران مدینه نگاشتهاند. البته تصویر به دست آمده، از بسیاری جهات مبهم است، بویژه از آن روی که مؤلفِ نوشته حاضر نتوانسته (و شاید هرگز نتواند) یک پژوهش جدی انجام دهد.
در آغاز بیان چند ویژگی، درباره اهمیت عمومی مدینه در تاریخ شیعه و نیز در تفکر مذهبی آن، بسیار مناسب است و ما باید به خاطر داشته باشیم که مدینه در مقایسه با سایر شهرهای مقدس و مذهبی نزد شیعیان امامی،(1) ]و به طور کلی[ به دلیل داشتن چند ویژگی، متفاوت است:
(نخست آن که:) تاریخ و اهمیت مذهبی این شهر، بستگی کامل به شهر مکه دارد، به این معنا که هر چند زیارت مدینه بخشی از اعمال حج نیست، اما زیارت آن، قبل یا بعد از اعمال حج، مورد اعتنای تمامی مسلمانان است، و در اصل برای شیعیان یک وظیفه مقدس به شمار میآید;(2) این در حالی است که برخی از شهرهای مقدس شیعه، مانند نجف و کربلا در اصل، در اطراف مرقد امامان(علیهم السلام) ساخته شده و نیز برخی از آنها مانند مدینه، مدتها پیش از آن که نزد شیعه، شهری مقدس باشد، وجود داشتهاند.(3) اگر ما اهمیت تقدّس مذهبی شهرها را از دید شیعه، بر اساس شمار امامانی که در آن مدفونند بسنجیم، باید نتیجه بگیریم که شهر مدینه بیشترین اهمیت و محبوبیت را در قیاس با شهرهایی مانند نجف و کربلا دارد; چرا که به عنوان مثال، در هر یک از آنها تنها یک امام دفن شده، اما مدینه (شهر محبوب همه مسلمانان، به دلیل مدفون شدن پیامبر در آن)، قبر چهار امام را در خود جای داده است. وآنها عبارتند از: «حسن بن علی»، «علی زین العابدین»، «محمد باقر» و «جعفر صادق»](علیهم السلام)[. در آنجا همچنین قبر فاطمه دختر پیامبر(صلی الله علیه وآله) مادر دو امام; حسن و حسین و یکی از محبوبترین زنان قدسیه در اسلام قرار دارد. همین طور مرقد شمار دیگری از اعضای خاندان پیامبر (اهل البیت) در آنجا میباشد.(4)
البته این امر به این صورت، حساسیت بیشتری ایجاد نمیکند، اما اهمیت ویژهای را مطرح میسازد که به هر روی، برای زیارت شهرهای مقدس، افراد را به خود جذب میکرد.
روشن است که زیارت مدینه توسط زائران شیعه نسبت به همکیشان سنیِ آنها، عمومیت بیشتری دارد.(5) شیعیان امامی همه امامان خود، به جز امام دوازدهم را، که در غیبت است، شهید میدانند. طبیعی است که توقف در برابر مرقد چهار امام در مدینه، عمیقترین احساسات مذهبی را در آنها ایجاد میکند.
در دوره جدید; یعنی از دهه 1920، اندوه شیعیان زائر قبرستان قدیمی مدینه; یعنی بقیع الغرقد (به اختصار بقیع)(6) شدت یافت; چرا که آنها شاهد بودند که حرم امامان در عراق، ایران و حتی بسیاری از مراقد امامزادگان(7) با کتیبهها و تزیینات پرهزینه از طلا و نقره و آیینه و غیره پوشیده شدهاند. در چنین حالتی، سادگیِ بیش از حدّ آرامگاه امامان در مدینه، یک ضربه روحی برای آنها بود. این امر، حتی برای زائرانی که آگاهی کافی در باره خرابی مراقد امامان بقیع ـ به دست سعودیها پس از پیروزیشان در دسامبر 1925 ـ داشتند، صادق بود.
پیش ازاین حوادث نیز مدینه وضعیت متفاوتی با شهرهای مقدس، در شرق; مانند نجف، کربلا، کاظمین و مشهد داشت (سامرا هم تا حدی یک استثنا بود). مدینه هیچ گاه حوزه علمیه شیعی نداشت. گرچه (دانشمندان و واعظان و طلاب از) شیعیان در مدینه و اطراف آن از روزهای نخست دوره اسلامی تاکنون وجود داشتند امّا، هیچ مدرسهای که قابل مقایسه با مراکز شیعی در عراق وایران باشد، درآنجا تأسیس نشد.(8)همین سخن درباره مکه نیز صادق است. البته این مسأله، نتیجه عمده وضعیت سیاسی بود. به جز چند مورد، مدینه همیشه زیر سلطه قدرتهای سنی بوده است. با این همه حکام محلی مانند بسیاری از شرفای هاشمی مکه، به داشتن تمایلات شیعی شناخته شده بودند. شرفای مکّه در نظر بسیاری از نویسندگان شیعه، شیعیانی بودند که به دلایل روشنی، خود را سنی مطرح میکردند. رفتاری که بر اساس اصل «تقیّه» در فقه شیعه مشروع بود. این سخن که همه شرفا گرایش شیعی داشته باشند، جای بحث دارد، با این حال تردیدی نیست که گرایش شیعی در میان برخی از طوایف خاندان هاشمی، بویژه در میان اشراف حسینی مدینه(9) وجود داشته است. این حقیقت میتواند روشن سازد که چرا شیعیان آرزو داشتند تابه عنوان مجاور(10)(برای زندگی و حتی مردن!) در مدینه باشند و معمولاً برای اقامت در مدینه یا حومه آن موفق میشدند. ملامحمد امین استرآبادی (ممیان 1033 ـ 1036 / 1623 ـ 1626) که مجدِّد مکتب اخباری میان شیعه است، نمونهای مشخص میباشد.(11)
میتوان دلیل آورد که ریشه و اساس رشد تشیع از لحاظ تاریخی، به دوران زندگی پیامبر بر میگردد; زمانی که طایفه وی، بنیهاشم، از موقعیت خاص و عالی مذهبی، که مورد تأیید قرآن هم بود، برخوردار شدند. محروم کردن خاندان او ـاهل بیت ـ از ارث، بعد از رحلت ایشان، اقدامی بود که سبب برآمدن شیعه; یعنی طرفداران علیبن ابیطالب پسرعمو وداماد پیامبر و درنهایت رهبر هاشمیهاشد.
این در حالی است که نخستین جنبشهای طرفدار شیعه علی(علیه السلام) در عراق پدید آمد. در حجاز هم مقاومت علوی (کم و بیش) در برابر امویان و سپس عباسیان به وجود آمد.(12) گرچه رشد بعدی تشیع; مانند ظهور شاخهها و فرقههای مختلف و غیره، در عراق، ایران و مناطق دیگر صورت گرفت، لیکن نباید فراموش کرد که حجاز، بویژه مکه و مدینه، مهد تشیع بوده است. به همین ترتیب، نباید حضور جامعه شیعی (امامی یا زیدی) از همان اوائل دوره اسلامی تا قرن بیستم، مورد غفلت قرار گیرد. اینک این تداوم موضوع پژوهش حاضر است.
در تحقیقات غربی، «نقش مهم شیعیان علی در تاریخ حجاز»، تنها در قرون نخستین اسلامی توسط شماری از مؤلفان مورد توجه قرار گرفته است، و از آن زمان تا دوره اخیر، توجه شایستهای به آن نشده و حق مطلب ادا نگردیده است. HurgronjeSnouckC. در قرن نوزدهم بویژه در کتاب پیشگامانه خود، در تاریخ مکه، برای نخستین بار توانست دامنه و نیز موفقیت آرزوهای علویان را در حجاز تا دوران عباسی نشان دهد. توجه وی به این مطالب از آن روی بود که به بحث ریشه قدرت اشراف و نیز رشد بعدی شرفای مکه سخت علاقمند بود. با این حال توضیحات وی از نقش اشراف شیعه مدینه در تاریخ حجاز، شامل سلطه آنان بر تمامی منطقه حجاز، محدود به چند اظهار نظر کوتاه ـگرچه مربوط به موضوع ـ است.(13)
جهانگرد سویسی BurckhardtL. J.نخستین نویسنده غربی است که جزئیات زیادی را در باره گروههای شیعی سادات حسینی در مدینه و نیز در باره یک جامعه برجسته از شیعه با نام «نخاوله» به دست داده است. او مینویسد: آنها تا وقتی که در نخلستانهای خود هستند، عقیده تشیع را اظهار میکنند، اما زمانی که به شهر میآیند خود را سنی معرفی میکنند. اظهارات وی در باره شیعیان مدینه تأثیر قابل توجهی روی شماری از غربیان و حتی مؤلفان مسلمان داشته است. بنابراین سزاست که مطلب وی را به طور کامل در اینجا نقل کنیم. این مطلب در فصلی از کتاب اوست که به ساکنان مدینه اختصاص داده است. وی با یاد از خاندانهای اشراف، مینویسد:
«از جمله آنها، خانواده کوچک بنیالحسین ـ از نسل حسین برادر حسن(علیهما السلام) ـ است. گفته میشود که آنها در گذشته در مدینه، بسیار قدرتمند بودند و ریاست بخشی از موقوفات مسجدالنبی را داشته و در قرن سیزدهم میلادی (بر اساس گفته سمهودی) امتیاز محافظت از مرقد نبوی را در اختیار داشتهاند. در حال حاضر به دوازده خاندان کاهش یافتهاند و با این حال، هنوز در ردیف اشراف شهر و از ثروتمندترین ساکنان آن میباشند. آنها بخشی از شهر را در اختیار گرفته و منافع زیادی به دست میآورند. این درآمد بویژه از زائران ایرانی است که به آنجا میآیند. آنها راـعموماًـ«رافضی» فرقه علوی ایرانی! میخوانند. آنان شعائر مذهبی خود را پنهان انجام میدهند، گرچه در ظاهر خود را سنی نشان میدهند. این خبر، که شایع است و توسط شماری از مردم محترم تأیید میشود، در عین حال قابل تردید است. با این حال بنیالحسین نفوذ قوی در شهر داشته و در ظاهر اعمال مذهبی اکثریت (اهل سنت) را انجام میدادند و به همین دلیل در کار جلب موافقت عناصر متعصّب موفق بوده و از سوی آنها مورد حمله قرار نمیگرفتهاند.
این نکته آشکارا گفته شده که بقایای انصار و بخش بزرگی از اعراب کشاورز که کار اداره باغات و مزارع مجاور شهر را انجام داده و کِشت میکردند، تمایل به چنین گرایش داشتند. اینها، که به «نخاوله»ـکسانی که در نخلستانها زندگی میکنندـ معروفند، شمارشان بسیار زیاد و افراد بسیار رزمجو بودند. نخاوله دست به مقاومت بر ضدّ وهابیها زدند و همیشه در ستیزهای شهری برتری خود را نسبت به شهرنشینان نشان میدادند.
گفته میشود که آنها از نسل هواخواهان یزید بن معاویه هستند که در سال 60، بعد از حمله به مدینه آن را تصرف و غارت کردند. نخاوله ازدواج درون گروهی داشته و در برابر پیشامدها موضعی عمومی دارند. بسیاری از آنان وقتی در مناطق خود هستند اظهار تشیع میکنند، اما زمانی که به شهر میآیند خود را سنی نشان میدهند. گروهی از آنها در حومه شهر ساکن شدهاند و شغل قصابی در انحصار آنهاست. در برخوردها میشنیدم که کسانی از آنها آشکارا خود را رافضی میخواندند، بدون آنکه آن را انکار کنند. در صحرای شرقی، در فاصله سه روزه یا چهار روزه راه از مدینه، یک قبیله بدوی با نام بنیعلی زندگی میکنند که همگی مذهب ایرانیها را دارند. چیزی که مورد حیرت است این که دو نقطه بسیار مقدس مذهبی مسلمانان ارتدوکس ]سنی[ که یکی به وسیله فرقه زید ]زیدیه [و دیگری به وسیله علویها ]شیعه امامی [محاصره شده، بدون آن که کوششی برای اخراج آنها از آنجا صورت گیرد».(14)
ریچارد بورتون [Richard Burton]که در سال 1852 از مدینه دیدن کرده، در سفرنامه شخصی خود [PersonalNarrative] به نخاوله و بنیحسین اشاره میکند. آگاهیهای وی همانند مشاهدات بورکهارت بر نوشتههای مؤلفان پس از خود، درباره مدینه، تأثیر داشته است. عین عبارت وی را (البته بدون برخی پاورقیهای نسبتا خیالی) میآوریم:
«در آنجا گروهی دیگر هستند که نخاوله نامیده میشوند و بر اساس برخی نقلها، از نسل انصار هستند، چنان که برخی نقلها آنها را از نسل یزید میدانند! نظر دوم را نمیتوان پذیرفت، چرا که معاویه دشمن خونی علی و فرزندانش بوده که مورد احترام بیش از حد شماری از مدم بوده است. نهایت چیزی که میتوانم ثابت کنم این که آنها با شیخَیْن (ابوبکر و عمر) دشمنند، اما کسی بر من روشن نکرد که چرا عثمان را استثنا میکنند، با این که وی (بعد از آن دو نفر) سومین فردِ مبغوض نزد شیعیان است. شمار نخاوله فراوان و مردان رزمجویی هستند، با این حال مردم شهر آنها را تحقیر میکنند، هم به این دلیل که آنها آشکارا خود را رافضی میدانند و هم از آن روی که مرتبت اجتماعی آنها پایین است. آنها به رغم آن که احکام قاضی سنی شهر را میپذیرند، اما روحانیون مخصوص به خود و عقاید ویژه خویش را دارند. آنها ازدواج درون گروهی داشته و مشاغل پستی دارند; از جمله قصابی، رفتگری و زراعت. زنده و مرده آنها (برای نماز) اجازه ورود به حرم پیامبر(صلی الله علیه وآله) داده نمیشود، چنان که جنازه آنها از خیابان بیرونی که به «باب الجنائز» معروف است، حرکت داده آنها را در مقبرهای اختصاصی خودشان در کنار بقیع، دفن میکنند. سخن گفتن و لباس پوشیدن آنان مانند سایر مردم شهر است، اما عربها ادعا میکنند که از چشمان آنها که نشان از خفت آنها دارد، میتوانند آنها را بشناسند! بدون شک این سخن در مورد همه آنها، خطاست. گزارشهایی از عادات زشت نخاوله وجود دارد که از برخورد اشتراکی با زنان میان آنها و حجاج ایرانی که به آنجا میآیند حکایت دارد. نیازی به گفتن نیست که این سخن از دهن مخالفان آنها بیرون میآید و نمیتواند باورکردنی باشد. متأسفانه فرصتی برای من پیش نیامد تا با یکی از نخاوله دیداری از نزدیک داشته باشم و آگاهی دقیقی به دست آورم. مسلمانان سنی پرسش از چنین مسائل زشتی را دوست نمیدارند. وقتی کوشش کردم تا از یکی از معاریف ـ یعنی شیخ علاءالدین که از خاندانی کرد است که در مدینه ساکن شده و به بلاد شرقی سفرهایی داشته و بر پنج زبان تسلط دارد ـ حقیقت این مسأله را دریابم، گفت که به هیچ روی با روافض رفت و شدی نداشته است».(15)
به مانند بورکهارت، بورتون نیز به روشنی میان نخاوله و بنیالحسین تفاوت میگذارد. بر اساس شمارش وی، سادات بنیالحسین در مدینه به تنهایی نود و سه یا نود چهار خاندان بودهاند. وی در باره آنها مینویسد:
«آنان در گذشته از جمعیت و نفوذ بیشتری برخوردار بودهاند و قرنها سرپرستی مرقد پیامبر را برعهده داشتهاند. ارتزاق آنها از اوقاف و املاکی است که ملکیتشان نسبت به آنها ریشه به زمان پیامبر میبرد. شایعات عمومی آنها را متهم میکند که قتلهای زیادی را برای جانشینی انجام دادهاند. آنها در مدینه بیشتر در حَوْش ابن سعد، خارج از شهر و جنوب باب الجنائز زندگی میکنند. اما با این همه، هیچ اعتراضی نسبت به زندگی آنها در داخل شهر وجود ندارد. پس از مردن، جنازههایشان (برای نماز) به حرم نبوی برده میشود، مشروط بر آن که شهرت به کار بدی نداشته باشد. پس از آن، آنها را در بقیع به خاک میسپارند. دلیل این تسامح نسبت به آنها، از آن رو است که تصور میشود برخی از آنها بر مذهب سنی هستند. حتی رافضیترین آنها نیز، مذهب خویش را سخت پنهان میدارد. بیشتر عربهای تحصیل کرده، آنها را مانند ایرانیان بر مذهب علی(علیه السلام) میدانند. به هر روی، کشف حقیقت بسیار دشوار است. من از عقاید اختصاصی آنها چیزی به دست نیاوردم تا آنکه یک دوست شیرازی را در بمبئی دیدم. رخسار بنیالحسین اندکی کمتر از بدویان تیره است و در لباس، هنوز از لباس عربی قدیمی که ویژه اشراف است استفاده میکنند; یعنی چفیهای بر سر میگذارند، با لباسی (عبایی) بلند و آستینهای گشاد به طوری که مانند شعبده بازانِ ما اروپاییها میشوند. آنها این عبا را روی پیراهن سفیدی که از پنبه بافته شده میاندازند و همیشه در ملاء عام، شمشیری به همراه دارند، حتی وقتی که دیگران سلاح خود را در خانه میگذارند».(16)
تا این اواخر هیچ کوششی از سوی نویسندگان غربی برای ارائـه جزئیـات امارت شیعی (حسینیها) در مدینه به صورت ریشهای انجام نشده بود، گرچه Werner Caskal طرحی برای این کار داشت که به دلایلی که بر من روشن نیست، طرح وی که در Max vonOppenheim's Die Beduinen از آن یاد شده، به انجام نرسیده است.(17) در این باره تنها دو مقاله از Richard T. Mortel در سال 1991 و 1994 منتشر شد، درست به موازات نوشته Shawn Marmonبا عنوان Eunuchs and Sacred Boundaries inIslamic Society در سال 1995. با این حال، تحقیقات غربی روی مدینه، بویژه جامعه شیعه آن، پیشرفت اساسی نکرد.(18)
در همین ایام، انتشار سالشمارهای عربی و نیز کارهای شرح حالنگاری دیگر (به صورت کم و بیش انتقادی) و نیز مطالعات مؤلفان عرب در زمینه بررسی جنبههای مختلف تاریخ مدنیها از صدر اسلام تا گذشته نزدیک، که به طور نامحدودی مواد منابع تاریخی ما را تقویت کرد، قابل توجه است. تازهترین آنها دو کتاب منتشره در سال 1996 است. هر دو کار مورد توجه نویسنده این سطور، در بهرهگیری از آنها در تحقیق حاضر بوده است. این دو کتاب عبارتند از:
«الجواهر الثمینة فی محاسن المدینة»، نوشته محمّد کبریت الحسینی المدنی، تحقیق محمد حسن (...) اسماعیلی الشافعی، 1996، دارالکتب العلمیه.(19)ودیگری:
«تاریخ امراء المدینة المنورة»، نوشته عارف عبدالغنی، دمشق، 1996، دارالکنان.(20)
کتاب مفید دیگر در منابع عربی، کتاب جدید الانتشاری است که در باره کتابهای تألیف شده توسط مؤلفان شیعی در شبه جزیره چاپ شده با عنوان: «مجموع المؤلفات الشیعیة فی الجزیرة العربیّة»، حبیب الجامع، بیروت، 1417، مؤسسة البقیع.(21) این کتاب زمانی به دست من رسید که مشغول کارهای نهایی تحقیق حاضر بودم و مجبور شدم خود را به ارجاعات کتابشناسی بالا محدود کنم.
برای بهتر و تکمیلتر شدن کار من، هیچ منبعی از سوی اعضای جامعه شیعه مدینه منتشر نشده (که مورد استفادهام باشد). بنابر این باید آنها را به عنوان اقلیتی ساکت تلقی کرد، بویژه که اوضاع حاضر، چنین اجازهای به ما نمیدهد که به صورت میدانی، در باره وضعیت اقتصادی، فرهنگی و... آنان تحقیق کنیم.
به عنوان یک پیشنیاز برای تحقیق بیشتر در باره اشراف حسینی حجازـبه طور عمومـو شاخه مدنی آنـبه طور خاصـیک چاپ انتقادی از کتاب «زهر الریاض و زلال الحیاض» از ابن شدقم مدنی، میتواند در سطحی عالی مفید باشد. مؤلف آن سید ابوالمکارم حسن بن علیبن شدقم مدنی در سال 942 (1535 ـ 1536) در مدینه متولد شد و در حیدرآباد دکن، در ماه صفر سال 999 (دسامبر 1590) درگذشت. جنازه وی به مدینه انتقال یافت و در قبرستان بقیع به خاک سپرده شد.(22)گفته شده است که وی پیش از آن که شهر خود، مدینه را به سوی هند ترک کند، مانند پدرش، برای مدتی نقیب الاشراف و نیز متولّی موقوفات مرقد پیامبر(صلی الله علیه وآله) بوده است. ابن شدقم در متن دستنوشته کتاب «زهر الریاض» در چهار مجلد گرایش شیعی امامی خود را به طور آشکار نشان
داده است.
اساسا این کتاب در باره شرح حال کسانی است که نقشی در تاریخ مدینه بر عهده داشتهاند، البته با تأکید مخصوص بر امامان شیعه، همین طور حاکمان شیعه محلی، اشراف، علما، شعرا و...دیگران.
مطالعهای در باره زندگی مؤلف و فعالیت سیاسی او در مدینه و حیدرآباد میتواند بینشی در باره نقش اشراف حسینی و اندیشههای آنها در قرن شانزدهم و بعد از آن به وجود آورد.
افزون بر اینها، متون چاپ شده و نشده به زبان فارسی و سایر زبانهای شرقی و اروپایی وجود دارد که میتواند آگاهیهای فراوان با توجه به بسیاری از جزئیات به دست دهد. مؤلف سطور حاضر مدعی آن نیست که همه این منابع را میشناسد. در اینجا تصدیق میکنم که به هر روی قادر نبودهام تا از همه اطلاعاتی که در منابع معتبر بوده بهره ببرم.
امیرنشینِ شیعیِ بنی الحسین
عنوان شیعیان دوازده امامی امیرنشین حسینی در مدینه، تا دوره ممالیک نزد نویسندگان عرب دوره میانیـقرون وسطای اسلامی! ـ مانند ابنخلدون (درگذشته 809 / 1406 م) و قلقشندی (821 / 1418 م) شناخته شده بود.(23) مطالعات اخیر Mortel بر اساس دادههای این مؤلف و نیز بر اساس اطلاعات چند منبع دیگر استوار است.
ظهور دولت نیمه مستقل امیرنشین در مدینه و حوالی آن، تحت سیطره اشراف محلی(24) از بنوالحسین به سالهایی باز میگردد که دولت فاطمی در مصر به وجود آمد (359/969م).(25) دو عامل باید به عنوان پیشنیازِ رشد این قدرت در مدینه در نظر گرفته شود:
نخست آن که: شاهدی وجود دارد که بنوالحسین، اخلاف حسین بن علی و در اصل از نسل علی بنالحسین (امام چهارم شیعیان، تنها پسر بازمانده امام حسین) با شمارِ فراوان افراد خود، توانست طایفه خویش را به عنوان یکی از خاندانهای مهم مدینه مطرح کند. برخی از آگاهیهای مربوط به این مسأله در منابعی بسیار متأخر آمده که ممکن است ساختگی باشد، اما دلیلی وجود ندارد در این نکته تردید کنیم که بنوالحسین مدتها پیش از به دست آوردن امارت، نفوذ قابل توجهی در مدینه داشتهاند.
نکته دوم آن که: در ربع نخست قرن دهم میلادی، شماری از افراد خاندان بنوالحسین مدینه، به مصر مهاجرت کردند. برخی از آنها توانستند تا پیوند نزدیکی با اخشیدیان وپس از آن با دربار فاطمی ایجاد کنند. فردی که در این باره اهمیت ویژهای داشت، مسلم بن عبیدالله بود که در سال 976 یا 977 در قاهره درگذشت. وقتی فرزند او، مدت کوتاهی پس از آن به حجاز برگشت، خاندان بنوالحسین وی را به عنوان رهبر خود تلقی کردند. این حادثه آغاز امارت بنوالحسین (شرفا) را نشان میدهد.
مهمترین نشان بیرونی تشکیل یک امیرنشین نسبتاً محلی در دوره دولت مقتدر فاطمی (نه حکومت طولانی عباسیان سنی) دیده میشود که نام آنها در خطبه آورده میشد; به احتمال از آغاز سال 969 و البته با قطعیت کمتری، چند سال پس از آن بود که نام خلفای فاطمی در خطبه آورده شد. اندکی بعد برخی از امیران حسینی به عنوان کسانی که به طور رسمی از طرف خلفای فاطمی نصب شدهاند، شناخته شده هستند و پس از سقوط این سلسله، از طرف دولت عباسی بر مدینه حکومت کردند. یکی از آنها قاسم بن مهنا است که آشنایی نزدیکی با صلاحالدین داشته و حتی در برخی جنگها وی را همراهی کرده است. در روزگار وی و فرزندش، امیرنشین حسینی مدینه در بسیاری از مناسبتها; از جمله تلاشهای متعدد ایوبیها در تسلط بر مکه، با آنها همکاری داشت. از سوی دیگر، ایوبیها نیز در مقابل اقدامات نظامی وسیاسی شرفای مکه برای مطیع کردن امیران مدینه، ازآنها دفاع کردند.
در کنار این همکاریهای سیاسی، به احتمال گونهای از مهاجرتهای شیعی، در دو سمت میان مصر و مدینه در فاصله زمانی میان سقوط فاطمیها تا روی کار آمدن ممالیک ادامه داشته است. همان طور که تحقیقات اخیر(26) نشان میدهد، شواهد کافی وجود دارد که تشیع اسماعیلی و غیراسماعیلی (شاید دوازده امامی)، نقشی در قاهره بر عهده داشتهاند، حتی پیشتر از آن در مصر علیا و دست کم تا پایان قرن چهاردهم. برخی موارد از این دست، تا مدتها پس از آن هم در آن ناحیه یافت میشود. بنابر این گزارش، عبدالرحمان انصاری ـ که ذیلاً خواهد آمدـ(27) بر آن است که برخی از نخاوله، پیوند با مردمانی از مصر داشتهاند که نباید کاملاً بیاساس باشد.
پس از خلع آخرین خلیفه فاطمی در سال 567 / 1171، حاکمان محلی حرمین، سلطان صلاحالدین را بر منطقه خود به رسمیت شناختند و به عنوان نشان آشکار بازگشت سنیان، واعظان شیعی حرم مدینه مجبور شدند تا مشروعیت خلیفه سنی را در خطبه خود تصدیق کنند.
البته نه صلاح الدین و نه جانشیان وی، تلاش خاصی برای سنی کردن شهر پیامبر(صلی الله علیه وآله) از خود نشان ندادند. سران شیعه مدینه به کنترل همه نهادهای مذهبی در آن مکان مقدس ادامه دادند و قاضیان شیعه احکام شیعی را به طور مساوی بر سنی و شیعی بکار میگرفتند.(28)
شماری از مؤلفان سنی که به داشتن گرایشهای ضد شیعی شهرهاند، از این امور انتقاد کردهاند و آن را تهدیدی برای برتری مذهب سنی در حجاز دانستهاند. ابوعبدالله محمدالمراکشی درکتاب «الذیلوالتکمله» در شرح حال ابن جبیر(م1217)، شعری از این مسافر معروف اندلسی آورده که آن را به صلاح الدین ایوبی (م 1192) تقدیم کرده است. ابن جبیر در این شعر(29) به طور مستقیم به سلطان متوسل شده و خواسته است تا به وضعیت مدینه نگریسته و بدعتهایی را که در شهر پیغمبر رواج یافته از بین ببرد. وی در میان مسائل مختلف، بویژه از «سبّ آشکار صحابه»، به عنوان یکی از از ننگآورترین بدعتها یاد کرده وتأکید کرده است که شیعه باید امامت نماز را به اهل سنت واگذار کند.(30)
این اتهام که: شیعه میکوشید تا به مرقد پیامبر(صلی الله علیه وآله) نقبی زده و جنازههای آن دو نفر را بیرون برد! در متون سنی مربوط به تاریخ مدینه آمده است.(31) نار الحجاز یا آتشفشان برآمده در نزدیک مدینه در سال 654 (1256) و نیز آتشسوزی چند ماه بعد حرم در همان سال، توسط مؤلفان سنی به عنوان تنبیه الهی برای فسادی که جامعه در آن سقوط کرده ـ و نمونه مهم آن تسلط شیعه بر مدینه است ـ یاد شده است. حتیبرخی از منابع شعیان را مسؤول این آتش سوزی معرفی میکنند.(32)
ابنتیمیه (م 1328) در رساله خود درباره پیشینه و تسلّط مکتب حدیثی در طول سه قرن نخست اسلامی، توضیح میدهد که چرا نفوذ مدرسه مدینه به طور متوالی کاهش یافت. حتی در قرن چهارم، همان زمان که رفض در خود مدینه نشان میداد، دیگر شهرها به صورت قابل تصدیقی به برتری رؤسای مکتب خود نسبت به مدنیها مباهات میکردند. به هر روی، تقریباً تا آغاز قرن ششم هجری (اوائل قرن دوازدهم میلادی) بیشتر ساکنان مدینه به پیروی مذهب حدیثی خود، مذهب مالک، ادامه دادند، اما زندگی مذهبی در مدینه، تحت تأثیر مهاجران اهل بدعت شرق (رافضةالشرق) قرار گرفت. یک گروه بزرگ شیعیان کاشان و دیگر نقاط که بسیاری از آنها سادات بودند به مدینه مهاجرت کردند. نوشتههای مؤلفان رافضی که با فهم درست از قرآن و حدیث ناسازگار بود، در مدینه ظاهر شد و پول زیادی برای آن پرداخت میشد. به همین دلیل، از آن روزگار به بعد کار رفض در مدینه بالا گرفت.(33)
به هر روی دانستن این مطلب جالب است که شیعیان در اوائل قرن دوازدهم، بویژه از قاشان یا کاشان، آنگونه که ابنتیمیه گفتهاست، هیچ ارتباطی با نوعی حرکت مهدویانهـکه گفته میشود در آن شهر و روستاهای اطراف فعال بودهـ نداشته است. یاقوت این حرکت را از شاهد عینی موثقی به نام ابوالعباس احمد بن علیبن بابای کاشی یا کاشانی (م 510 / 1116) که نویسنده کتاب مفقود شدهای در باب فرقههای شیعه بوده، آورده است.(34) با این همه بحث در این باره از حوزه این تحقیق خارج است.
ابن فرحون (که قاضی مالکی مدینه از 792 / 1390 تا زمان مرگش در سال 800 / 1397 بوده) مطالب ابن تیمیه را در کتاب خود «تبصرة الأحکام» تأیید کرده است. به هر روی با ملاحظه آغاز تسلط شیعه بر مدینه، ابن فرحون تاریخ کهنتری را به دست میدهد. ابوبکر بن عربی (م 1148) در کتاب «العواصم و القواصم» یادآور شده است که فقه سنی در مدینه قرن پنجم متروک شده است. طبق گفته ابن عربی، به هنگام ورود این عالم اندلسی به مدینه در سال 489 / 6 ـ 1095 یک شیعه، خطیبِ (حرم) بوده است.(35)
چند قرن پس ازآن، جعفربناسماعیل برزنجی (م 1899) که در سال 1854 به مدینه رسیده ومفتی شافعیآن شهرشده، در کتاب خود، «تاریخ مسجد النبی(صلی الله علیه وآله)» درباره مطالب ابنفرحون مطالبی را آوردهاست.(36)
وضعیتی را که مؤلفان مذکور شرح داده و بر آن تأسف خوردهاند، در حاکمیت ممالیک، بویژه با آغاز سفر حج سلطان بیبرس در سال 1269 تغییر کرد. او سیاست فرستادن علمای سنی به مدینه را برای محدود کردن نفوذ حاکمان شیعه محلی ـ در حالی که خاندانهای علمای شیعه، بویژه حسینیها هنوز در آن شهر ذی نفوذ
بودند ـ ابداعکرد. امرای مدنی زمانآلشیها و وابستگان آنها آل سنان، کوشیدند تا به گونهای متفاوت در برابر این سیاست مقاومت کنند; از جمله در برابر جابجایی پیروان خود در برابر مهاجران سنی که آنها را به عنوان نیروهای فشار برای سنی کردن تلقّی میکردند.(37)
در این ارتباط، طی رخدادی در قرن سیزدهم یک مصری سنی با نام فقیه
سراج الدین انصاری به عنوان نقطه چرخشی در تضاد شیعه و سنی در زمینه کنترل نهادهای مذهبی مدینه عمل کرد. در جمعهایپس ازآن،که سراجالدین ـ بهدستور سلطان مملوک به مدینه آمده بود ـ خطبه خود را از منبر حرم آغاز کرده بود، گروهی از شیعیان حاضر در مسجد سنگریزههایی را که در دست داشتند به سوی او پرتاب کردند. در این برخورد خواجههای حرم، که همگی به غیرت در دفاع از مذهب سنی شناخته شدهاند، همراه مستخدمان و غلامان وارد ماجرا شده، خود را میان منبر و جمعیت قرار دادند. این نخستین بار بود که «صف الخدام» پدیدار شد، چیزی که برای قرنها ادامه یافت و در اصل نقشه دقیقی برای تحقق اقتدار سلطان مصر بود. به هر روی این حرکت، آغاز مرحلهای جدید از تحولی بود که با سرعت به قدرت برتر شیعه در مدینه پایان داد.(38)
در دوره حاکمیت عثمانی، از سال 1517 به این سو، نفوذ خاندان حسینی مدینه بهتدریج رو به زوال گذاشت. با این حال، آنان کاملا مطیع نبودند و حتی وارد نزاع با عثمانیها شدند. ثریّا فاروقی در تحقیق خود در باره وضع اقتصادی مکه و مدینه در دوره عثمانی، تحلیل ارزشمندی از درآمد اوقاف دو شهر مقدس و نیز توزیع اعانات و مستمریهای ساکنان آن ارائه کرده است.(39) در این زمینه او از یک رشته نزاع طولانی در قرن شانزدهم در باره کمکهای (عثمانی) مصری و ضایع شدن حقوق بنیالحسین مدینه یاد میکند. سادات بنیالحسین مدینه، با نشان دادن فرمانی از سلطان مراد سوم، نسبت به یک سوم کمکهایی نیز که به مکه فرستاده میشد ادعا داشتند، اما حاکم عثمانی مصر با درخواست آنها مخالفت کرد و خاطر نشان ساخت که در این صورت باید حقوق دیگر مدعیان مشروع پایمال شود.
باید به خاطر داشته باشیم که در این دوره، عثمانیهای سنی و صفویان شیعی، به طور مداوم در حال جنگ بودند. در چنین وضعیتی کمکهای رسمی عثمانی، نمیتوانست در اختیار بنوالحسین شیعی قرار گیرد، درست بدان جهت که دشمنان بنوالحسین در استانبول قدرتمند بودند ومشاوران سلطان حمایت رسمی از آنها را به هر شکل رد میکردند. اما بنوالحسین در این باره پافشاری کردند و به نظر میرسد که در دراز مدت موفق شدند; چرا که در ابتدای قرن هفدهم شاهدیم که آنان کمکهای اعطایی مصر را دریافت میکنند.(40)
براساس منابعی که در اختیار من قرار دارد، نمیتوانم به طور قطع تعیین کنم که در چه زمانی و در چه وضعیتی پرداخت این گونه کمکهای مالی از سوی دولت مصریـعثمانی ـ قطع شده است. به هر روی روشن نیست که آیا بنوالحسین از کمکهای منظم یا هدایای سایر منابعـچه داخل و چه خارج امپراتوری عثمانیـبرخوردار بودهاند واگر بودهاند تاچه زمانی بودهاست.
میتوان فرض کرد که شمار شیعیان بومی و غیر بومی ساکن در دو شهر مقدس، دست کم در نیمه نخست قرن شانزدهم میلادی فراوان بوده است. حضور این تعداد شیعه یارافضی یا شبیه آن، ابنحجرهیتمی (م975/1567) را مجبور به نوشتن (وتدریس علنی) کتاب «الصواعق المحرقه»، یکی از جدلیترین کتابها بر ضد عقاید شیعه در دفاع از خلفای نخست، کرده است.(41) به نظر میرسد که کار ابن حجر در قالب مواجهه عثمانیان سنی و صفویان شیعی، بویژه در برابر سبّ آشکار خلفای نخست قرار دارد. این اقدام (سبّ صحابه) منجر به اعتراض جمعی از علمای امامی در حجاز شد. لذا برخی از علمای حجاز به علمای اصفهان نوشتند: شما خلفا را در اصفهان سبّ میکنید و ما در حرمین به خاطر سبّ و لعن شماگرفتار مشکل هستیم.(42)
درگیری میان دولت عثمانیان و صفویان (همچنین دولتهای بعدی) سبب بروز مشکلاتی در امر حج و زیارت مدینه شد. وقتی دو امپراتوری در جنگ بودند، زائران ایرانی اجازه نداشتند به سرزمین عثمانی وارد شوند. در دوران صلح هم حرکات آنها تحت نظارت و کم و بیش محدود بود. آنها در رفتن به حجاز و بازگشت به ایران و نیز در طول دوران اقامتشان در حرمین، گرفتار انواع تبعیضها بودند. گلهها و شکایات زیادی از این وضعیت از سوی ایرانیها (و تا حدی شیعیان سایر نقاط) از قدیم تا زمان حاضر مطرح شده است.(43)
تفسیر و تحلیل این نزاع و بازتاب آن از هدف تحقیقِ حاضر بیرون است. در اینجا کافی است اشاره کنیم که رودررویی فعلی دولت سعودی با ایران در مراسم حج ریشههای زیادی در گذشته دور دارد. درست همان طور که شیعیان بومی مدینه مستقیما از نتایج چنین ستیزهایی در خطر بودهاند.(44)
به نقل ایّوب صبری (بر اساس گزارش البتنونی) کنترل مدینه تا سال 1099 / 7 ـ 1686 در دست اشراف حسینی قرار داشت. در این سال بود که بر اساس فرمان دولت عثمانی، مدینه زیر سلطه شرفای حجاز ـ یعنی مکه ـ درآمد. آخرین امیر نیمهمستقلّ مدینه، حسین بن زهیر بوده است.(45)
شاید در نتیجه همین تحوّل است که منطقه العوالی در حومه جنوبی مدینه، به مدت چند قرن، اقامتگاه امرای مدینه حسینی، به جای شهر مدینه میشود. در این وضعیت آنها دلایل خوبی برای ایجاد روابط نزدیک با قبیله برجسته آن ناحیه یعنی حرب، بویژه با تیره بنیعلی از قبیله مزبور داشتند.(46
در آغاز بیان چند ویژگی، درباره اهمیت عمومی مدینه در تاریخ شیعه و نیز در تفکر مذهبی آن، بسیار مناسب است و ما باید به خاطر داشته باشیم که مدینه در مقایسه با سایر شهرهای مقدس و مذهبی نزد شیعیان امامی،(1) ]و به طور کلی[ به دلیل داشتن چند ویژگی، متفاوت است:
(نخست آن که:) تاریخ و اهمیت مذهبی این شهر، بستگی کامل به شهر مکه دارد، به این معنا که هر چند زیارت مدینه بخشی از اعمال حج نیست، اما زیارت آن، قبل یا بعد از اعمال حج، مورد اعتنای تمامی مسلمانان است، و در اصل برای شیعیان یک وظیفه مقدس به شمار میآید;(2) این در حالی است که برخی از شهرهای مقدس شیعه، مانند نجف و کربلا در اصل، در اطراف مرقد امامان(علیهم السلام) ساخته شده و نیز برخی از آنها مانند مدینه، مدتها پیش از آن که نزد شیعه، شهری مقدس باشد، وجود داشتهاند.(3) اگر ما اهمیت تقدّس مذهبی شهرها را از دید شیعه، بر اساس شمار امامانی که در آن مدفونند بسنجیم، باید نتیجه بگیریم که شهر مدینه بیشترین اهمیت و محبوبیت را در قیاس با شهرهایی مانند نجف و کربلا دارد; چرا که به عنوان مثال، در هر یک از آنها تنها یک امام دفن شده، اما مدینه (شهر محبوب همه مسلمانان، به دلیل مدفون شدن پیامبر در آن)، قبر چهار امام را در خود جای داده است. وآنها عبارتند از: «حسن بن علی»، «علی زین العابدین»، «محمد باقر» و «جعفر صادق»](علیهم السلام)[. در آنجا همچنین قبر فاطمه دختر پیامبر(صلی الله علیه وآله) مادر دو امام; حسن و حسین و یکی از محبوبترین زنان قدسیه در اسلام قرار دارد. همین طور مرقد شمار دیگری از اعضای خاندان پیامبر (اهل البیت) در آنجا میباشد.(4)
البته این امر به این صورت، حساسیت بیشتری ایجاد نمیکند، اما اهمیت ویژهای را مطرح میسازد که به هر روی، برای زیارت شهرهای مقدس، افراد را به خود جذب میکرد.
روشن است که زیارت مدینه توسط زائران شیعه نسبت به همکیشان سنیِ آنها، عمومیت بیشتری دارد.(5) شیعیان امامی همه امامان خود، به جز امام دوازدهم را، که در غیبت است، شهید میدانند. طبیعی است که توقف در برابر مرقد چهار امام در مدینه، عمیقترین احساسات مذهبی را در آنها ایجاد میکند.
در دوره جدید; یعنی از دهه 1920، اندوه شیعیان زائر قبرستان قدیمی مدینه; یعنی بقیع الغرقد (به اختصار بقیع)(6) شدت یافت; چرا که آنها شاهد بودند که حرم امامان در عراق، ایران و حتی بسیاری از مراقد امامزادگان(7) با کتیبهها و تزیینات پرهزینه از طلا و نقره و آیینه و غیره پوشیده شدهاند. در چنین حالتی، سادگیِ بیش از حدّ آرامگاه امامان در مدینه، یک ضربه روحی برای آنها بود. این امر، حتی برای زائرانی که آگاهی کافی در باره خرابی مراقد امامان بقیع ـ به دست سعودیها پس از پیروزیشان در دسامبر 1925 ـ داشتند، صادق بود.
پیش ازاین حوادث نیز مدینه وضعیت متفاوتی با شهرهای مقدس، در شرق; مانند نجف، کربلا، کاظمین و مشهد داشت (سامرا هم تا حدی یک استثنا بود). مدینه هیچ گاه حوزه علمیه شیعی نداشت. گرچه (دانشمندان و واعظان و طلاب از) شیعیان در مدینه و اطراف آن از روزهای نخست دوره اسلامی تاکنون وجود داشتند امّا، هیچ مدرسهای که قابل مقایسه با مراکز شیعی در عراق وایران باشد، درآنجا تأسیس نشد.(8)همین سخن درباره مکه نیز صادق است. البته این مسأله، نتیجه عمده وضعیت سیاسی بود. به جز چند مورد، مدینه همیشه زیر سلطه قدرتهای سنی بوده است. با این همه حکام محلی مانند بسیاری از شرفای هاشمی مکه، به داشتن تمایلات شیعی شناخته شده بودند. شرفای مکّه در نظر بسیاری از نویسندگان شیعه، شیعیانی بودند که به دلایل روشنی، خود را سنی مطرح میکردند. رفتاری که بر اساس اصل «تقیّه» در فقه شیعه مشروع بود. این سخن که همه شرفا گرایش شیعی داشته باشند، جای بحث دارد، با این حال تردیدی نیست که گرایش شیعی در میان برخی از طوایف خاندان هاشمی، بویژه در میان اشراف حسینی مدینه(9) وجود داشته است. این حقیقت میتواند روشن سازد که چرا شیعیان آرزو داشتند تابه عنوان مجاور(10)(برای زندگی و حتی مردن!) در مدینه باشند و معمولاً برای اقامت در مدینه یا حومه آن موفق میشدند. ملامحمد امین استرآبادی (ممیان 1033 ـ 1036 / 1623 ـ 1626) که مجدِّد مکتب اخباری میان شیعه است، نمونهای مشخص میباشد.(11)
میتوان دلیل آورد که ریشه و اساس رشد تشیع از لحاظ تاریخی، به دوران زندگی پیامبر بر میگردد; زمانی که طایفه وی، بنیهاشم، از موقعیت خاص و عالی مذهبی، که مورد تأیید قرآن هم بود، برخوردار شدند. محروم کردن خاندان او ـاهل بیت ـ از ارث، بعد از رحلت ایشان، اقدامی بود که سبب برآمدن شیعه; یعنی طرفداران علیبن ابیطالب پسرعمو وداماد پیامبر و درنهایت رهبر هاشمیهاشد.
این در حالی است که نخستین جنبشهای طرفدار شیعه علی(علیه السلام) در عراق پدید آمد. در حجاز هم مقاومت علوی (کم و بیش) در برابر امویان و سپس عباسیان به وجود آمد.(12) گرچه رشد بعدی تشیع; مانند ظهور شاخهها و فرقههای مختلف و غیره، در عراق، ایران و مناطق دیگر صورت گرفت، لیکن نباید فراموش کرد که حجاز، بویژه مکه و مدینه، مهد تشیع بوده است. به همین ترتیب، نباید حضور جامعه شیعی (امامی یا زیدی) از همان اوائل دوره اسلامی تا قرن بیستم، مورد غفلت قرار گیرد. اینک این تداوم موضوع پژوهش حاضر است.
در تحقیقات غربی، «نقش مهم شیعیان علی در تاریخ حجاز»، تنها در قرون نخستین اسلامی توسط شماری از مؤلفان مورد توجه قرار گرفته است، و از آن زمان تا دوره اخیر، توجه شایستهای به آن نشده و حق مطلب ادا نگردیده است. HurgronjeSnouckC. در قرن نوزدهم بویژه در کتاب پیشگامانه خود، در تاریخ مکه، برای نخستین بار توانست دامنه و نیز موفقیت آرزوهای علویان را در حجاز تا دوران عباسی نشان دهد. توجه وی به این مطالب از آن روی بود که به بحث ریشه قدرت اشراف و نیز رشد بعدی شرفای مکه سخت علاقمند بود. با این حال توضیحات وی از نقش اشراف شیعه مدینه در تاریخ حجاز، شامل سلطه آنان بر تمامی منطقه حجاز، محدود به چند اظهار نظر کوتاه ـگرچه مربوط به موضوع ـ است.(13)
جهانگرد سویسی BurckhardtL. J.نخستین نویسنده غربی است که جزئیات زیادی را در باره گروههای شیعی سادات حسینی در مدینه و نیز در باره یک جامعه برجسته از شیعه با نام «نخاوله» به دست داده است. او مینویسد: آنها تا وقتی که در نخلستانهای خود هستند، عقیده تشیع را اظهار میکنند، اما زمانی که به شهر میآیند خود را سنی معرفی میکنند. اظهارات وی در باره شیعیان مدینه تأثیر قابل توجهی روی شماری از غربیان و حتی مؤلفان مسلمان داشته است. بنابراین سزاست که مطلب وی را به طور کامل در اینجا نقل کنیم. این مطلب در فصلی از کتاب اوست که به ساکنان مدینه اختصاص داده است. وی با یاد از خاندانهای اشراف، مینویسد:
«از جمله آنها، خانواده کوچک بنیالحسین ـ از نسل حسین برادر حسن(علیهما السلام) ـ است. گفته میشود که آنها در گذشته در مدینه، بسیار قدرتمند بودند و ریاست بخشی از موقوفات مسجدالنبی را داشته و در قرن سیزدهم میلادی (بر اساس گفته سمهودی) امتیاز محافظت از مرقد نبوی را در اختیار داشتهاند. در حال حاضر به دوازده خاندان کاهش یافتهاند و با این حال، هنوز در ردیف اشراف شهر و از ثروتمندترین ساکنان آن میباشند. آنها بخشی از شهر را در اختیار گرفته و منافع زیادی به دست میآورند. این درآمد بویژه از زائران ایرانی است که به آنجا میآیند. آنها راـعموماًـ«رافضی» فرقه علوی ایرانی! میخوانند. آنان شعائر مذهبی خود را پنهان انجام میدهند، گرچه در ظاهر خود را سنی نشان میدهند. این خبر، که شایع است و توسط شماری از مردم محترم تأیید میشود، در عین حال قابل تردید است. با این حال بنیالحسین نفوذ قوی در شهر داشته و در ظاهر اعمال مذهبی اکثریت (اهل سنت) را انجام میدادند و به همین دلیل در کار جلب موافقت عناصر متعصّب موفق بوده و از سوی آنها مورد حمله قرار نمیگرفتهاند.
این نکته آشکارا گفته شده که بقایای انصار و بخش بزرگی از اعراب کشاورز که کار اداره باغات و مزارع مجاور شهر را انجام داده و کِشت میکردند، تمایل به چنین گرایش داشتند. اینها، که به «نخاوله»ـکسانی که در نخلستانها زندگی میکنندـ معروفند، شمارشان بسیار زیاد و افراد بسیار رزمجو بودند. نخاوله دست به مقاومت بر ضدّ وهابیها زدند و همیشه در ستیزهای شهری برتری خود را نسبت به شهرنشینان نشان میدادند.
گفته میشود که آنها از نسل هواخواهان یزید بن معاویه هستند که در سال 60، بعد از حمله به مدینه آن را تصرف و غارت کردند. نخاوله ازدواج درون گروهی داشته و در برابر پیشامدها موضعی عمومی دارند. بسیاری از آنان وقتی در مناطق خود هستند اظهار تشیع میکنند، اما زمانی که به شهر میآیند خود را سنی نشان میدهند. گروهی از آنها در حومه شهر ساکن شدهاند و شغل قصابی در انحصار آنهاست. در برخوردها میشنیدم که کسانی از آنها آشکارا خود را رافضی میخواندند، بدون آنکه آن را انکار کنند. در صحرای شرقی، در فاصله سه روزه یا چهار روزه راه از مدینه، یک قبیله بدوی با نام بنیعلی زندگی میکنند که همگی مذهب ایرانیها را دارند. چیزی که مورد حیرت است این که دو نقطه بسیار مقدس مذهبی مسلمانان ارتدوکس ]سنی[ که یکی به وسیله فرقه زید ]زیدیه [و دیگری به وسیله علویها ]شیعه امامی [محاصره شده، بدون آن که کوششی برای اخراج آنها از آنجا صورت گیرد».(14)
ریچارد بورتون [Richard Burton]که در سال 1852 از مدینه دیدن کرده، در سفرنامه شخصی خود [PersonalNarrative] به نخاوله و بنیحسین اشاره میکند. آگاهیهای وی همانند مشاهدات بورکهارت بر نوشتههای مؤلفان پس از خود، درباره مدینه، تأثیر داشته است. عین عبارت وی را (البته بدون برخی پاورقیهای نسبتا خیالی) میآوریم:
«در آنجا گروهی دیگر هستند که نخاوله نامیده میشوند و بر اساس برخی نقلها، از نسل انصار هستند، چنان که برخی نقلها آنها را از نسل یزید میدانند! نظر دوم را نمیتوان پذیرفت، چرا که معاویه دشمن خونی علی و فرزندانش بوده که مورد احترام بیش از حد شماری از مدم بوده است. نهایت چیزی که میتوانم ثابت کنم این که آنها با شیخَیْن (ابوبکر و عمر) دشمنند، اما کسی بر من روشن نکرد که چرا عثمان را استثنا میکنند، با این که وی (بعد از آن دو نفر) سومین فردِ مبغوض نزد شیعیان است. شمار نخاوله فراوان و مردان رزمجویی هستند، با این حال مردم شهر آنها را تحقیر میکنند، هم به این دلیل که آنها آشکارا خود را رافضی میدانند و هم از آن روی که مرتبت اجتماعی آنها پایین است. آنها به رغم آن که احکام قاضی سنی شهر را میپذیرند، اما روحانیون مخصوص به خود و عقاید ویژه خویش را دارند. آنها ازدواج درون گروهی داشته و مشاغل پستی دارند; از جمله قصابی، رفتگری و زراعت. زنده و مرده آنها (برای نماز) اجازه ورود به حرم پیامبر(صلی الله علیه وآله) داده نمیشود، چنان که جنازه آنها از خیابان بیرونی که به «باب الجنائز» معروف است، حرکت داده آنها را در مقبرهای اختصاصی خودشان در کنار بقیع، دفن میکنند. سخن گفتن و لباس پوشیدن آنان مانند سایر مردم شهر است، اما عربها ادعا میکنند که از چشمان آنها که نشان از خفت آنها دارد، میتوانند آنها را بشناسند! بدون شک این سخن در مورد همه آنها، خطاست. گزارشهایی از عادات زشت نخاوله وجود دارد که از برخورد اشتراکی با زنان میان آنها و حجاج ایرانی که به آنجا میآیند حکایت دارد. نیازی به گفتن نیست که این سخن از دهن مخالفان آنها بیرون میآید و نمیتواند باورکردنی باشد. متأسفانه فرصتی برای من پیش نیامد تا با یکی از نخاوله دیداری از نزدیک داشته باشم و آگاهی دقیقی به دست آورم. مسلمانان سنی پرسش از چنین مسائل زشتی را دوست نمیدارند. وقتی کوشش کردم تا از یکی از معاریف ـ یعنی شیخ علاءالدین که از خاندانی کرد است که در مدینه ساکن شده و به بلاد شرقی سفرهایی داشته و بر پنج زبان تسلط دارد ـ حقیقت این مسأله را دریابم، گفت که به هیچ روی با روافض رفت و شدی نداشته است».(15)
به مانند بورکهارت، بورتون نیز به روشنی میان نخاوله و بنیالحسین تفاوت میگذارد. بر اساس شمارش وی، سادات بنیالحسین در مدینه به تنهایی نود و سه یا نود چهار خاندان بودهاند. وی در باره آنها مینویسد:
«آنان در گذشته از جمعیت و نفوذ بیشتری برخوردار بودهاند و قرنها سرپرستی مرقد پیامبر را برعهده داشتهاند. ارتزاق آنها از اوقاف و املاکی است که ملکیتشان نسبت به آنها ریشه به زمان پیامبر میبرد. شایعات عمومی آنها را متهم میکند که قتلهای زیادی را برای جانشینی انجام دادهاند. آنها در مدینه بیشتر در حَوْش ابن سعد، خارج از شهر و جنوب باب الجنائز زندگی میکنند. اما با این همه، هیچ اعتراضی نسبت به زندگی آنها در داخل شهر وجود ندارد. پس از مردن، جنازههایشان (برای نماز) به حرم نبوی برده میشود، مشروط بر آن که شهرت به کار بدی نداشته باشد. پس از آن، آنها را در بقیع به خاک میسپارند. دلیل این تسامح نسبت به آنها، از آن رو است که تصور میشود برخی از آنها بر مذهب سنی هستند. حتی رافضیترین آنها نیز، مذهب خویش را سخت پنهان میدارد. بیشتر عربهای تحصیل کرده، آنها را مانند ایرانیان بر مذهب علی(علیه السلام) میدانند. به هر روی، کشف حقیقت بسیار دشوار است. من از عقاید اختصاصی آنها چیزی به دست نیاوردم تا آنکه یک دوست شیرازی را در بمبئی دیدم. رخسار بنیالحسین اندکی کمتر از بدویان تیره است و در لباس، هنوز از لباس عربی قدیمی که ویژه اشراف است استفاده میکنند; یعنی چفیهای بر سر میگذارند، با لباسی (عبایی) بلند و آستینهای گشاد به طوری که مانند شعبده بازانِ ما اروپاییها میشوند. آنها این عبا را روی پیراهن سفیدی که از پنبه بافته شده میاندازند و همیشه در ملاء عام، شمشیری به همراه دارند، حتی وقتی که دیگران سلاح خود را در خانه میگذارند».(16)
تا این اواخر هیچ کوششی از سوی نویسندگان غربی برای ارائـه جزئیـات امارت شیعی (حسینیها) در مدینه به صورت ریشهای انجام نشده بود، گرچه Werner Caskal طرحی برای این کار داشت که به دلایلی که بر من روشن نیست، طرح وی که در Max vonOppenheim's Die Beduinen از آن یاد شده، به انجام نرسیده است.(17) در این باره تنها دو مقاله از Richard T. Mortel در سال 1991 و 1994 منتشر شد، درست به موازات نوشته Shawn Marmonبا عنوان Eunuchs and Sacred Boundaries inIslamic Society در سال 1995. با این حال، تحقیقات غربی روی مدینه، بویژه جامعه شیعه آن، پیشرفت اساسی نکرد.(18)
در همین ایام، انتشار سالشمارهای عربی و نیز کارهای شرح حالنگاری دیگر (به صورت کم و بیش انتقادی) و نیز مطالعات مؤلفان عرب در زمینه بررسی جنبههای مختلف تاریخ مدنیها از صدر اسلام تا گذشته نزدیک، که به طور نامحدودی مواد منابع تاریخی ما را تقویت کرد، قابل توجه است. تازهترین آنها دو کتاب منتشره در سال 1996 است. هر دو کار مورد توجه نویسنده این سطور، در بهرهگیری از آنها در تحقیق حاضر بوده است. این دو کتاب عبارتند از:
«الجواهر الثمینة فی محاسن المدینة»، نوشته محمّد کبریت الحسینی المدنی، تحقیق محمد حسن (...) اسماعیلی الشافعی، 1996، دارالکتب العلمیه.(19)ودیگری:
«تاریخ امراء المدینة المنورة»، نوشته عارف عبدالغنی، دمشق، 1996، دارالکنان.(20)
کتاب مفید دیگر در منابع عربی، کتاب جدید الانتشاری است که در باره کتابهای تألیف شده توسط مؤلفان شیعی در شبه جزیره چاپ شده با عنوان: «مجموع المؤلفات الشیعیة فی الجزیرة العربیّة»، حبیب الجامع، بیروت، 1417، مؤسسة البقیع.(21) این کتاب زمانی به دست من رسید که مشغول کارهای نهایی تحقیق حاضر بودم و مجبور شدم خود را به ارجاعات کتابشناسی بالا محدود کنم.
برای بهتر و تکمیلتر شدن کار من، هیچ منبعی از سوی اعضای جامعه شیعه مدینه منتشر نشده (که مورد استفادهام باشد). بنابر این باید آنها را به عنوان اقلیتی ساکت تلقی کرد، بویژه که اوضاع حاضر، چنین اجازهای به ما نمیدهد که به صورت میدانی، در باره وضعیت اقتصادی، فرهنگی و... آنان تحقیق کنیم.
به عنوان یک پیشنیاز برای تحقیق بیشتر در باره اشراف حسینی حجازـبه طور عمومـو شاخه مدنی آنـبه طور خاصـیک چاپ انتقادی از کتاب «زهر الریاض و زلال الحیاض» از ابن شدقم مدنی، میتواند در سطحی عالی مفید باشد. مؤلف آن سید ابوالمکارم حسن بن علیبن شدقم مدنی در سال 942 (1535 ـ 1536) در مدینه متولد شد و در حیدرآباد دکن، در ماه صفر سال 999 (دسامبر 1590) درگذشت. جنازه وی به مدینه انتقال یافت و در قبرستان بقیع به خاک سپرده شد.(22)گفته شده است که وی پیش از آن که شهر خود، مدینه را به سوی هند ترک کند، مانند پدرش، برای مدتی نقیب الاشراف و نیز متولّی موقوفات مرقد پیامبر(صلی الله علیه وآله) بوده است. ابن شدقم در متن دستنوشته کتاب «زهر الریاض» در چهار مجلد گرایش شیعی امامی خود را به طور آشکار نشان
داده است.
اساسا این کتاب در باره شرح حال کسانی است که نقشی در تاریخ مدینه بر عهده داشتهاند، البته با تأکید مخصوص بر امامان شیعه، همین طور حاکمان شیعه محلی، اشراف، علما، شعرا و...دیگران.
مطالعهای در باره زندگی مؤلف و فعالیت سیاسی او در مدینه و حیدرآباد میتواند بینشی در باره نقش اشراف حسینی و اندیشههای آنها در قرن شانزدهم و بعد از آن به وجود آورد.
افزون بر اینها، متون چاپ شده و نشده به زبان فارسی و سایر زبانهای شرقی و اروپایی وجود دارد که میتواند آگاهیهای فراوان با توجه به بسیاری از جزئیات به دست دهد. مؤلف سطور حاضر مدعی آن نیست که همه این منابع را میشناسد. در اینجا تصدیق میکنم که به هر روی قادر نبودهام تا از همه اطلاعاتی که در منابع معتبر بوده بهره ببرم.
امیرنشینِ شیعیِ بنی الحسین
عنوان شیعیان دوازده امامی امیرنشین حسینی در مدینه، تا دوره ممالیک نزد نویسندگان عرب دوره میانیـقرون وسطای اسلامی! ـ مانند ابنخلدون (درگذشته 809 / 1406 م) و قلقشندی (821 / 1418 م) شناخته شده بود.(23) مطالعات اخیر Mortel بر اساس دادههای این مؤلف و نیز بر اساس اطلاعات چند منبع دیگر استوار است.
ظهور دولت نیمه مستقل امیرنشین در مدینه و حوالی آن، تحت سیطره اشراف محلی(24) از بنوالحسین به سالهایی باز میگردد که دولت فاطمی در مصر به وجود آمد (359/969م).(25) دو عامل باید به عنوان پیشنیازِ رشد این قدرت در مدینه در نظر گرفته شود:
نخست آن که: شاهدی وجود دارد که بنوالحسین، اخلاف حسین بن علی و در اصل از نسل علی بنالحسین (امام چهارم شیعیان، تنها پسر بازمانده امام حسین) با شمارِ فراوان افراد خود، توانست طایفه خویش را به عنوان یکی از خاندانهای مهم مدینه مطرح کند. برخی از آگاهیهای مربوط به این مسأله در منابعی بسیار متأخر آمده که ممکن است ساختگی باشد، اما دلیلی وجود ندارد در این نکته تردید کنیم که بنوالحسین مدتها پیش از به دست آوردن امارت، نفوذ قابل توجهی در مدینه داشتهاند.
نکته دوم آن که: در ربع نخست قرن دهم میلادی، شماری از افراد خاندان بنوالحسین مدینه، به مصر مهاجرت کردند. برخی از آنها توانستند تا پیوند نزدیکی با اخشیدیان وپس از آن با دربار فاطمی ایجاد کنند. فردی که در این باره اهمیت ویژهای داشت، مسلم بن عبیدالله بود که در سال 976 یا 977 در قاهره درگذشت. وقتی فرزند او، مدت کوتاهی پس از آن به حجاز برگشت، خاندان بنوالحسین وی را به عنوان رهبر خود تلقی کردند. این حادثه آغاز امارت بنوالحسین (شرفا) را نشان میدهد.
مهمترین نشان بیرونی تشکیل یک امیرنشین نسبتاً محلی در دوره دولت مقتدر فاطمی (نه حکومت طولانی عباسیان سنی) دیده میشود که نام آنها در خطبه آورده میشد; به احتمال از آغاز سال 969 و البته با قطعیت کمتری، چند سال پس از آن بود که نام خلفای فاطمی در خطبه آورده شد. اندکی بعد برخی از امیران حسینی به عنوان کسانی که به طور رسمی از طرف خلفای فاطمی نصب شدهاند، شناخته شده هستند و پس از سقوط این سلسله، از طرف دولت عباسی بر مدینه حکومت کردند. یکی از آنها قاسم بن مهنا است که آشنایی نزدیکی با صلاحالدین داشته و حتی در برخی جنگها وی را همراهی کرده است. در روزگار وی و فرزندش، امیرنشین حسینی مدینه در بسیاری از مناسبتها; از جمله تلاشهای متعدد ایوبیها در تسلط بر مکه، با آنها همکاری داشت. از سوی دیگر، ایوبیها نیز در مقابل اقدامات نظامی وسیاسی شرفای مکه برای مطیع کردن امیران مدینه، ازآنها دفاع کردند.
در کنار این همکاریهای سیاسی، به احتمال گونهای از مهاجرتهای شیعی، در دو سمت میان مصر و مدینه در فاصله زمانی میان سقوط فاطمیها تا روی کار آمدن ممالیک ادامه داشته است. همان طور که تحقیقات اخیر(26) نشان میدهد، شواهد کافی وجود دارد که تشیع اسماعیلی و غیراسماعیلی (شاید دوازده امامی)، نقشی در قاهره بر عهده داشتهاند، حتی پیشتر از آن در مصر علیا و دست کم تا پایان قرن چهاردهم. برخی موارد از این دست، تا مدتها پس از آن هم در آن ناحیه یافت میشود. بنابر این گزارش، عبدالرحمان انصاری ـ که ذیلاً خواهد آمدـ(27) بر آن است که برخی از نخاوله، پیوند با مردمانی از مصر داشتهاند که نباید کاملاً بیاساس باشد.
پس از خلع آخرین خلیفه فاطمی در سال 567 / 1171، حاکمان محلی حرمین، سلطان صلاحالدین را بر منطقه خود به رسمیت شناختند و به عنوان نشان آشکار بازگشت سنیان، واعظان شیعی حرم مدینه مجبور شدند تا مشروعیت خلیفه سنی را در خطبه خود تصدیق کنند.
البته نه صلاح الدین و نه جانشیان وی، تلاش خاصی برای سنی کردن شهر پیامبر(صلی الله علیه وآله) از خود نشان ندادند. سران شیعه مدینه به کنترل همه نهادهای مذهبی در آن مکان مقدس ادامه دادند و قاضیان شیعه احکام شیعی را به طور مساوی بر سنی و شیعی بکار میگرفتند.(28)
شماری از مؤلفان سنی که به داشتن گرایشهای ضد شیعی شهرهاند، از این امور انتقاد کردهاند و آن را تهدیدی برای برتری مذهب سنی در حجاز دانستهاند. ابوعبدالله محمدالمراکشی درکتاب «الذیلوالتکمله» در شرح حال ابن جبیر(م1217)، شعری از این مسافر معروف اندلسی آورده که آن را به صلاح الدین ایوبی (م 1192) تقدیم کرده است. ابن جبیر در این شعر(29) به طور مستقیم به سلطان متوسل شده و خواسته است تا به وضعیت مدینه نگریسته و بدعتهایی را که در شهر پیغمبر رواج یافته از بین ببرد. وی در میان مسائل مختلف، بویژه از «سبّ آشکار صحابه»، به عنوان یکی از از ننگآورترین بدعتها یاد کرده وتأکید کرده است که شیعه باید امامت نماز را به اهل سنت واگذار کند.(30)
این اتهام که: شیعه میکوشید تا به مرقد پیامبر(صلی الله علیه وآله) نقبی زده و جنازههای آن دو نفر را بیرون برد! در متون سنی مربوط به تاریخ مدینه آمده است.(31) نار الحجاز یا آتشفشان برآمده در نزدیک مدینه در سال 654 (1256) و نیز آتشسوزی چند ماه بعد حرم در همان سال، توسط مؤلفان سنی به عنوان تنبیه الهی برای فسادی که جامعه در آن سقوط کرده ـ و نمونه مهم آن تسلط شیعه بر مدینه است ـ یاد شده است. حتیبرخی از منابع شعیان را مسؤول این آتش سوزی معرفی میکنند.(32)
ابنتیمیه (م 1328) در رساله خود درباره پیشینه و تسلّط مکتب حدیثی در طول سه قرن نخست اسلامی، توضیح میدهد که چرا نفوذ مدرسه مدینه به طور متوالی کاهش یافت. حتی در قرن چهارم، همان زمان که رفض در خود مدینه نشان میداد، دیگر شهرها به صورت قابل تصدیقی به برتری رؤسای مکتب خود نسبت به مدنیها مباهات میکردند. به هر روی، تقریباً تا آغاز قرن ششم هجری (اوائل قرن دوازدهم میلادی) بیشتر ساکنان مدینه به پیروی مذهب حدیثی خود، مذهب مالک، ادامه دادند، اما زندگی مذهبی در مدینه، تحت تأثیر مهاجران اهل بدعت شرق (رافضةالشرق) قرار گرفت. یک گروه بزرگ شیعیان کاشان و دیگر نقاط که بسیاری از آنها سادات بودند به مدینه مهاجرت کردند. نوشتههای مؤلفان رافضی که با فهم درست از قرآن و حدیث ناسازگار بود، در مدینه ظاهر شد و پول زیادی برای آن پرداخت میشد. به همین دلیل، از آن روزگار به بعد کار رفض در مدینه بالا گرفت.(33)
به هر روی دانستن این مطلب جالب است که شیعیان در اوائل قرن دوازدهم، بویژه از قاشان یا کاشان، آنگونه که ابنتیمیه گفتهاست، هیچ ارتباطی با نوعی حرکت مهدویانهـکه گفته میشود در آن شهر و روستاهای اطراف فعال بودهـ نداشته است. یاقوت این حرکت را از شاهد عینی موثقی به نام ابوالعباس احمد بن علیبن بابای کاشی یا کاشانی (م 510 / 1116) که نویسنده کتاب مفقود شدهای در باب فرقههای شیعه بوده، آورده است.(34) با این همه بحث در این باره از حوزه این تحقیق خارج است.
ابن فرحون (که قاضی مالکی مدینه از 792 / 1390 تا زمان مرگش در سال 800 / 1397 بوده) مطالب ابن تیمیه را در کتاب خود «تبصرة الأحکام» تأیید کرده است. به هر روی با ملاحظه آغاز تسلط شیعه بر مدینه، ابن فرحون تاریخ کهنتری را به دست میدهد. ابوبکر بن عربی (م 1148) در کتاب «العواصم و القواصم» یادآور شده است که فقه سنی در مدینه قرن پنجم متروک شده است. طبق گفته ابن عربی، به هنگام ورود این عالم اندلسی به مدینه در سال 489 / 6 ـ 1095 یک شیعه، خطیبِ (حرم) بوده است.(35)
چند قرن پس ازآن، جعفربناسماعیل برزنجی (م 1899) که در سال 1854 به مدینه رسیده ومفتی شافعیآن شهرشده، در کتاب خود، «تاریخ مسجد النبی(صلی الله علیه وآله)» درباره مطالب ابنفرحون مطالبی را آوردهاست.(36)
وضعیتی را که مؤلفان مذکور شرح داده و بر آن تأسف خوردهاند، در حاکمیت ممالیک، بویژه با آغاز سفر حج سلطان بیبرس در سال 1269 تغییر کرد. او سیاست فرستادن علمای سنی به مدینه را برای محدود کردن نفوذ حاکمان شیعه محلی ـ در حالی که خاندانهای علمای شیعه، بویژه حسینیها هنوز در آن شهر ذی نفوذ
بودند ـ ابداعکرد. امرای مدنی زمانآلشیها و وابستگان آنها آل سنان، کوشیدند تا به گونهای متفاوت در برابر این سیاست مقاومت کنند; از جمله در برابر جابجایی پیروان خود در برابر مهاجران سنی که آنها را به عنوان نیروهای فشار برای سنی کردن تلقّی میکردند.(37)
در این ارتباط، طی رخدادی در قرن سیزدهم یک مصری سنی با نام فقیه
سراج الدین انصاری به عنوان نقطه چرخشی در تضاد شیعه و سنی در زمینه کنترل نهادهای مذهبی مدینه عمل کرد. در جمعهایپس ازآن،که سراجالدین ـ بهدستور سلطان مملوک به مدینه آمده بود ـ خطبه خود را از منبر حرم آغاز کرده بود، گروهی از شیعیان حاضر در مسجد سنگریزههایی را که در دست داشتند به سوی او پرتاب کردند. در این برخورد خواجههای حرم، که همگی به غیرت در دفاع از مذهب سنی شناخته شدهاند، همراه مستخدمان و غلامان وارد ماجرا شده، خود را میان منبر و جمعیت قرار دادند. این نخستین بار بود که «صف الخدام» پدیدار شد، چیزی که برای قرنها ادامه یافت و در اصل نقشه دقیقی برای تحقق اقتدار سلطان مصر بود. به هر روی این حرکت، آغاز مرحلهای جدید از تحولی بود که با سرعت به قدرت برتر شیعه در مدینه پایان داد.(38)
در دوره حاکمیت عثمانی، از سال 1517 به این سو، نفوذ خاندان حسینی مدینه بهتدریج رو به زوال گذاشت. با این حال، آنان کاملا مطیع نبودند و حتی وارد نزاع با عثمانیها شدند. ثریّا فاروقی در تحقیق خود در باره وضع اقتصادی مکه و مدینه در دوره عثمانی، تحلیل ارزشمندی از درآمد اوقاف دو شهر مقدس و نیز توزیع اعانات و مستمریهای ساکنان آن ارائه کرده است.(39) در این زمینه او از یک رشته نزاع طولانی در قرن شانزدهم در باره کمکهای (عثمانی) مصری و ضایع شدن حقوق بنیالحسین مدینه یاد میکند. سادات بنیالحسین مدینه، با نشان دادن فرمانی از سلطان مراد سوم، نسبت به یک سوم کمکهایی نیز که به مکه فرستاده میشد ادعا داشتند، اما حاکم عثمانی مصر با درخواست آنها مخالفت کرد و خاطر نشان ساخت که در این صورت باید حقوق دیگر مدعیان مشروع پایمال شود.
باید به خاطر داشته باشیم که در این دوره، عثمانیهای سنی و صفویان شیعی، به طور مداوم در حال جنگ بودند. در چنین وضعیتی کمکهای رسمی عثمانی، نمیتوانست در اختیار بنوالحسین شیعی قرار گیرد، درست بدان جهت که دشمنان بنوالحسین در استانبول قدرتمند بودند ومشاوران سلطان حمایت رسمی از آنها را به هر شکل رد میکردند. اما بنوالحسین در این باره پافشاری کردند و به نظر میرسد که در دراز مدت موفق شدند; چرا که در ابتدای قرن هفدهم شاهدیم که آنان کمکهای اعطایی مصر را دریافت میکنند.(40)
براساس منابعی که در اختیار من قرار دارد، نمیتوانم به طور قطع تعیین کنم که در چه زمانی و در چه وضعیتی پرداخت این گونه کمکهای مالی از سوی دولت مصریـعثمانی ـ قطع شده است. به هر روی روشن نیست که آیا بنوالحسین از کمکهای منظم یا هدایای سایر منابعـچه داخل و چه خارج امپراتوری عثمانیـبرخوردار بودهاند واگر بودهاند تاچه زمانی بودهاست.
میتوان فرض کرد که شمار شیعیان بومی و غیر بومی ساکن در دو شهر مقدس، دست کم در نیمه نخست قرن شانزدهم میلادی فراوان بوده است. حضور این تعداد شیعه یارافضی یا شبیه آن، ابنحجرهیتمی (م975/1567) را مجبور به نوشتن (وتدریس علنی) کتاب «الصواعق المحرقه»، یکی از جدلیترین کتابها بر ضد عقاید شیعه در دفاع از خلفای نخست، کرده است.(41) به نظر میرسد که کار ابن حجر در قالب مواجهه عثمانیان سنی و صفویان شیعی، بویژه در برابر سبّ آشکار خلفای نخست قرار دارد. این اقدام (سبّ صحابه) منجر به اعتراض جمعی از علمای امامی در حجاز شد. لذا برخی از علمای حجاز به علمای اصفهان نوشتند: شما خلفا را در اصفهان سبّ میکنید و ما در حرمین به خاطر سبّ و لعن شماگرفتار مشکل هستیم.(42)
درگیری میان دولت عثمانیان و صفویان (همچنین دولتهای بعدی) سبب بروز مشکلاتی در امر حج و زیارت مدینه شد. وقتی دو امپراتوری در جنگ بودند، زائران ایرانی اجازه نداشتند به سرزمین عثمانی وارد شوند. در دوران صلح هم حرکات آنها تحت نظارت و کم و بیش محدود بود. آنها در رفتن به حجاز و بازگشت به ایران و نیز در طول دوران اقامتشان در حرمین، گرفتار انواع تبعیضها بودند. گلهها و شکایات زیادی از این وضعیت از سوی ایرانیها (و تا حدی شیعیان سایر نقاط) از قدیم تا زمان حاضر مطرح شده است.(43)
تفسیر و تحلیل این نزاع و بازتاب آن از هدف تحقیقِ حاضر بیرون است. در اینجا کافی است اشاره کنیم که رودررویی فعلی دولت سعودی با ایران در مراسم حج ریشههای زیادی در گذشته دور دارد. درست همان طور که شیعیان بومی مدینه مستقیما از نتایج چنین ستیزهایی در خطر بودهاند.(44)
به نقل ایّوب صبری (بر اساس گزارش البتنونی) کنترل مدینه تا سال 1099 / 7 ـ 1686 در دست اشراف حسینی قرار داشت. در این سال بود که بر اساس فرمان دولت عثمانی، مدینه زیر سلطه شرفای حجاز ـ یعنی مکه ـ درآمد. آخرین امیر نیمهمستقلّ مدینه، حسین بن زهیر بوده است.(45)
شاید در نتیجه همین تحوّل است که منطقه العوالی در حومه جنوبی مدینه، به مدت چند قرن، اقامتگاه امرای مدینه حسینی، به جای شهر مدینه میشود. در این وضعیت آنها دلایل خوبی برای ایجاد روابط نزدیک با قبیله برجسته آن ناحیه یعنی حرب، بویژه با تیره بنیعلی از قبیله مزبور داشتند.(46
تبلیغات
