نقد آراى کدیور در باره ادله شرعى ارتداد

مقدمه
چندى است که آقاى کدیور با یک ساختار فکرى و پیش فرضهاى ذهنى خاصى دیدگاههاى فقهى را که دست آورد تلاش فقهاى نامدار شیعه مى‏باشد، مورد نقد قرار مى‏دهد . موضوع نقد فقهى توام با رعایت ادب و احترام، از سنتهاى رایج و پسندیده در حوزه‏هاى علمیه بوده و هست و این روش از جمله دلایل پویایى و پیشرفت فقه شیعه به شمار مى‏رود، اما باید توجه داشت که نقد فقهى مانند هر نقد علمى دیگر، اصول و معیارهایى دارد که از جمله این اصول، رعایت منطق نقد و نهایت دقت در انتساب یک نظریه به دیگران مى‏باشد . امید است این مقاله که در پاسخ به آقاى کدیور و در نقد ایشان نگاشته شده است، از اصول یک نقد علمى منصفانه پیروى نماید .
از جمله این مسائل که مورد نقد آقاى کدیور قرار گرفته، موضوع ارتداد است . ایشان در همایش بین المللى حقوق بشر و گفتگوى تمدنها که سال 1380 در تهران برگزار شد، مقاله‏اى را با عنوان «آزادى عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» ارائه نمود . این مقاله مجددا سال 81 در بیست و سومین شماره ماهنامه آفتاب به چاپ رسید .
آقاى کدیور در خصوص اعتبار مستند فقهى و شرعى مجازات ارتداد، شبهات و تشکیکهایى را مطرح نموده است . بدون آن که بخواهیم به صورت تفصیلى موضوع مجازات ارتداد را مورد بحث قرار دهیم، تنها به طرح این اشکالها و پاسخ به آنها بسنده خواهیم نمود و در ضمن این پاسخ، دلایل و مستندات شرعى مجازات ارتداد نیز آشکار خواهد شد .
شایان ذکر است آنچه در این مقاله آورده‏ایم تنها نقد بخشى از مقاله ایشان مى‏باشد و نپرداختن به سایر بخشهاى آن، لزوما به معناى تایید یا رد آنها نیست .
گفتار اول: اشکال به مستند روایى ارتداد
آقاى کدیور در باره مجازات مرتد و سایر احکام مربوط به ارتداد از دیدگاه روایات، این اشکال را مطرح کرده است که:
«مستند احکام یاد شده در مورد اعدام مرتد همگى خبر واحد است . دلیل حجیت و اعتبار خبر ثقه بناى عقلاست . عقلا در امور خطیر و بسیار مهم بر خلاف دیگر امور، به خبر ثقه اکتفا نمى‏کنند ...» (2)
در پاسخ به این اشکال مى‏توان گفت که مستند احکام یاد شده در مورد ارتداد، تنها خبر واحد نیست‏بلکه علاوه بر اخبار آحاد صحیحه، فقهاى شیعه و اهل سنت در این باره، ادعاى «اجماع‏» نموده‏اند . (3) کاشف اللثام از فقهاى برجسته شیعه، افزون بر استدلال به روایات صحیحه، در این باره ادعاى اجماع کرده است . (4) صاحب جواهر نیز در این خصوص علاوه بر استناد به اخبار صحیحه، ادعاى اجماع «منقول‏» و «محصل‏» نموده است . (5) البته «مدرکى‏» بودن اجماع و یا احتمال مدرکى بودن آن کافى است در این که اجماع در این مساله به خودى خود اعتبار جداى از روایات نداشته باشد، ولى این اشکال جدى مطرح است که چرا ابن ادریس نیز مجازات مرتد را پذیرفته است؟ (6) واضح است ابن ادریس از آن دسته فقهایى مى‏باشد که به خبر واحد عمل نمى‏کند و تنها به روایاتى عمل مى‏کند که یا به حد تواتر رسیده باشد و یا دست کم در حد استفاضه بوده و اصحاب، آن روایت را تلقى به قبول نموده باشند . (7) اگر تنها مستند فقهى حکم ارتداد خبر واحد بود و این خبر واحد به حد استفاضه نمى‏رسید و نزد اصحاب و فقهاى شیعه تلقى به قبول نمى‏شد، امثال ابن ادریس که در فتاواى خود به خبر واحد صرف، استناد نمى‏کنند، نباید احکام ارتداد را تایید مى‏کردند . سید مرتضى نیز از دیگر فقهایى است که به خبر واحد استناد نمى‏کند، (8) ولى از مجموع کلام ایشان در باره مساله ارتداد به وضوح مى‏توان دریافت که وى مجازات ارتداد را پذیرفته است . (9)
علاوه بر فقهاى شیعه، فقهاى اهل سنت نیز بر اصل مجازات اعدام مرتد، اتفاق نظر دارند . (10) اما با این تفاوت که فقهاى شیعه زن مرتد را مستحق اعدام نمى‏دانند و براى او تنها مجازات حبس را تا زمان توبه، مقرر نموده‏اند ولى بیشتر فقهاى اهل سنت‏حکم زن مرتد را مانند مرد مرتد دانسته‏اند . (11)
بنابر این، باید گفت‏یا اجماع، نزد فقها از اعتبار مستقل برخوردار بوده است و یا روایات مربوط به ارتداد به حد «خبر واحد محفوف به قراین قطعى‏» رسیده . بهترین دلیل بر وجود قرینه قطعى براى روایات مربوط به ارتداد این است که هیچ فقیهى اعم از سنى و شیعه حتى امثال ابن ادریس و سیدمرتضى، با اصل مجازات مرتد مخالفت نکرده و اختلاف آنان تنها در باره شرایط و جزئیات مربوط به ارتداد مى‏باشد .
شایان ذکر است در صورتى که خبر واحدى با قراین قطعى همراه باشد، فقها (اصولیین) بر این مساله اتفاق نظر دارند که چنین خبر واحدى مى‏تواند مخصص آیات قرآنى باشد; چرا که در واقع خبر واحد محفوف به قراین قطعى، «در حکم خبر متواتر» است و آنچه که اصولیین در باره آن اختلاف نظر دارند این است که آیا مى‏توان خبر واحدى که همراه با قرینه قطعى نیست را مخصص آیات قرآن دانست؟ (12) بنابر این، مى‏توان گفت که روایات مربوط به ارتداد از نوع اخبار آحادى است که در حکم خبر متواتر است .
گفتار دوم: اشکال به مستند قرآنى ارتداد
آقاى کدیور درباره مستند قرآنى ارتداد چنین اشکال نموده است که:
«به نص قرآن کریم اکراه در دین منفى و منهى است; بنابر این، حکم اعدام مرتد معارض است‏با آیه شریفه «لا اکراه فى الدین‏» و آیات متعددى که در آغاز همین بحث گذشت ... این آیات آبى از تخصیص است; چرا که اشاره به حکم عقلى دارد ... لذا چنین روایاتى از اعتبار ساقط است و علمشان را به اهلشان وامى گذاریم، به این معنى که مفاد این روایات بر ما روشن نیست و مى‏باید با رجوع به حضرات معصومین علیهم السلام رفع ابهام و اجمال کرد و تا آن زمان نمى‏توان به مفاد این روایات عمل کرد .» (13)
در پاسخ باید گفت از دیدگاه اسلام، ارتداد یک مجازات است در مقابل تبلیغ عملى یا نظرى بر ضد مبانى دینى، و با توجه به فلسفه ارتداد، مى‏توان گفت جرم بودن ارتداد با آیه «لااکراه فى الدین‏» (14) هیچ منافاتى ندارد; زیرا معناى آیه این است که اساسا اکراه و اجبار شخص براى داشتن یک عقیده و دین، عقلا امکان ندارد; چون دین امرى قلبى و اعتقادى است و امر قلبى اصولا از نظر عقلى اجبارپذیر نیست . (15) ولى مجازات ارتداد بدین جهت نیست که شخص را مجبور به داشتن اعتقادى نماید و یا اعتقادى را از شخص مرتد سلب نماید; چرا که اساسا کسى را نمى‏توان براى صرف داشتن عقیده‏اى غیر دینى، مرتد دانست، بلکه ارتداد تنها به دلیل ابراز یک اعتقاد قلبى است که براى جامعه دینى مضر مى‏باشد و از آنجا که این ابراز عقیده از طریق منطقى صورت نگرفته، با نظم و اخلاق عمومى منافات دارد . به عبارت دیگر، ارتداد زمانى محقق مى‏شود که مبرز بیرونى داشته باشد; یعنى دست کم باید یا از طریق اعتراف رسمى توسط خود مرتد و یا از طریق شاهدان، عدم اعتقاد به دین اسلام را اعلام نماید و اگر صرفا عدم اعتقاد به دین در مرحله ثبوت باشد بدون اظهار بیرونى، ارتداد محقق نخواهد شد . بهترین شاهد بر این مدعا این است که پیامبر صلى الله علیه و آله و اصحاب ایشان با وجود آن‏که مى‏دانستند منافقین به دین اسلام هیچ اعتقادى ندارند، ولى چون در ظاهر ابراز و اظهار عدم اعتقاد به دین اسلام نمى‏کردند، با آنان مانند مسلمان رفتار مى‏کردند و نه مانند مرتد; از دیدگاه فقها نیز منافقین در حکم مسلمان هستند .
مرحوم علامه طباطبایى در پاسخ به این اشکال مى‏گوید:
عجیب است که برخى از صاحب نظران و مفسران خواسته‏اند به سختى با استناد به آیه «لااکراه فى الدین‏» و آیات مشابه آن، آزادى عقیده در اسلام را اثبات کنند! آنچه که در اینجا مى‏توان گفت این است که توحید پایه و اساس اسلام است و با این وجود، چگونه مى‏توان قائل به آزادى عقیده شد؟ آیا این چیزى جز یک تناقض آشکار است؟! قائل شدن به آزادى عقیده درست مانند این است که گفته شود در قوانین مدنى و موضوعه دنیا، آزادى از حاکمیت قانون وجود دارد (در حالى که هیچ یک از قوانین دنیا آزادى نقض قانون را روا نمى‏دانند). به عبارت دیگر، درست است که عقیده به معناى حصول ادراک تصدیقى که در ذهن انسان به وجود مى‏آید، یک عمل اختیارى انسان نیست تا قابل منع یا تجویز و یا قابل آزادى یا بردگى باشد، اما آنچه که قابل منع و یا اباحه مى‏باشد عبارت است از التزام به لوازم و پیامدهاى عملى عقیده، مانند دعوت و اقناع مردم نسبت‏به عقیده‏اى خاص و یا نوشتن و انتشار یک عقیده و فاسد کردن عقاید مردم و امثال آن، که قابل منع و یا تجویز مى‏باشد و آشکار است که در قوانین کشورها اگر چنین عقیده‏اى با مواد قانون جارى جامعه مخالف باشد و یا با یک اصلى که مبناى قانون قرار گرفته است مخالفت داشته باشد، به ناچار قانون اظهار چنین عقیده‏اى را ممنوع خواهد کرد . اسلام نیز بر اساس دین غیر توحیدى (توحید، نبوت و معاد) بنا نشده است; و این اصل از اصولى است که پیروان ادیان الهى; یعنى مسلمانان، یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان (اهل کتاب) بر آن اتفاق نظر دارند و آزادى عقیده در این محدوده ممکن است; ولى آزادى عقیده در غیر این محدوده چیزى جز به معناى نابودى اصل دین نیست . آرى نوعى آزادى اظهار عقیده در اسلام پذیرفته شده است و این در صورتى است که اظهار عقیده در روند یک بحث و استدلال انجام شود . (16)
مرحوم علامه طباطبایى سپس در تبیین این نوع از آزادى عقیده در اسلام مى‏گوید:
دین اسلام همچنان که بر معارف الهى خاص خود مبتنى است، به انسانها نیز آزادى اندیشه اعطا نموده است‏با این بیان که بر مسلمانان واجب است در حقایق دینى اندیشه نموده و در معارف اسلامى به صورت جمعى و از طریق ارتباطهاى طرفینى اجتهاد کنند و هرگاه براى آنان در باره حقایق و معارف دینى شبهه‏اى رخ داد و یا به نتایجى بر خلاف این معارف دست‏یافتند، هیچ اشکالى ندارد، اما در این صورت لازم است کسى که شبهه‏اى دارد و یا نظر مخالفى، افکار خود را بر قرآن عرضه نماید و اگر از این راه مشکل وى مرتفع نشد، براى حل شبهه و اصلاح تفکر خود به سنت پیامبر و یا کسى که جانشین اوست مراجعه کند; چرا که خداوند فرموده است: «کسانى که تمام دیدگاهها را مى‏شنوند و بهترین آنها را برمى‏گزینند این دسته از هدایت الهى برخوردار بوده و آنان از خردمندانند .» (زمر/18) آزادى عقیده و تفکر به معنایى که بیان نمودیم، غیر از این است که پیش از مراجعه به منابع مذکور، شخصى دیدگاه خود را به صورت عمومى عرضه کند و تفکرات خود را میان مردم اشاعه دهد، که این عمل در واقع منجر به اختلاف و فساد جامعه مستحکم خواهد شد . (17)
بنابر این، با توجه به پاسخ منطقى مرحوم علامه طباطبایى، در تبیین آن، مى‏توان گفت که اساسا اشکال یادشده در ابتداى این گفتار ناشى از عدم درک صحیح از محتواى آیاتى مانند آیه «لا اکراه‏» است; زیرا اسلام آزادى عقیده و تفکر را بر اساس آیه «لااکراه فى الدین‏» پذیرفته است، ولى آزادى در ابراز و اظهار هر عقیده‏اى را نه تنها اسلام بلکه هیچ قانون و نظام حقوقى در دنیا به صورت مطلق نپذیرفته است . البته در اسلام اظهار عقیده مخالف توحید، آزاد است مشروط به این که این عقیده در مجراى صحیح و مناسب خود; یعنى در مجامع علمى و تخصصى و نزد اهل فن با انگیزه کشف حقیقت مطرح شود و نه در محافل عمومى و غیر تخصصى که منشا بروز اختلاف و در نتیجه بر هم زدن نظم عمومى جامعه خواهد شد .
با این توضیح مشخص گردید که مجازات ارتداد بر مبناى سنت، با آیه شریفه «لااکراه فى الدین‏» اساسا منافاتى ندارد و روایات ارتداد در مقام تخصیص این آیه نیستند تا گفته شود آیه یاد شده غیر قابل تخصیص است; چرا که آیه «لااکراه‏» مربوط به یک «فعل قلبى‏» مى‏باشد و ارتداد، «اظهار» یک فعل قلبى که از سنخ عمل (Action) است مى‏باشد و نه از سنخ عقیده و تفکر محض که صرفا یک فعل قلبى است .
اشکال دیگرى که در باره مستند قرآنى ارتداد مطرح گردیده این است که اساسا بر مبناى قرآن کریم شخص مرتد مستحق هیچ گونه مجازات دنیوى نیست و تنها عقاب اخروى دارد . آقاى کدیور در این باره مى‏نویسد:
«قرآن کریم اگر چه تغییر ایمان به کفر را مذموم دانسته اما بنا بر منطق متین خود تنها از عاقبت‏سوء اخروى آنها خبر داده و هیچ مجازات دنیوى از قبیل اعدام و حبس ابد را تجویز نکرده است ... آیه شریفه خبر از مرگ مرتد داده است . ظهور واژه «فیمت‏» در مرگ طبیعى است نه در اعدام و قتل، اگر قرار بود مرتد کشته شود (اعدام شود) مى‏فرمود: «فمن یرتد منکم عن دینه فیقتل او یصلب‏» از عبارت «فیمت و هو کافر» (18) به دست مى‏آید که امکان داشت‏بمیرد در حالى که مؤمن است; یعنى اولا بعد از ارتداد بقاى بر کفر لازم است تا مستحق مجازاتهاى بعدى آیه قرار گیرد . ثانیا توبه مرتد در شرایط عادى پذیرفته است‏به شرط این که توفیق توبه پیدا کند .» (19)
در پاسخ به این اشکال چند نکته قابل یادآورى است:
1 - این که قرآن «هیچ مجازات دنیوى از قبیل اعدام و حبس ابد را تجویز نکرده است‏» ادعاى نادرستى است; چرا که قرآن در خصوص مجازات دنیوى «سکوت‏» کرده نه این که آن را «تجویز» نکرده باشد; زیرا در آیات مربوط به ارتداد که مورد استناد این نویسنده نیز قرار گرفته است (20) هیچ گونه ادات حصرى مانند «انما» وجود ندارد تا دلالت‏بر این مساله نماید که مجازات اخروى مذکور در این آیات، انحصارى است و هیچ مجازات اخروى و دنیوى دیگرى (از جمله مجازات مقرر بر اساس سنت) جایز نیست; از این رو، آیات قرآن در مورد مجازات دنیوى ارتداد ساکت است نه این که حکم معارض با سنت را بیان نموده باشد . و هرگاه در قرآن حکم مطلق یا عامى هم در این باره صادر شده باشد، همانگونه که پیش از این نیز یاد آور شدیم، این حکم مطلق یا عام قرآن به وسیله روایات ارتداد که همراه با قراین قطعى هستند، مورد تقیید یا تخصیص واقع شده است . بر فرض که این روایات محفوف به قراین قطعى هم نباشند، از دیدگاه بسیارى از اصولیین، حتى با خبر واحدى که همراه با قراین قطعى هم نباشد، مى‏توان آیات قرآن را مورد تخصیص قرار داد . (21)
2 - این که نویسنده گفته است از عبارت «فیمت و هو کافر» (22) به دست مى‏آید که امکان داشت‏شخص مرتد بمیرد در حالى که مؤمن است، پس بعد از ارتداد بقاى بر کفر لازم مى‏باشد تا مستحق مجازاتهاى بعدى آیه قرار گیرد، در پاسخ باید گفت که عبارت «امکان داشت‏بمیرد در حالى که مؤمن است‏» در واقع خلط میان امکان «تشریعى‏» و امکان «تکوینى‏» است; چرا که مقصود آیه از این امکان یک امکان تکوینى است‏با این بیان که آیه دلالت‏بر این ندارد که باید از طرف حکومت‏به مرتد این امکان داده شود تا بر ارتداد و کفر خود باقى بماند، تا «مستوجب مجازاتهاى بعدى آیه قرار گیرد» ; چون این تفسیر در صورتى درست است که «فیمت و هو کافر» از نظر وقوع و تحقق خارجى، منحصر به فرضى باشد که این نویسنده ادعا مى‏کند، اما در این فرض منحصر نیست‏بلکه فرضهاى دیگرى هم براى تحقق خارجى آن وجود دارد که مربوط به فرض تکوینى است و اساسا آیه ناظر به همین فرضهاست . به عنوان مثال ممکن است‏شخص مرتد پس از محکومیت، از مجازات فرار کند و یا حکومت دینى و حاکم شرعى وجود نداشته باشد و تا زمان مرگ طبیعى، در حال ارتداد باقى بماند که در این فرض، مى‏توان گفت طبق آیه شریفه در مورد چنین فردى، «فیمت و هو کافر» صادق است; یعنى این فرد در حالى به مرگ طبیعى مرده که اعتقاد به کفر داشت و در نتیجه مستحق مجازاتهاى بعدى آیه خواهد بود . اما اگر چنین فردى که از مجازات گریخته، توبه کند، در حالى مرده است که خداوند توبه او را پذیرفته است . بنا بر این، فرضهاى تکوینى براى تحقق مصداق آیه متصور است که آیه ناظر به این فروض است و با این وجود تفسیر نویسنده یاد شده از اساس نادرست است .
در خصوص نکته دوم ایشان که گفته‏اند: «توبه مرتد در شرایط عادى پذیرفته است‏به شرط این که توفیق توبه پیدا کند .» ، در پاسخ باید گفت اگر چه فقها توبه مرتد فطرى را به استناد روایات معتبر، در ظاهر و از جهت رفع مجازات دنیوى مفید نمى‏دانند (که البته شاید این حکم به دلیل شدت جرم ارتداد نسبت‏به مرتد فطرى باشد و در نظامهاى کیفرى دیگر نیز غالبا جرایم سنگین که مربوط به جامعه باشد، غیر قابل گذشت اعلام شده است). ولى در هر صورت، فقها توبه مرتد را از جهت‏باطنى، واقعى و براى رفع مجازات اخروى پذیرفته مى‏دانند و آنچه که در آیه یاد شده مطرح گردیده، مربوط به مجازات اخروى است نه دنیوى; یعنى آیه شریفه، توبه را رافع مجازات اخروى دانسته نه مجازات دنیوى .
گفتار سوم: اشکال بر اصل اجراى حدود در عصر غیبت
اشکال دیگرى که از سوى آقاى کدیور نسبت‏به مجازات ارتداد مطرح شده این است که:
«بر فرض صحت همه جانبه این ادله، آیا اجراى حدود شرعیه از احکام عصر حضور معصوم است‏یا نسبت‏به حضور و عدم حضور معصوم اطلاق دارد و در نتیجه از احکام فرازمانى دینى است؟ در این زمینه بین فقیهان شیعه دو قول است، قول معروف (23) عدم جواز اقامه حدود در غیر زمان حضور معصوم است (24) تا آنجا که برخى بر این امر ادعاى اجماع کرده‏اند . (25) » (26)
این اشکال نه تنها اجراى حد ارتداد بلکه اجراى تمامى حدود را در عصر غیبت زیر سؤال برده است . به همین دلیل، این موضوع را به صورت تفصیلى مورد بررسى قرار مى‏دهیم تا مشخص شود که آیا همانگونه که این نویسنده ادعا نموده، مساله اجراى حدود در عصر غیبت توسط فقیه جامع‏الشرایط - بویژه در عصر حاکمیت‏شیعه در جمهورى اسلامى ایران به رهبرى فقیه جامع الشرایط - تا بدان اندازه که این نویسنده مدعى است قابل خدشه مى‏باشد و یا آن که این اقدام از پایه و اساس مستحکم شرعى برخوردار است؟
در پاسخ باید گفت اجماعى که ابن ادریس ادعا کرده است واقعیت ندارد . شاهد بر این مدعا این که هیچ فقیهى چنین اجماعى را آن هم با این شدت (من المسلمین جمیعا) تایید نکرده است و تنها به ابن زهره چنین اجماعى نسبت داده شده که به زودى خواهیم گفت ادعاى اجماع از این دو فقیه به گونه‏اى ابهام دارد که قابل توجیه است و لااقل صریح در مطلوب این نویسنده نیست; و بر فرض صراحت، این ادعا مطابق با واقع نیست و به تعبیر مرحوم صاحب جواهر نه تنها اجماع مورد ادعاى آنان محقق یست‏بلکه اجماع بر خلاف دیدگاه آنان وجود دارد . (27)
شاهد بر صدق مدعاى ما این است که در مساله‏اى با این ادعاى بزرگ (یعنى ادعاى اجماع فقها و تمام مسلمانان بر عدم جواز اجراى حدود در زمان غیبت) تنها از دو فقیه (محقق حلى و مرحوم خوانسارى)، شاهد آورده است! که البته بنا به نقل برخى از شارحین کتاب شرایع، مانند صاحب جواهر، مرحوم محقق حلى در این باره قائل به توقف است و نه قائل به عدم جواز اقامه حدود . (28)
اما ادعاى مرحوم خوانسارى نیز مبنى بر این که قول معروف عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت است، مطابق با واقع نیست; چرا که اولا، برخى از فقهاى برجسته مانند مرحوم صاحب جواهر و مرحوم خویى، بر خلاف ادعاى مرحوم خوانسارى، بر این عقیده‏اند که نظر معروف و «مشهور» این است که اقامه حدود در عصر غیبت، جایز است و در این مساله مخالفتى نقل نشده، مگر از ابن زهره و ابن ادریس که البته چنین اجماعى هم ثابت نشده است . (29) ثانیا، بسیارى از فقهاى نامدار شیعه با اقامه حدود در عصر غیبت توسط فقیه جامع الشرایط موافقت نموده‏اند و با این وجود نه تنها ادعاى اجماع بر خلاف آن، قطعا نادرست است‏بلکه حتى ادعاى شهرت بر خلاف این نظریه هم غیر قابل پذیرش مى‏باشد . به عنوان نمونه دیدگاه برخى از فقها را در باره جواز اقامه حدود در عصر غیبت، یادآور مى‏شویم تا مشخص گردد که ادعاى اجماع یا شهرت بر خلاف این دیدگاه، تا چه اندازه بى‏پایه است .
دیدگاه فقهاى نامدار شیعه در باره مشروعیت اجراى حدود در عصر غیبت
که نزدیک به دویست‏سال (185 سال) پیش از ابن ادریس (31) مى‏زیسته و مراتب علمى و اخلاقى ایشان بر کسى پوشیده نیست، با قاطعیت از نظریه جواز اقامه حدود در عصر غیبت و واگذارى این اختیار از جانب معصوم علیه السلام به فقهاى شیعه، دفاع نموده است . (32)
مرحوم ابوحمزه دیلمى معروف به سلار (33) نیز که از فقهاى نامى پیش از ابن ادریس به شمار مى‏رود، با شیخ مفید در این مساله هم‏عقیده بود . (34)
شیخ طوسى نیز با دیدگاه شیخ مفید موافقت نموده است . (35) شایان ذکر است که شیخ طوسى یکى از نامدارترین فقهاى پیش از ابن ادریس بوده و همواره ابن ادریس در صدد نقد دیدگاههاى ایشان بود .
علامه حلى در کتاب «منتهى المطلب‏» نظریه جواز اقامه حدود در عصر غیبت را به شیخ مفید و شیخ طوسى نسبت داده و خود نیز اگر چه در ابتدا در این باره به صورت قطعى اظهار نظرى نکرده ولى در یک صفحه بعد، این دیدگاه را پذیرفته . (36) علاوه بر این، مرحوم علامه حلى در سایر کتب فقهى خود نیز این نظریه را با قاطعیت پذیرفته است . (37)
شهید ثانى از دیگر فقهایى است که ضمن استناد این دیدگاه به شیخ مفید، شیخ طوسى و جمعى از اصحاب، خود نیز آن را پذیرفته است . (38)
بیشتر فقهاى متاخر شیعه نیز بر این باورند که اقامه حدود در عصر غیبت توسط فقهاى شیعه مشروعیت دارد . (39)
فقیه نام‏آور شیعه صاحب کتاب گرانسنگ «جواهر الکلام‏» مرحوم محقق نجفى در باره مشروعیت اجراى حدود در عصر غیبت و واگذارى این اختیار از سوى امام معصوم علیه السلام به فقهاى شیعه در یک بحث مفصل با قاطعیت تمام از این مشروعیت دفاع کرده و براى اثبات این نظریه، به ادله گوناگونى استناد نموده است از جمله روایات متعددى که بر اساس آن، فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت‏به عنوان امین پیامبر صلى الله علیه و آله و جانشین معصوم علیه السلام در اجراى حدود الهى معرفى گردیده . (40) و کثرت این روایات ضمن تنوع راویان آن، از مجموعه آنها، روایاتى در حد استفاضه ساخته است . (41) مرحوم صاحب جواهر در پایان این ادله مى‏گوید:
این مساله (مساله ولایت عام فقیه جامع الشرایط و از جمله اختیار اجراى حدود) به اندازه‏اى آشکار است که نیازى به استدلال ندارد و شگفت‏آور است که برخى در این مساله وسوسه مى‏کنند، گویا این دسته، حتى اندکى هم طعم فقه را نچشیده‏اند . (42)
سپس در پایان این بحث در باره روایتى که از کتاب اشعثیات نقل شده و بر مبناى آن، اجراى حدود از اختیارات ویژه امام معصوم علیه السلام قلمداد گردیده است، مى‏گوید این روایت هم از نظر سند ضعیف و غیر معتبر مى‏باشد و هم کتاب یاد شده از اعتبار لازم برخوردار نیست . (43) برخى دیگر از فقها نیز این نظریه را پذیرفته‏اند، که پرداختن تفصیلى به نظریه آنان مجال دیگرى را مى‏طلبد . (44)
توجیه کلام ابن ادریس و ابن زهره
بنا بر این، با توجه به این که ابن ادریس دست کم از دیدگاه فقهاى نامدار پیش از خود مانند شیخ مفید، سلار و شیخ طوسى (45) مطلع بوده با توجه به تسلط فقهى ایشان نباید چنین اشتباه آشکارى مرتکب مى‏شد; از این رو ممکن است مقصود ابن ادریس از اجماع، این باشد که همه فقها اتفاق نظر دارند بر این مساله که در عصر غیبت، غیر از فقیه (یعنى افراد عادى) حق اجراى حدود را ندارند; زیرا در عبارت ایشان آمده است: «الا الائمه علیهم السلام و الحکام القائمون باذنهم فى ذلک‏» ، و واضح است که این عبارت در صورت عدم وجود قرینه، اعم است از حکامى که اذن خاص از جانب معصومین دارند و یا حکم عام مانند فقهاى عصر غیبت; زیرا در کلام فقها واژه «منصوب‏» نه تنها براى منصوب به نصب عام از طرف امام به کار مى‏رود و مقصودشان فقیه جامع الشرایط است، (46) بلکه حتى در مواردى فقها واژه «منصوب‏» را براى خود «امام‏» به کار مى‏گیرند ولى مقصودشان از آن، منصوب عام یعنى فقهاى عصر غیبت است . (47)
شاهد بر این مدعا این است که برخى از فقهاى پیش از ابن ادریس، از جمله شیخ طوسى و قاضى ابن براج (48) بر این عقیده‏اند که اگر فقیه شیعه‏اى به دلایلى از سوى حاکم ظالمى براى اجراى حدود تعیین شود، در صورتى که گمان بر اقامه حق داشته باشد، مى‏تواند با این قصد که واقعا از طرف حاکم اسلامى (امام معصوم علیه السلام) بر این مسؤولیت گماشته شده است، اجراى حدود کند . (49) مطلبى که ابن ادریس به عنوان اجماع تمام فقها و تمام مسلمانان مطرح نموده، ناظر به همین فرض و در مقام نفى این نظریه است; (50) چون این ادعا را بلافاصله پس از نقل کلام شیخ طوسى در این باره آورده است . (51)
از این رو، بعید است‏بتوان حتى به ابن ادریس چنین نسبت داد که وى در عصر غیبت‏با اجراى حدود الهى حتى به صورت مستقل از حکام جور مخالفت نموده باشد; چرا که خود ابن ادریس چند سطر پس از ادعاى اجماع، صریحا صدور حکم و قضاوت میان مردم را در عصر غیبت از وظایف انحصارى فقهاى شیعه دانسته و بر این عقیده است که این اختیار از سوى امام معصوم علیه السلام به آنان اعطا شده است . و در این قسمت که سخن از «اجراى حکم‏» (انفاذ حکم) به میان آورده، اقامه حدود را هم استثنا نکرده است . (52) و در موضع دیگرى از کتاب سرائر در باره لزوم اطلاع قاضى مجرى حدود، از احکام الهى مربوط سخن مى‏راند که توجه به صدر و ذیل آن نشانگر این است که شرط فقاهت را دقیقا براى فضاى عصر غیبت مطرح نموده است . (53)
شاید به همین دلیل باشد که آقاى کدیور علیرغم این که در پاورقى مربوط به توضیح عبارت «من نصبه لاقامتها» که از محقق حلى نقل کرده بود، آن را به معناى «نصب خاص‏» تفسیر نمود تا فقهاى عصر غیبت را از شمول آن خارج کند، ولى در توضیح عبارت ابن ادریس، چنین قیدى را مطرح نکرده است، اما با این وجود ادعاى اجماع ابن ادریس را به نفع خود استشهاد نموده است! و بر فرض که اجماع نقل شده از ابن ادریس در باره عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت مربوط به «فقهاى جامع الشرایط‏» هم باشد با نقل دیدگاه بسیارى از فقهاى قبل و بعد از ابن ادریس، به خوبى مى‏توان دریافت که این ادعا نزد یک محقق منصف و بى غرض تا چه حد نادرست است .
ادعاى اجماع از سوى ابن زهره نیز مانند ادعاى ابن ادریس داراى ابهام بوده و ممکن است کلام ایشان نیز ناظر به نفى جواز اقامه حدود توسط عامه مردم باشد . (54)
تبیین کلام محقق حلى
نویسنده در پاورقى خود، در توضیح کلام محقق حلى، به صاحب جواهر چنین نسبت داده که مقصود محقق حلى از عبارت «من نصبه لاقامتها» منصوب خاص امام است نه منصوبین عام; یعنى فقهاى عصر غیبت .
در پاسخ باید گفت که با مراجعه به کلام صاحب جواهر در قبل و بعد از این عبارت، معلوم مى‏شود که برداشت ایشان نیز از کلام محقق حلى، این است که در عصر غیبت، هیچ شخص عادى (غیر از فقها) حق اقامه حدود ندارند . شاهد بر این مدعى آن است که صاحب جواهر در چند سطر قبل صریحا به این نکته تصریح کرده که در مقابل قول به عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت، قول دیگرى هم وجود دارد مبنى بر این که اقامه حدود در عصر غیبت‏براى فقهاى جامع الشرایط جایز است . (55) و در چند سطر بعد پس از کلام محقق حلى، مى‏گوید: «در این مساله مخالفى نیافتم .» (56) اگر مقصود صاحب جواهر نصب خاص باشد; یعنى عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت‏حتى براى فقیه جامع الشرایط، معنى ندارد که با فاصله چند سطر آشکارا دو ادعاى متناقض را مطرح کند; یعنى از یک طرف ادعا کند که در مقابل این نظریه (نظریه عدم جواز حدود در عصر غیبت‏حتى براى فقیه جامع الشرایط) نظر دیگرى وجود دارد مبنى بر جواز اقامه حدود در عصر غیبت‏براى فقیه جامع الشرایط; و از طرف دیگر در چند سطر بعد ادعا کند که در این مساله (یعنى نظریه عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت‏حتى براى فقیه جامع الشرایط) مخالفى را نیافتم! (57)
علاوه بر این، عبارتى که صاحب جواهر بلافاصله در توضیح کلام محقق حلى (من نصبه لاقامتها) آورده این است: «خاصة او لما یشملها» . کلمه «خاصة‏» در اینجا به معناى نصب خاص مصطلح نیست‏بلکه به معناى «صلاحیت‏خاص‏» است در مقابل صلاحیت عامى که امام به نایب خود واگذار مى‏کند و از جمله آنها، صلاحیت اقامه حدود است . و عبارت از جهت نصب خاص اصطلاحى ساکت‏بوده و در مقام بیان نیست .
شاهد دیگر این که صاحب جواهر دقیقا پیش از عبارت محقق حلى، آورده است:
«لعله لبعض ما ذکرنا من لزوم الفساد بایکال ذلک الى عامة الناس لا یجوز لاحد اقامة الحدود الا الامام علیه السلام مع وجوده] وبسط یده [او من نصبه] الامام علیه السلام [لاقامتها] خاصة او لما یشملها .»
یعنى صاحب جواهر فلسفه اختصاص حکم به امام یا منصوب امام را چنین بیان مى‏کند که، چون واگذارى اقامه حدود به «عامه مردم‏» موجب فساد است، بنابراین، مى‏توان گفت‏بر فرض که مقصود از منصوب در عبارت محقق حلى نصب خاص باشد، اساسا در مقام نفى واگذارى اقامه حدود در عصر غیبت‏به «مردم عادى‏» بوده و از جهت واگذارى این اختیار به «فقیه جامع الشرایط‏» ، ساکت است و در مقام بیان نیست .
شاهد مهم دیگر این که فقها به محقق حلى چنین اعتقادى را نسبت نداده‏اند که ایشان قائل به عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت است، بلکه برخى از فقها از جمله خود صاحب جواهر بر این عقیده‏اند که ایشان در مورد اقامه حدود در عصر غیبت قائل به توقف است; (58) یعنى نفیا و اثباتا نظرى ارائه نکرده است و از دیدگاه صاحب جواهر فقط ابن ادریس و ابن زهره با اقامه حدود در عصر غیبت مخالفند و نه کس دیگر . (59) و اگر این عبارت ظهور در نصب خاص داشت، در این صورت به معناى تایید صریح نظریه عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت مى‏بود . بنا بر این، نباید فقهاى برجسته‏اى مانند صاحب جواهر چنین نسبتى را به مرحوم محقق حلى مى‏دادند که ایشان قائل به توقف است . شاهد بر این که محقق حلى قائل به توقف است و نه معتقد به عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت، این است که ایشان در موضع دیگرى از همین کتاب شرایع قول به جواز اقامه حدود در عصر غیبت توسط فقیه جامع الشرایط را مطرح نموده بدون آن که صریحا این دیدگاه را نفى و یا تایید کند . (60)
بنا بر این، بر خلاف ادعاى نویسنده یاد شده که براى اثبات ادعاى خود مبنى بر عدم مشروعیت اجراى حدود از جمله حد ارتداد در عصر غیبت، به کلام جمع اندکى از فقهاى شیعه استناد نموده است، نه تنها ادعاى اجماع بلکه ادعاى شهرت در این مساله به اندازه‏اى بى پایه است که براى هیچ محقق منصفى جاى تردید باقى نمى‏گذارد که بیشتر فقها مشروعیت اجراى حدود در عصر غیبت را پذیرفته‏اند .
نتیجه
1 - مستند احکام ارتداد، تنها خبر واحد نیست‏بلکه علاوه بر اخبار آحاد صحیحه، فقهاى شیعه و اهل سنت در این باره ادعاى «اجماع‏» نموده‏اند . ابن ادریس و سید مرتضى نیز مجازات مرتد را پذیرفته‏اند و اگر تنها مستند فقهى حکم ارتداد خبر واحد بود، امثال ابن ادریس و سید مرتضى که در فتاواى خود به خبر واحد استناد نمى‏کنند، نباید احکام ارتداد را تایید مى‏کردند . بنا بر این، باید گفت که یا اجماع، نزد فقها از اعتبار مستقل برخوردار بوده و یا روایات مربوط به ارتداد به حد «خبر واحد محفوف به قراین قطعى‏» رسیده است و بهترین دلیل بر وجود قرینه قطعى براى روایات مربوط به ارتداد این است که هیچ فقیهى اعم از سنى و شیعه حتى امثال ابن ادریس و سید مرتضى، با اصل مجازات مرتد مخالفت نکرده و اختلاف آنان تنها در باره شرایط و جزئیات مربوط به ارتداد است . بنا بر این، روایات باب ارتداد نزد اصحاب تلقى به قبول شده است .
2 - اسلام آزادى عقیده و تفکر را بر اساس آیه «لااکراه فى الدین‏» پذیرفته است ولى آزادى در ابراز و اظهار هر عقیده‏اى را نه تنها اسلام بلکه هیچ قانون و نظام حقوقى در دنیا به صورت مطلق نپذیرفته است . البته در اسلام اظهار عقیده مخالف توحید، آزاد است مشروط به این که این عقیده در مجراى صحیح و مناسب خود; یعنى در مجامع علمى و تخصصى و نزد اهل فن مطرح شود و نه در محافل عمومى و غیر تخصصى که منشا بروز اختلاف و در نتیجه بر هم زدن نظم عمومى جامعه خواهد شد .
3 - بر خلاف ادعاى آقاى کدیور که براى اثبات ادعاى خود مبنى بر عدم مشروعیت اجراى حدود از جمله حد ارتداد در عصر غیبت، به کلام جمع اندکى از فقهاى شیعه استناد نموده‏اند، نه تنها ادعاى اجماع بلکه ادعاى شهرت در این مساله به اندازه‏اى بى پایه است که حتى مراجعه اجمالى به کتب فقهى براى یک محقق منصف جاى تردید باقى نمى‏گذارد که بیشتر فقهاى نامدار شیعه طرفدار مشروعیت اجراى حدود در عصر غیبت هستند .
پى‏نوشت:
1) مدرس حوزه، محقق و نویسنده، کارشناس ارشد حقوق جزا و جرمشناسى .
2) محسن کدیور، آزادى عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر، مؤسسه انتشارات دانشگاه مفید، مجموعه مقالات همایش بین المللى حقوق بشر و گفتگوى تمدنها، 1380، ص‏259; آزادى عقیده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، ش 23، اسفند 81، ص‏61 .
3) الشیخ ابو جعفر الطوسى، الخلاف، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، چاپ اول، 1407ق . ج 5، صص 354 - 353: «دلیلنا: اجماع الفرقة واخبارهم .» ; علی بن محمد القمی السبزوارى، جامع الخلاف والوفاق، پاسدار اسلام، قم، چاپ اول، (بى تا)، ص 499: «لنا بعد اجماع الامامیة ما رووه من قوله ( علیه السلام): من بدل دینه فاقتلوه و ...»
4) بهاء الدین محمد بن الحسن اصفهانى (فاضل هندى)، کشف اللثام و الابهام عن کتاب قواعد الاحکام، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، چاپ اول، 1416ق . ، ج‏2، ص‏435: «فی نفس المرتد ان کان ارتداده عن فطرة الاسلام ... وجب قتله، ولو تاب لم یقبل توبته، والمراد به من لم یحکم بکفره قط لاسلام ابویه او احدهما حین ولد ووصفه الاسلام حین بلغ; ودلیله الاجماع کما فی الخلاف والاخبار لصحیح الحسین بن سعید قال قرات بخط رجل الى ابی الحسن الرضا علیه السلام، رجل ولد على الاسلام، ثم کفر واشرک وخرج عن الاسلام، هل یستتاب او یقتل ولا یستتاب؟ فکتب علیه السلام: یقتل . و صحیح علی بن جعفر: سئل اخاه علیه السلام عن مسلم ارتد، قال ولا یستتاب، قال فنصرانی اسلم ثم ارتد عن الاسلام، قال یستتاب فان رجع والا قتل ... وصحیح برید العجلی ...»
5) محمد حسن نجفى، جواهر الکلام فى شرح شرایع الاسلام، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ هفتم، 1981م . ، ج 41، ص 605: «المرتد عن فطرة، لا یقبل اسلامه لو تاب و رجع الى الاسلام، ویتحتم قتله ، وتبین منه زوجته ، وتعتد منه عدة الوفاة ، وتقسم امواله بین ورثته وان التحق بدار الحرب او اعتصم بما یحول بین الامام . و قتله بلا خلاف معتد به، اجده فی شئ من الاحکام المزبورة ، بل الاجماع بقسمیه علیها للنصوص المذکورة ، مضافا الى صحیح ابن جعفر سال اخاه ( علیه السلام) عن مسلم ارتد ، قال: یقتل ولا یستتاب ، قال: فنصرانی اسلم ثم ارتد عن الاسلام ، قال: یستتاب ، فان رجع والا قتل . و غیره ...»
6) ابو جعفر محمد بن منصور ابن ادریس حلى، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی ، انتشارات جامعه مدرسین، قم، چاپ دوم، 1410ق . ، ج‏2، ص‏707: «فاما المرتد عن الاسلام فعلى ضربین فان کان مسلما ولد على فطرة الاسلام ... وجب علیه القتل من غیر ان یستتاب .»
7) همان، ج‏1، ص‏644: «بل اجماع اصحابنا منعقد و اخبارهم متواترة، فان لم تکن متواترة، فهی متلقاة بالقبول، لم یدفعها احد منهم، فالاجماع هو الدلیل القاطع على ذلک، دون غیره .» ; همان، ج‏2، ص‏24: «عندی، انه لا یجوز له ان یقیم الحدود الا على عبده فحسب، دون ما عداه من الاهل، والقرابات، لما قد ورد فی العبد من‏الاخبار و استفاض به النقل بین الخاص والعام .»
8) سید مرتضى علم الهدى على بن الحسین الموسوى البغدادى، الانتصار، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1415 ق، ص 483 .
9) همان، ص 482: «ان سب النبى و عیبه و الوقیعة فیه ردة من المسلم بلاشک و المرتد یقتل .»
10) محیى الدین بن شرف النووى، المجموع فى شرح المهذب، دار الفکر، بیروت، (بى تا)، ج 19، ص 228: «وقد انعقد الاجماع على قتل المرتد .» ; عبد الرحمان ابن قدامه المقدسى، المغنی، دار الفکر، بیروت، چاپ اول، 1405ق . ، ج‏10، ص‏74; شهاب الدین ابن حجر العسقلانى، سبل السلام، شرکة مکتبة و مطبعة البابى، مصر، چاپ چهارم، 1379ق . ، ج‏3، ص‏264 .
11) همان .
12) شیخ مرتضى انصارى، فرائدالاصول، مجمع الفکر الاسلامى، قم، چاپ دوم، 1415ق . ، ج‏2، ص‏820: «لا ریب فی جواز تخصیص کل من الکتاب و الخبر المتواتر و ما فی معناه من الخبر المحفوف بقرائن العلم بنفسه و بالآخر و تخصیص خبر الواحد حیث نقول بحجیته بنفسه و بهما و تخصیص الکل بالاجماع القطعی و العقل، و فی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد المجرد عن قرائن العلم على تقدیر حجیته اقوال ...» ; محمد کاظم آخوند خراسانی، کفایة الاصول، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، ص 235 .
13) محسن کدیور، پیشین، ص‏260; آزادى عقیده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، پیشین، ص‏61 .
14) بقره/256 .
15) علامه سید محمد حسین طباطبایى‏المیزان فى تفسیر القرآن، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، (بى‏تا)، ج‏2، ص‏342 .
16) همان، ج‏4، ص‏117 .
17) همان، صص 131 - 130 .
18) بقره/217 .
19) محسن کدیور، پیشین، ص‏257; آزادى عقیده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، پیشین، ص‏60 .
20) بقره/217 و آل عمران/90 - 85 .
21) از جمله فقهایى که این دیدگاه را پذیرفته‏اند عبارتند از:
شیخ محمد حسن نجفى، پیشین، ج‏17، ص‏25 و ج‏33، ص 254; زین الدین جبعى عاملى (شهید ثانى)، مسالک الافهام فى شرح شرایع الاسلام، انتشارات بصیرتى، قم، ج‏7، ص‏291; شیخ مرتضى انصارى، پیشین; محمدحسین اصفهانى، الفصول الغرویه، دار احیاء العلوم الاسلامیه، قم، 1404ق . ، ص‏214; سید ابوالقاسم خویى، محاضرات فى الاصول، انصاریان، قم، چاپ چهارم، 1417ق . ، ج‏5، ص‏309; عبد الرحمان ابن قدامه المقدسى، المغنی، پیشین، ج‏2، ص‏113; محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین: «الحق جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد المعتبر بالخصوص کما جاز بالکتاب، او بالخبر المتواتر، او المحفوف بالقرینة القطعیة من خبر الواحد، بلا ارتیاب، لما هو الواضح من سیرة الاصحاب على العمل باخبار الآحاد فی قبال عمومات الکتاب الى زمن الائمة علیهم السلام ...»
22) بقره/217 .
23) سید احمد خوانسارى، جامع المدارک فى شرح المختصر النافع، مکتبة الصدوق، تهران، چاپ دوم، 1355ش . ، ج‏5، ص‏411: «و اما اقامة الحدود فى غیر زمان الحضور و زمان الغیبة فالمعروف عدم جوازها .»
24) شیخ جعفر محقق حلى، شرایع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، انتشارات استقلال، تهران، چاپ دوم، 1403ق . ، ج‏1، ص‏344: «و لایجوز لاحد اقامة الحدود الا للامام مع وجوده او من نصبه لاقامتها .» مراد از منصوب در جزء اخیر، عبارت از منصوب خاص است نه منصوب عام . رجوع کنید: جواهر الکلام، ج‏1، ص‏386 .
25) ابن ادریس حلى، پیشین، ج‏2، ص‏25: «الاجماع حاصل منعقد من اصحابنا و من المسلمین جمیعا انه لایجوز اقامة الحدود و لا المخاطب بها الا الائمه علیهم السلام و الحکام القائمون باذنهم فى ذلک، فاما غیرهم فلایجوز له التعرض بها على حال، و لایرجع عن هذا الاجماع باخبار الآحاد بل باجماع مثله او کتاب او سنة متواتره مقطوع بها .»
26) محسن کدیور، پیشین، ص‏259; آزادى عقیده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، پیشین، ص‏61 .
27) محمد حسن نجفى، پیشین، ج‏21، صص 394 - 393: «کیف کان فقد [قیل] والقائل الاسکافی والشیخان والدیلمی والفاضل والشهیدان والمقداد وابن فهد والکرکی والسبزواری‏والکاشانی وغیرهم على ما حکی عن بعضهم: [یجوز للفقهاء العارفین] بالاحکام الشرعیة عن ادلتها التفصیلیة العدول [اقامة الحدود فی حال غیبة الامام علیه‏السلام کما لهم الحکم بین الناس مع الامن من ضرر سلطان الوقت، ویجب على الناس مساعدتهم على ذلک] کما یجب مساعدة الامام علیه السلام علیه، بل هو المشهور، بل لا اجد فیه خلافا الا ما یحکى عن ظاهر ابنی زهرة وادریس ، ولم نتحققه، بل لعل المتحقق خلافه، اذ قد سمعت‏سابقا معقد اجماع الثانی منهما الذی یمکن اندراج الفقیه فی الحکام عنهم منه، فیکون حینئذ اجماعه علیه لا على خلافه .»
28) همان، ص‏394 .
29) محمد حسن نجفى، پیشین، ج‏21، ص 398: «و اجماع ابنی زهرة و ادریس اللذین قد عرفت‏حالهما .» ; سید ابوالقاسم خویى، مبانی تکملة المنهاج، دار الهادى، قم، 1407ق . ، ج‏1، ص‏224: «مسالة 177: یجوز للحاکم الجامع‏للشرائط اقامة الحدود على الاظهر ... هذا هو المعروف و المشهور بین الاصحاب، بل لم ینقل فیه خلاف الا ما حکى عن ظاهر ابنی زهرة و ادریس من اختصاص ذلک بالامام او بمن نصبه لذلک و هو لم یثبت، ویظهر من المحقق فی الشرائع و العلامة فی بعض کتبه التوقف .»
30) متوفاى 413ق .
31) متوفاى 598ق .
32) شیخ محمد مفید، المقنعة، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، چاپ چهارم، 1417 ق . ، ص‏810: «فاما اقامة الحدود فهو الى سلطان الاسلام المنصوب من قبل الله تعالى، و هم ائمة الهدى من آل محمد علیهم السلام ، و من نصبوه لذلک من الامراء و الحکام، و قد فوضوا النظر فیه الى فقهاء شیعتهم مع الامکان .»
33) متوفاى 448ق .
34) ابو حمزة بن عبدالعزیز دیلمى (سلار)، المراسم العلویة فى الاحکام النبویه، معاونت فرهنگى مجمع جهانى اهل بیت، قم، 1414ق . ، صص‏264 - 263: «فاما القتل والجراح فی الانکار ، فالى السلطان او من یامره السلطان . فان تعذر الامر لمانع ، فقد فوضوا علیهم السلام الى الفقهاء اقامة الحدود و الاحکام بین الناس بعد ان لا یتعدوا واجبا و لا یتجاوزوا حدا، و امروا عامة الشیعة بمعاونة الفقهاء على ذلک ما استقاموا على الطریقة .»
35) شیخ ابو جعفر محمد طوسی، النهایة فى مجرد الفقه و الفتاوى، انتشارات قدس محمدى، قم . (بى‏تا)، صص‏301 - 300: «فاما اقامة الحدود، فلیس یجوز لاحد اقامتها، الا لسلطان الزمان المنصوب من قبل الله تعالى، او من نصبه الامام لاقامتها ... و اما الحکم بین الناس و القضاء بین المختلفین، فلا یجوز ایضا الا لمن اذن له سلطان الحق فی ذلک . و قد فوضوا ذلک الى فقهاء شیعتهم فی حال لایتمکنون فیه من تولیه بنفوسهم .»
36) علامه حلی، منتهى المطلب ، نشر احمد، تبریز، 1333ش . ، ج‏2، صص‏995 - 994: «وقد روی الشیخ عن جعفر بن غیاث، قال: سالت ابا عبد الله علیه السلام، من یقیم الحدود، السلطان او القاضی؟ فقال اقامة الحدود الى من الیه الحکم . اذا ثبت هذا فعل، یجوز للفقهاء اقامة الحدود وفی حال الغیبة جزموا به الشیخان عملا بهذه الروایة و عندی فی هذه الروایة و عندی فی ذلک توقف ... مسالة: قال الشیخ (ره) یجوز للفقهاء العارفین اقامة الحدود فی حال غیبة الامام کما لهم الحکم بین الناس مع الامن من ضرر سلطان الوقت ویجب على الناس مساعدتهم على ذلک لما رواه الشیخ عن حفص بن غیاث عن ابی عبد الله (ع) قال: سالته من یقیم الحدود، السلطان او القاضی؟ فقال اقامة الحدود من الیه الحکم وقد ثبت ان للفقهاء الحکم بین الناس فکذا لهم اقامة الحدود ولان تعطیل الحدود حال الغیبة الامام مع التمکن من استیفائها یقتضی الى الفساد فکان سایغا و هو قوی عندی .»
37) ر . ک .: علامه حلى، ارشاد الاذهان، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، چاپ اول، 1410ق . ، ج‏1، ص‏353; مختلف الشیعة، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، چاپ اول، 1412ق . ، ج‏2، ص‏239 و ج‏4، ص‏463; قواعد الاحکام فى معرفة الحلال و الحرام، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، چاپ اول، 1413ق . ، ج‏1، ص‏525; تذکرة الفقهاء، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم، چاپ اول، 1414ق . ، ج‏1، ص‏459; تحریر الاحکام الشرعیة على مذهب الامامیة، مؤسسة آل البیت، چاپ سنگى، (بى تا)، ج‏1، ص‏158: «و قد رخص ایضا فی حال الغیبة اقامة الحد على الولد و الزوجة مع الامن و منعه ابن ادریس للفقهاء و هل یجوز للفقهاء اقامة الحدود حال الغیبة جزم به الشیخان و هو قوى عندی و یجب على الناس مساعدتهم على ذلک .»
38) زین‏الدین جبعى‏العاملى، (شهیدثانى)، پیشین، ج‏3، صص‏108 - 107: «قوله: «وقیل: یجوز للفقهاء العارفین اقامة الحدود ... الخ‏» هذا القول مذهب الشیخین (رحمهما الله) و جماعة من الاصحاب ... روایة عمر بن حنظلة مؤیدة لذلک، فان اقامة الحدود ضرب من الحکم ، وفیه مصلحة کلیة ولطف فی ترک المحارم، و حسم لانتشار المفاسد . وهو قوی .»
39) احمد محقق نراقی، عوائد الایام، مکتبة بصیرتى، قم، چاپ سوم، 1408ق . ، ص‏196: «و منها الحدود و التعزیرات و اختلفوا فی ثبوت ولایتها للفقیه فی زمن الغیبة، فذهب الشیخان الى ثبوتها له، و اختاره الدیلمى و الفاضل فی کتبه و الشهیدان وصاحب المهذب وصاحب الکفایة و الشیخ الحر بل اکثر المتاخرین و نسب الى المشهور بل ادعى بعضهم علیه الاجماع فی مسالة عمل الحاکم بعلمه فی حقوق الله . و نقل عن الحلى منعها و ظاهر الشرایع و النافع التردد و الاول هو الحق للقاعدتین المتقدمتین مضافتین الى روایة حفص بن غیاث المنجبر ضعفها لو کان بالشهرة قال: سئلت ابا عبد الله علیه السلام من یقیم الحدود، السلطان او القاضى؟ فقال: اقامة الحدود الى من الیه الحکم . ویؤیده روایة ابى مریم قال ...»
40) محمد حسن نجفى، پیشین، ج‏21، ص‏393: «فمن الغریب بعد ذلک ظهور التوقف فیه من المصنف وبعض کتب الفاضل سیما بعد وضوح دلیله الذی هو قول الصادق علیه السلام فی مقبول عمر بن حنظلة" انظروا الى من کان منکم قد روى حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلترضوا به حاکما ، فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما بحکم الله استخف ، وعلینا رد ، والراد علینا راد على الله تعالى ، وهو على حد الشرک بالله عزوجل" وفی مقبول ابی خدیجة ...»
41) ر . ک: همان، صص‏397 - 393 .
42) همان، ص‏397: «و بالجملة فالمسالة من الواضحات التی لا تحتاج الى ادلة ... فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک ، بل کانه ما ذاق من طعم الفقه شیئا .»
43) همان، ص‏398: «وببعض النصوص الدالة على ان الحدود للامام علیه السلام خصوصا المروی عن کتاب الاشعثیات لمحمد بن محمد بن الاشعث‏باسناده عن الصادق عن ابیه عن آبائه عن علی علیهم السلام «لا یصلح الحکم و لا الحدود و لا الجمعة الا بامام‏» الضعیف سندا، بل الکتاب المزبور على ما حکی عن بعض الافاضل لیس من الاصول المشهورة، بل ولا المعتبرة ، ولم یحکم احد بصحته من اصحابنا، بل لم تتواتر نسبته الى مصنفه، بل ولم تصح على وجه تطمئن النفس بها، و لذا لم‏ینقل عن الحر فی الوسائل و لا المجلسی فی البحار مع شدة حرصهما، - خصوصا الثانی - على کتب الحدیث ، ومن البعید عدم عثورهما علیه . و الشیخ و النجاشی و ان ذکرا ان مصنفه من اصحاب الکتب الا انهما لم یذکرا الکتاب المزبور بعبارة تشعر بتعیینه .»
44) ابو عبدالله محمد بن مکى عاملى (شهید الاول)، اللمعة الدمشقیة، دار الفکر، قم، چاپ اول، 1411ق . ، ص‏75; ابن فهد حلی، المهذب البارع فى شرح المختصر النافع، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1413ق . ، ج‏2، ص‏328; محقق کرکی، رسائل الکرکی، مکتبة آیت الله المرعشى، قم، چاپ اول، 1409ق، ج‏1، صص 160 - 153; گلپایگانى، الدر المنضود فى احکام الحدود، (تقریر على کریمى جهرمى) دار القرآن الکریم، قم، چاپ اول، 1412ق، ج‏1، ص‏476 .
45) متوفاى 460ق .
46) محقق کرکی، رسائل الکرکی، پیشین، ج‏1، صص‏161 - 160: «فان الفقیه المامون منصوب من قبل الامام ولهذا تمضى احکامه ، ویقیم الحدود ، ویقضی بین الناس ، وهذه الاحکام مشروطة بالامام او من نصبه قطعا بغیر خلاف ، فلولا ان الفقیه المذکور منصوب من قبل الامام لجمیع المناصب الشرعیة، لما صحت منه الاحکام المذکورة قطعا .»
47) شیخ محمد حسن نجفى، پیشین، ج‏11، ص‏175: «بل قال فی المقام: " فرضنا وفقک الله الاجتماع على ما قدمناه الا انه بشریطة حضور امام على صفات یتقدم الجماعة "ویمکن ان یرید بالامام المنصوب اماما و لو بالنصب العام، فیوافق القائل بانعقادها مع المجتهد .» ; همان، ص 176: «واما ابو الفتح فقد یرید بالامام فی کلامه المنصوب و لو بالعموم .»
48) متوفاى 481ق .
49) شیخ طوسی، النهایة، پیشین، صص‏303 - 302: «و من تولى ولایة من قبل ظالم فی اقامة حد او تنفیذ حکم ، فلیعتقد انه متول لذلک من جهة سلطان الحق، و لیقم به على ما تقتضیه شریعة الایمان . و مهما تمکن من اقامة حد على مخالف له، فلیقمه، فانه من اعظم الجهاد . و من لا یحسن القضایا و الاحکام فی اقامة الحدود و غیرها، لا یجوز له التعرض لتولی ذلک على حال . فان تعرض لذلک، کان ماثوما . فان اکره على ذلک، لم یکن علیه فی ذلک شئ، و یجتهد لنفسه التنزه من الاباطیل .» ; عبد العزیز قاضی ابن براج، المهذب، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1406 ق، ج‏1، ص‏342: «اذا استخلف السلطان الجائر انسانا من المسلمین، و جعل الیه اقامة الحدود جاز ان یقیمها بعد ان یعتقد انه من قبل الامام العادل فی ذلک وانه یفعل ذلک باذنه لا باذن السلطان الجائر، و یجب على المؤمنین مساعدته و تمکینه من ذلک و معاضدته علیه .» (البته در کلام ابن براج، شرط فقاهت نیامده است). ; شهید اول، الدروس الشرعیه، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1412ق . ، ج‏3، ص‏174: «ولو ظن القیام بالحق والاحتساب المشروع لم‏یحرم . و یجوز له اذا کان مجتهدا اقامة الحدود، معتقدا انه عن العادل .» ; شهید ثانی، مسالک الافهام، پیشین، ج‏3، ص‏107: «ظاهر کلام الاصحاب و صریح بعضهم ان هذا المتولی غیر فقیه شرعی، وانما جاز له اقامة الحدود على اهلها تقیة للجائر ، کما یجوز التقیة فی غیر الحدود کالفتوى و العبادة . و اوجبوا علیه ان ینوی النیابة عن الامام الحق لا الجائر . و یقرب ذلک ان بلغ‏الامر حد الاجبار، او کان فقیها، والا فالمنع اقرب .»
50) البته این که نفى ابن ادریس در این باره صحیح مى‏باشد یا خیر مبحث دیگرى است که جاى بررسى مستقلى دارد .
51) ر . ک .: ابن ادریس، پیشین، ج‏2، ص‏24 .
52) همان، ص‏25: «و اما الحکم بین الناس والقضاء بین المختلفین ، فلا یجوز ایضا الا لمن اذن له سلطان الحق فی ذلک ، وقد فوضوا ذلک الى فقهاء شیعتهم ، المامونین المحصلین الباحثین عن مآخذ الشریعة ، الدیانین القیمین بذلک، فی حال لا یتمکنون فیه من تولیته بنفوسهم، فمن تمکن من انفاذ حکم و هو من اهله، او اصلاح بین الناس ، او فصل بین المختلفین ، فلیفعل ذلک ، وله به الاجر والثواب .»
53) همان، ج‏2، صص‏27 - 26: «ومن لا یحسن القضایا والاحکام فی اقامة الحدود وغیرها ، لا یجوز له التعرض لذلک على حال ، فان تعرض له کان ماثوما معاقبا، فان اکره على تولی ذلک ، واضطرته تقیة ، لم یکن علیه فی ذلک شئ ، ویجتهد لنفسه من الاباطیل بکل ما یقدر علیه .»
54) ابو المکارم ابن زهره، غنیة النزوع الى علمى الاصول و الفروع، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام، قم، چاپ اول، 1417ق . ، ص‏425: «یجوز للسید اقامة الحدود على من ملکت‏یمینه بغیر اذن الامام و لایجوز لغیر السید ذلک الا باذنه و کل ذلک بدلیل اجماع الطائفة علیه و فیه الحجة .»
55) محمد حسن نجفى، پیشین، ج 21، ص 385: «نعم فی جوازه لنائب الغیبة ... قوة، خصوصا مع القول بجواز اقامة الحدود له .» (خصوصا این که خود صاحب جواهر نیز از کسانى است که بى تردید قائل به مشروعیت اقامه حدود در عصر غیبت مى‏باشد).
56) همان، ص 386: «و على کل حال فلا خلاف اجده فى الحکم هنا ...»
57) همان، صص‏386 - 385: «بل قد سمعت عن الشیخ سابقا ما یقتضی عدم جواز الضرب الا باذن الامام علیه السلام وان کان فیه ما عرفت ، فلا ریب فی ان القول بعدم الجواز مطلقا اقوى، نعم فی جوازه لنائب الغیبة - مع فرض حصول شرائطه اجمع التی منها امن الضرر و الفتنة و الفساد لعموم ولایته عنهم علیهم السلام - قوة، خصوصا مع القول بجواز اقامة الحدود له، وان کان ذلک فرض نادر بل معدوم فی مثل هذا الزمان . هذا [و] لعله لبعض ما ذکرنا من لزوم الفساد بایکال ذلک الى عامة الناس [لا یجوز لاحد اقامة الحدود الا الامام علیه السلام مع وجوده] وبسط یده [او من نصبه] الامام [لاقامتها] خاصة او لما یشملها وان کان ربما فرق بینهما بان الحد مطلوب شرعا لذاته من حیث انه حکم شرعی متعلق بمنصب الامامة فلابد من اذن الامام علیه السلام، و اما الجرح و القتل فانهما مطلوبان لامتثال الامر و النهی لا لذاتهما، فلا یشترطان باذن الامام علیه السلام کالدفاع، و لذا وقع الخلاف فی الاول دون الثانی، لکن فیه ان الکلام فی جواز ذلک مقدمة للامر والنهی، و على کل حال فلا خلاف اجده فی الحکم هنا، بل عن الغنیة و السرائر الاجماع علیه، بل فی المحکی عن الثانی دعواه من المسلمین ...»
58) همان، ص‏394: «فمن الغریب بعد ذلک ظهور التوقف فیه من المصنف .»
59) همان .
60) محقق حلی، پیشین، ج‏1، ص‏260: «وقیل: یجوز للفقهاء العارفین اقامة الحدود ، فی حال غیبة الامام، کما لهم الحکم بین الناس ، مع الامن من ضرر سلطان الوقت . و یجب على الناس مساعدتهم على ذلک . و لا یجوز: ان یتعرض لاقامة الحدود، ولا للحکم بین الناس، الا عارف بالاحکام، مطلع على مآخذها، عارف بکیفیة ایقاعها على الوجوه الشرعیة .»