دیدگاه‏هاى متفکران اسلامى درباره گستره شریعت(1)

متفکران اسلامى اعم از فلاسفه، متکلمان و عارفان به صورت مستقل به مساله قلمرو دین نپرداخته‏اند، ولى از مجموع سخنان آنان در مسائلى چون ضرورت بعثت پیامبران، مساله امامت و غیره مى‏توان دیدگاه‏هایى را به آنها نسبت داد . متفکران اسلامى در این عرصه - به طور کلى - به دو دسته سنت‏گرایان و متجددان منشعب مى‏شوند .
سنت‏گرایان براى کتاب و سنت در کنار عقل اهمیت اساسى قائلند، ولى متجددان بیشتر به دست‏آوردهاى علوم تجربى در عرصه قلمروشناسى دین توجه مى‏نمایند و در تفسیر متون دینى از آنها بهره مى‏گیرند . ولى هر دو گروه در شناخت کارکردهاى دین تلاش مى‏کنند، گرچه برخى از متجددان تنها کارکردگرایانه به دین مى‏نگرند و روش پراگماتیستى را بر سایر روش‏ها ترجیح مى‏دهند .
متفکران اسلامى از جهت داورى در مساله قلمرو دین به سه گروه عمده طبقه‏بندى مى‏شوند: گروه نخست که رویکردى افراط گرایانه دارند، به تعطیلى عقل و تجربه فتوا داده و تمام معارف بشرى را از قرآن یا قرآن و سنت جویا شدند . و گروه دوم رویکردى تفریطى دارند و تنها قلمرو دین را در مسائل مربوط به ارتباط انسان با خدا منحصر ساخته و سایر آیات و روایات اجتماعى و دنیوى را طرد نموده‏اند . و سومین گروه با رویکردى معتدلانه به نیازهاى دینى انسان اعم از نیازهاى دنیوى و اخروى پرداخته و قلمرو دین را در هر دو ساحت دنیا و آخرت مشخص کرده‏اند، بدون این که عقل و تجربه را به حاشیه رانند . اینک با تفصیل بیشترى به دیدگاه‏هاى متفکران اسلامى در مساله گستره شریعت مى‏پردازیم .
1- فارابى (339- 258 ه . ق): فیلسوف معروف اسلامى و معلم ثانى با تلفیق فلسفه، دین و حقیقت، واحد دانستن حقیقت دینى و حقیقت فلسفى، تنها اختلاف دین و فلسفه را صورى دانست . وى براى ائتلاف فلسفه و دین، در فلسفه مشایى تجدید نظر کرد; و آن را به کسوت افلاطونى در آورد تا با مبانى اسلامى همسازتر گردد . و با این روش توانست قلمرو دین را در حوزه وسیعى از نیازهاى دنیوى توسعه داده و پیدایش مدینه فاضله را به دین نسبت دهد . (2) فارابى به گونه‏اى مدینه فاضله را تعریف مى‏کند که رئیس آن باید فقه و حکمت‏بداند و با عقل فعال یا جبرئیل براى اخذ وحى ارتباط برقرار کند . (3) بنابراین، قلمرو دین از دیدگاه فارابى حداکثرى است .
2- ابن سینا (428- 370 ه . ق): نیز با تمسک به فلسفه مشایى و تبیین مراتب چهارگانه عقل نظرى، به ارتباط عقل مستفاد (عقل نبى) با عقل فعال (جبرئیل)، بصیرت نبوى را تبیین مى‏کند و قلمرو دین را در عرصه عبادات، معاملات و سیاسات مى‏پذیرد، البته غایت اصلى دین را تحقق نظام اجتماعى و سیاسى مى‏داند و با توجه به اجتماعى بودن انسان و نیاز او به مشارکت اجتماعى و حاجت‏مندى اجتماع به سنت و قانون، وجود قانون‏گذار عادل را ضرورى شمرده و سپس از طریق عنایت و حکمت الهى به ضرورت قانون‏گذار نبوى فتوا مى‏دهد . وى فلسفه عبادات و اخلاقیات و معاملات در شریعت را نیز حفظ نظام اجتماعى و سیاسى مى‏داند . زیرا انسان‏ها با اعمال و رفتار عبادى بهتر مى‏توانند حافظ نظام اجتماعى خود باشند . (4) نتیجه آن که، ابن سینا نیز قلمرو دین را در عرصه نیازهاى دنیوى توسعه مى‏دهد .
3- ابن رشد اندلسى (595- 520 ه . ق): فیلسوف معروف مشائى و مؤسس مکتب ابن رشدیان، در اروپاى قرون وسطى، نسبت عموم و خصوص مطلق، میان حکیم و نبى برقرار کرده است; به این بیان که هر پیامبرى، حکیم است، ولى همه حکیمان، پیامبر نیستند . وى هر شریعت وحیانى را عقلانى معرفى مى‏کرد . ابن رشد در فصل المقال جهت هماهنگى بیشتر حکمت و شریعت، مساله تاویل را مطرح مى‏کند تا دست فیلسوفان باز شود و هنگام تعارض آیات با دستاوردهاى فلسفى، به تاویل ظواهر آیات دست زنند . او وحى را متمم و کامل‏کننده علوم عقلى و وظیفه فلسفه را بررسى عقلانى آموزه‏هاى دینى مى‏دانست . ابن رشد با توجه به پذیرش معانى تاویلى قرآن، قلمرو وسیعى براى دین قائل مى‏شود، و کار فیلسوف را درک آن معانى مى‏داند، ولى دقیقا دامنه این معانى را مشخص نمى‏سازد . (5)
4- ابن طفیل (581 ه . ق): فیلسوف اندلسى با طرح داستان حى بن یقظان، نوعى بى نیازى از شریعت را به ارمغان مى‏آورد، زیرا عقل سالم و خرد روشن‏بین را، در درک حقایق کافى مى‏داند، ولى در نهایت، ضرورت بعثت پیامبران را مى‏پذیرد . و قلمرو دین را در حقایقى که، به سعادت انسانها منجر مى‏شود، مشخص مى‏سازد . با این تفاوت که بخش مهمى از این حقایق با عقل سلیم درک مى‏شود . (6)
5- سهروردى: فیلسوف اشراقى در تلویحات، همان مشرب حکماى مشایى را در مساله قلمرو دین طى مى‏کند، ولى در «رسالة فى اعتقاد الحکماء» ، آخرت‏گرایانه به دین مى‏نگرد، با این که قلمرو دین را مشتمل بر دنیا و آخرت مى‏داند، ولى آخرت را، غایت دنیا معرفى مى‏کند . شاگرد وى، علامه قطب‏الدین شیرازى نیز، همین طریقت استادش را سیر مى‏کند . (7)
6- صدر المتالهین شیرازى: رئیس حکمت متعالیه در آثار فلسفى خود، به رویکردهاى مختلف حکما، از جمله ابن سینا در «الهیات شفا» ، و فارابى در «آراء اهل المدینة الفاضله‏» ، اشاره مى‏کند، و هم به کارکردهاى دین در «الشواهد الربوبیه‏» اشاره مى‏کند، و منافع عبادات، اعمال حلال، حرام، مکروه، مباح، مستحب، اسرار نماز و غیره را بیان مى‏کند; و هم با تمسک به اجتماعى بودن انسان، به نظام اجتماعى دین، تصریح مى‏نماید . (8)
7- متکلمان شیعى: عمدتا رویکرد جامع‏نگرانه داشته، و قلمرو دین را در تمام امورى که به سعادت دنیا و آخرت انسان مربوط مى‏باشد، بیان نموده‏اند . روش قلمروشناسى آنها نیز عقلى، نقلى و کارکردى مى‏باشد . آنها در مسائلى چون فلسفه تکلیف، ضرورت بعثت انبیا، مساله امامت، حسن و قبح عقلى، و مانند اینها، به تبیین قلمرو دین - به طور غیرمستقیم - پرداخته‏اند:
شیخ مفید با استفاده از قاعده وجوب لطف الهى مى‏گوید: «تمام آنچه در قرب طاعت، و بعد از معصیت، ضرورت دارد، باید بیان گردد» . بر این اساس وجود امام معصوم و عالم به جمیع علوم دین، ضرورت دارد، زیرا ائمه، جانشینان پیامبر، در تنفیذ احکام، اقامه حدود، حفظ شرایع و تادیب مردم هستند . (9) شیخ مفید، علاوه بر تبیین قلمرو دین در عرصه امور مذکور، به نیازمندى عقل، نسبت‏به شرع هشدار مى‏دهد و مى‏گوید: عقل در علم و نتایج علمى به سمع و شریعت محتاج است . (10)
سید مرتضى نیز علاوه بر اینکه، به فواید بعثت پیامبران، و ضرورت آنها در ایجاد نظام اجتماعى اشاره مى‏کند، براى مقام امامت، ریاست مطلق قائل مى‏شود و وظایف اداره امور دنیا را به آن مقام دینى نسبت مى‏دهد . (11) شیخ طوسى نیز، همین شیوه را با تفصیل بیشترى دنبال مى‏کند . (12)
شیخ سدید الدین محمود حمصى رازى، قلمرو دین را در امور ذیل بیان مى‏کند:
شناساندن مصالح و مفاسد مکلفان، تبیین ثواب و عقاب اخروى، شناخت وحدانیت الهى، تاکید بر احکام عقلى، بیان غذاهاى مفید و مضر و معرفى لغات . وى با طرح مقام ریاست مطلقه براى مقام امامت‏به دخالت امام در امور دنیایى نیز، تصریح مى‏کند . (13)
خواجه نصیر الدین طوسى (460- 385 ه . ق) با تلفیق روش‏هاى حکما و متکلمان، به تبیین قلمرو دین مى‏پردازد . با روش حکما، مبنى بر مدنى بودن انسان به نظام اجتماعى دین اشاره مى‏کند و در کتاب اخلاق ناصرى، شریعت و قوانین الهى را در معیشت دنیوى انسان‏ها ضرورى مى‏داند و با روش کلامى، به قاعده لطف تمسک مى‏کند، تا دخالت پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام، در امور دنیایى را ثابت کند و در برخى آثار کلامى، روش کارکردى را به کار مى‏گیرد، فواید و ثمراتى را براى دین بیان مى‏کند . (14)
علامه حلى (720- 648 ه . ق) از متفکران مسلمان شیعى، قلمرو دین را در عرصه دنیویات و اخرویات تبیین نموده است . وى اخبار قطعى بر ثواب و عقاب، معرفى مصالح و مفاسد، تاکید بر معارف عقلیه، ارائه تکالیف، کنترل قوه شهوت و غضب، بیان حسن و قبح‏ها، منافع و ضررها و زوال تنازع‏میان انسانها در اثر زندگى اجتماعى، را در دایره دین دانسته است . در ضمن به روش حکما در باب نیازمندى انسان به دین، در عرصه اجتماعیات تمسک نموده و ضرورت بعثت انبیاء را ثابت نموده است . (15)
بزرگان دیگرى چون محقق لاهیجى، فیض کاشانى، مولى نظر على طالقانى، میر سید احمد علوى عاملى و سید اسماعیل طبرسى نورى در کتابهاى گوهر مراد، علم الیقین، کاشف الاسرار، کفایة الموحدین و غیره، با استفاده از مباحث تکلیف، ضرورت بعثت انبیاء، امامت و مانند اینها، دیدگاه جامع‏نگرانه‏اى در باب قلمرو دین ارائه نموده‏اند . اما، همچنان که گذشت، این نگرش جامع، به معناى حاشیه راندن عقل و تجربه نیست .
8- متکلمان اهل سنت: رویکردهاى مختلفى در مساله قلمرو دین دارند .
غزالى بر روش و طریق اهل سنت تاکید مى‏ورزد، و راه جمودگرایى، حشویه، فلاسفه و غلات از معتزله را ناکام مى‏داند . و در تبیین قلمرو دین مى‏گوید: پیامبر اسلام نسبت‏به مصالح دنیا و آخرت بندگان، داناترین مردم به شمار مى‏رود . و از طرف دیگر، آگاهى نسبت‏به نفع و ضرر اخروى، از طریق تجربه و عقل، تحصیل شدنى نیست . زیرا ابزار تجربه، مشاهده است، که از آن حقیقت قاصر است . و همچنین عقل از درک آن حقایق ناتوان است . پس تنها وسیله شناخت آن امور، نور نبوت است . (16) غزالى، علوم را به عقلیه و شرعیه، و علوم شرعیه را، به ضروریه و مکتسبه، و مکتسبه را، به دنیویه و اخرویه تقسیم مى‏کند . علوم عقلیه عبارتند از علومى که از طریق تقلید و سماع به دست نمى‏آیند، و بداهت عقل بدان حکم مى‏کند . و آن بر دو نوع علوم بدیهیه و ضروریه منقسم مى‏شود . اما علوم دینیه از طریق انبیا صلى الله علیه و آله گرفته مى‏شود و نقش مهم آن، در سلامت قلب از امراض، ظاهر مى‏گردد .
وى عقل را در علوم عقلیه، نیازمند به شرع مى‏داند . (17) غزالى، قلمرو وسیعى براى دین قائل مى‏شود و اختصاص دین به احکام فرعیه را از خطاهاى عالمان دین مى‏شمارد . (18) البته گرایش غزالى به تصوف و عرفان، بیش از شاخه‏هاى دیگر دین است، به گونه‏اى که ابن جوزى در تلبیس ابلیس مى‏گوید: غزالى، فقه را به تصوف ارزان فروخته است . (19)
فخر رازى (606- 543 ه . ق) از بزرگان و متکلمان اهل سنت، عمر خود را صرف پژوهش در عرصه‏هاى مختلف کلامى و دین‏پژوهشى کرد و آثار فراوانى از خود به جاى گذاشت . وى تنظیم روابط اجتماعى مردم، هدایت دنیوى و اخروى را در دین جاى مى‏دهد و قلمرو وسیعى براى دین اسلام قائل مى‏شود و همان وظایف را به پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان علیهم السلام نسبت مى‏دهد . رویکرد کارکردگرایى نیز از وسعت قلمرو دین حکایت مى‏کند که در آثار فخر رازى هویداست . (20)
ابن خلدون (808- 732 ه . ق) متفکر برجسته و جامعه‏شناس معروف اسلامى، با روش برون‏دینى، به قلمرو دنیوى و اخروى دین فتوا مى‏دهد و حاکمیت مبتنى بر سیاست الهى را بر حاکمیت مبتنى بر تدبیر عقلى و یا مبتنى بر زور ترجیح مى‏دهد . و با توجه به حاجت انسان‏ها، به حیات اجتماعى و مقابله با هرج و مرج و اغراض شخصى و شهوانى، بر سیاست دینى تاکید مى‏ورزد . وى توحیدشناسى و واجبات دینى بر حسب وقایع و اتفاقات را نیز در قلمرو دین داخل مى‏سازد . اما بر خلاف غزالى، امورى چون طب، کشاورزى و مانند اینها را از دایره شریعت‏بیرون مى‏کند . (21)
9- عرفاى اسلامى، قلمرو دین را به شریعت، طریقت و حقیقت منشعب ساخته و براى انسان کامل، سه ساحت رسالت، نبوت و ولایت را تبیین نموده‏اند . آنها اخبار از حقایق الهیه، اسرار غیب، ارشاد باطنى بندگان، اصلاح قلوب آنها، تحقق انسان کامل به عنوان مظهر اسم اعظم، سیر و سلوک معنوى و احکام شرعى را، در گستره شریعت جاى مى‏دهند . (22)
ابن فنارى در مصباح الانس، گستره دین را در علوم ظاهر و باطن که جملگى از قرآن و حدیث‏سرچشمه مى‏گیرند، بیان مى‏نماید . (23)
سید حیدر آملى نیز، به اخلاق پسندیده، اشاره مى‏کند و با طرح مراتب سه‏گانه انسان، بر قلمرو دین در عرصه شریعت، طریقت و حقیقت تاکید مى‏ورزد; و مى‏گوید: شریعت، همان طریق الهى است که بر اصول و فروع مشتمل است . و طریقت، اخذ به احوط، احسن و اقوم آنهاست . و حقیقت نیز، اثبات کشفى، عینى و وجدانى اشیاست‏به عبارت دیگر، شریعت، تصدیق قلبى افعال انبیا و عمل به آنهاست و طریقت، تحقق افعال، اخلاق و قیام به حقوق آنهاست و حقیقت نیز، مشاهده ذوقى احوال آنها و اتصاف به صفات آنهاست . (24) حاصل سخن آن که سید حیدر، قلمرو دین را در دو بعد علمى یعنى معرفت‏به خدا، صفات، اسما، احکام و افعال او، و نیز بعد تربیتى، تبیین مى‏کند . (25)
10- شریعتى یکى از متفکران معاصر که بیش از دیگران، از اقبال لاهورى تاثیر پذیرفته است در سر نیاز انسان به دین و انتظار بشر از دین، طفولیت، قصور و ناتوانى عقل بشر در رهیابى و رهجویى به سعادت خویش را معرفى مى‏کند . و اینک که آدمى با رشد عقل و تجربه، استعدادها و قابلیت‏هاى خود را به فعلیت رسانده، فرد و جامعه به تکامل رسیده است، وحى و رسالت‏به آخرین منزلگاه خود رسیده و باید با اجتهاد و تکامل در معرفت دینى مسیر خود را ادامه داد . ما در این جا به بعضى از جملات و عبارات ایشان اشاره مى‏کنیم .
گروهى معتقدند که حقیقت ثابت اسلام، اصول و ارزشهاى لایتغیر تشیع را، باید در تجلى فهمهاى زمان ریخت، و بر حسب زبان علمى و بینش اجتماعى و نیازها و دردها و مشکلات زمان و به اعتبار این مسائل و واقعیات عینى طرح کرد، چرا که «وحى‏» همچون واقعیتى از وجود و یا طبیعت است و اصولش ثابت، اما این «علم‏» است، یعنى رابطه ما با واقعیت‏خارجى است، که در حال تغییر و تحول و تکامل بوده، و با تحول و تکامل اینهاست که اصول ثابتى که طبیعت را مى‏سازد و قوانین علمى نام دارد، روشن مى‏شود . وحى مجموعه آنچه نازل شده است واقعیتى است ثابت و علمى و لایتغیر، و این علم ماست‏به این واقعیت قرآن - و نوع برداشت و فهمیدن و تفسیر کردن و عمل و تبلیغ کردن‏مان که باید بر حسب تکامل و تغییر بشر، و اختلاف وضع نظام‏ها و دردها و نیازها، تحول و تکامل پیدا کند .
دکتر شریعتى، صریحا عصر حاضر را عصر فکر و روشنفکران معرفى نموده; و مى‏گوید:
علوم مى‏خواهند انسان را چنان مقتدر کنند تا طبیعت را آنچنان که مى‏خواهد رام سازد و ایدئولوژى مى‏کوشد تا او را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ایمان و حوزه آگاهى، نیرومند و متکامل سازد تا خود را آنچنان که مى‏خواهد بسازد، انسان که آزادى و سرنوشت‏خویش را به نیروى علوم از سه زندان طبیعت، تاریخ و جامعه رها مى‏کند، به اعجاز ایمان و خودآگاهى از دشوارترین زندان خویش یعنى خویشتن، نجات مى‏بخشد، تا خود آفریننده خویش، جامعه، تاریخ و جهان خویش گردد; یعنى به آن انسان مثالى، انسان واقعى، و انسان حقیقى که یک «شبه خدا» است، ارتقا یابد . کسانى که چنین رسالت‏خدایى و پیامبرانه را در جامعه انسانى و در جریان تاریخ بر دوش دارند، در گذشته پیامبران بودند و پس از خاتمیت عصر وحى، روشنفکران، در عصر وحى پیامبران بودند و پس از خاتمیت که عصر «فکر» است، «روشفنکران‏» .
شایان ذکر است، اگر این دو عبارت را کنار هم بگذاریم، چنین نتیجه مى‏گیریم، که در این زمان، روشنفکران به حسب درد و نیازهاى جدید، باید از قرآن، برداشت و تفسیرى به عمل بیاورند، که توام با نوعى تحول و تکامل باشد; یعنى دکتر شریعتى به طور کلى نمى‏خواهد عقل بشر را جانشین وحى سازد بلکه در گذشته و عصر وحى، پیامبران از طریق ارتباط با خداوند نیازها را پاسخ مى‏دادند، و امروزه این تعهد و وظیفه را روشنفکران باید بر دوش بکشند، و با مراجعه به دین و وحى ثابت، معارف متحول و کامل را به حسب نیازهاى زمان استخراج کنند . وى مى‏گوید:
گویا بشر امروز، نیازى به دین قائل نیست، و ختم نبوت را به معناى رشد عقلانى بشر و بى نیازى او به شریعت قلمداد مى‏کند، وى چنین بیان مى‏کند: وقتى مى‏گوید خاتم انبیا من هستم، نمى‏خواهد بگوید، آنچه گفتم انسان را الى الابد بس است، بلکه خاتمیت مى‏خواهد بگوید انسان‏ها تا کنون احتیاج داشته‏اند براى زندگى خودشان از ماوراى تعقل و تریبت‏بشرى‏شان هدایت‏شوند، حالا در این زمان (قرن هفتم) بعد از آمدن تمدن یونان، تمدن روم، تمدن اسلام، قرآن، انجیل و تورات، تربیت مذهبى انسان تا حدى که لازم بود، انجام پذیرفته است، و از این پس انسان بر اساس طرز تربیتش، قادر است که بدون وحى و بدون نبوت جدیدى، خود روى پاى خودش به زندگى ادامه دهد و آن را کامل کند، و بنابراین، دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیفتید .
لازم به ذکر است، از این عبارت چنین استفاده مى‏شود، که امروزه نیز به نبوت و شریعت پیامبر، دستورات و احکام او محتاج هستیم، ولى براى ادامه حیات به امور دیگرى هم نیازمندیم که عقل و تجربه بشر، براى رفع آن‏ها کافى است، و نیازى به شریعت جدید وجود ندارد .
تلاش دیگر دکتر شریعتى در نیازمندى جامعه به مذهب و دین، این بود که آن را به صورت ایدئولوژى مطرح کرد، و مذهب سنتى که مجموعه عقاید موروثى، احساس‏هاى تلقینى و شعایر مرسوم اجتماعى و احکام خاص ناخودآگاه عملى است را، مورد خدشه قرار مى‏دهد، و مذهب ایدئولوژى را که مذهب آگاهانه یک فرد یا طبقه است قبول مى‏کند، وى مى‏گوید مذهب به عنوان ایدئولوژى، عقیده‏اى است که آگاهانه و بر اساس نیازها و ناهنجاریهاى موجود این طبقه، انتخاب مى‏شود . دکتر شریعتى مى‏گوید:
به نظر من بهترین تعریف از مذهب، این است که ، مذهب یک ایدئولوژى است، و بهترین تعریف براى ایدئولوژى، این است که ایدئولوژى ادامه غریزه است، غریزه نیرویى طبیعى است که موجود زنده را به طور ناخودآگاه در زندگى هدایت مى‏کند . . . ایدئولوژى‏ها باقى مى‏مانند، اما ایدئولوژى مذهبى، دنباله طبیعى و تکامل یافته غریزه است، که به درجه خودآگاهى رسیده، بنابراین، شکل ارادى یافته و انتخاب مى‏شود .
یک ایدئولوژى - ایدئولوژى انسانى - مثل یک موجود زنده است، اصلا فرق ایدئولوژى انسانى با
ایدئولوژى الهى، و فرق فهم انسان، و آنچه که انسان حتى از یک واقعیت الهى و یک حقیقت الهى مى‏فهمد، با آنچه از طرف خداوند منعکس شده، این است که، در اینها تکامل نیست، قرآن از همان ابتدا تا انتها که نازل شده، از نظر سبک، از نظر محتوا و از نظر فکر در یک درجه است، اصلا فرق ندارد . . . اعتقاد و عقیده من به یک واقعیت‏خارجى (این واقعیت‏خارجى چه وحى و چه قرآن باشد) است، فهم من است که ناقص و در تحول است، و الا معلوم و موضوع علم ثابت است .
نتیجه‏اى که از عبارات دکتر شریعتى مى‏توان گرفت این است که، ایشان وحى و شریعت را حقیقت ثابت و یکنواخت معرفى مى‏کند که بشر نیازى به تکامل آن ندارد; زیرا عقل و تجربه او به حد عالى از کمال رسیده، ولى فهم و معرفت او از وحى، ناقص و داراى تحول و تکامل است، و با این تحول و تکامل، عصریت معرفت دینى و رفع نیازهاى عصر توسط آن تحصیل مى‏شود .
11 . شهید مطهرى، یکى از شخصیتهاى علمى، فکرى و فرهنگى عصر ما بود که تمام توان خود را صرف حل معضلات و مشکلات اعتقاد دینى جوانان کرد، وى در سال 1342 در جمع انجمن اسلامى پزشکان، و حتى قبل از آن در سایر محافل علمى، به طرح مساله نیاز انسان به دین و رسالت انبیا پرداخت، و آن را در دو جنبه آخرت و زندگى فردى و اجتماعى، گسترش داد . در جنبه اول مى‏فرماید:
اگر قبول کنیم، که زندگى بشر، با مردنش در این دنیا پایان نمى‏پذیرد، و نشئه دیگرى ماوراى نشئه دنیا وجود دارد، و بشر در آن نشئه، حیات و زندگى خود را، ادامه مى‏دهد، و در آنجا هم به نوعى مرزوق است، سعادتى دارد، شقاوتى دارد:
«و لا تحسبن الذین قتلوا فى سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون . فرحین بما آتاهم الله من فضله و یستبشرون بالذین لم یلحقوا بهم من خلفهم الا خوف علیهم و لا هم یحزنون‏» (26)
(این جزو خبرهایى است، که پیغمبران آورده و داده‏اند، و از جنبه‏هاى علمى و فلسفى هم بحثهایى شده) اگر ما تنها مساله آخرت را بپذیریم، (برزخ و آخرت و اینها) بدون شک علم و عقل بشر کافى نیست، براى تحقیق در مسائل آخرت، و تشخیص این که، چه چیزى براى سعادت اخروى نافع است، و چه چیزى مضر، حتى بشر با علم و عقل خودش اصلا نمى‏تواند به وجود یک نشئه‏اى پى ببرد . تا امروز هم که علم بشر این همه پیش رفت کرده است، هنوز، پس از مرگ، به عنوان یک مجهول براى بشر تجلى مى‏کند، هنوز هم واقعا قطع نظر از هر فکرى، اگر از نظر کلى بخواهیم ببینیم، براى بشر به صورت یک مجهول است; یعنى نمى‏تواند این را از نظر علمى صد در صد اثبات کند، که چنین چیزى هست . . . کما این که، از نظر علمى نمى‏تواند این را صد در صد نفى کند بگوید نه، علم کشف کرده، که چنین چیزى نیست، جزء مجهولات بشر است; پس اگر مساله آخرت را - که باز خود پیغمبران هستند و اصل وجود آن را خبر داده‏اند وراه سعادت و راه شقاوت در آنجا را نشان داده‏اند - در نظر بگیریم نیاز به انبیا صد درصد است .
در این جا ذکر نکات ذیل لازم است:
1- از عبارات استاد مطهرى، همانند سایر اندیشمندان و متفکران استفاده مى‏شود، که دین و رسالت، تا آنجا، حق سخن گفتن و اظهار نظر دارند، که پاى عقل و علم بدان جا نفوذ ننماید . و ایشان مصداق ظهور دین در غیاب عقل را در این بخش، مساله معاد و حیات اخروى دانستند، این مساله بسیار مهم به نظر مى‏رسد، که ببینیم، آیا قلمرو و محدوده دین را مى‏توان چنین دانست‏یا نه؟ و اگر جواب مثبت‏باشد، آیا با رشد و تکامل عقلانى و علمى بشر، عنصر دین لاغرتر نمى‏گردد؟ زیرا چه بسا نیازهایى وجود داشته باشد، که گرچه امروزه حل آنها مقدور دست‏بشر نیست، ولى شاید در آینده حل گردند; و یا در گذشته مورد نیاز بشر بوده، و الان با عقل برطرف مى‏گردند .
2- استاد، ظاهرا براهین عقلى و علمى ضرورت و لزوم معاد و حیات اخروى را نپذیرفته‏اند از این رو آن را بحث کاملا نقلى و شرعى و درون دینى پنداشته‏اند، و شاید بدین جهت است، که ایشان در کتاب معاد خود، در جلسات بحث و انتقاد انجمن اسلامى پزشکان، به راههاى قرآنى در اثبات معاد اکتفا کردند، حال اگر کسانى چون صدرالمتالهین براى معاد جسمانى و روحانى و یا مانند ابن سینا براى اثبات اصل معاد، براهین عقلى تام و تمامى ارائه کنند، جهت‏گیرى آنها در این بحث، تغییر پیدا خواهد کرد، البته شاید منظور استاد از نفى دلیل برون دینى، دلایل تجربى است، نه دلیل عقلى . شایان ذکر است که همه اندیشمندان، در استناد شناخت تفصیلى و اوضاع و احوال عالم آخرت، به دلایل درون دینى اتفاق‏نظر دارند .
و اما جنبه دومى که استاد مطهرى در باب نیاز انسان به دین مورد توجه قرار داده است، مساله زندگى اجتماعى است، که نوعى نیاز بشرى در زندگى دنیوى به پیامبران را تایید و امضا مى‏کند . وى براى اثبات این مطلب، که زندگى دنیا نیز هدف اصلى براى انبیا است، به آیه 25 سوره حدید استناد مى‏کند که مى‏فرماید:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط‏»
یعنى: ما پیامبرانمان را با دلایل و بینات و کتاب و مقیاس فرستادیم، تا در میان مردم، عدالت‏برپا نمایند .
پس، از نظر قرآن یکى از ضرورتهاى زندگى بشر، وجود عدالت است; و وجود پیغمبران، براى برقرارى عدالت لازم و ضرورى مى‏باشد، زیرا بشر یک موجود خاصى است که زندگى‏اش به ناچار اجتماعى و تعاونى مى‏باشد، البته بر خلاف سایر حیوانات، زندگى اجتماعى آنها به حکم غریزه نیست، آنها به حکم خلقت و طبیعت‏خود گرفتار نوعى جبرند; ولى انسان علاوه بر زندگى اجتماعى، موجود مختار، عاقل و آزاد است از این رو امکان تخلف از وظیفه، برایش وجود دارد . و از طرفى منفعت طلب است، و در اجتماع، هدف‏هاى شخصى و فردى خود را دنبال مى‏کند نه مصلحت اجتماع را، به همین دلیل به دو امر نیازمند است: 1- هدایت و رهبرى، که او را به سوى مصالح اجتماعى‏اش هدایت و رهبرى کند . 2- قوه و قدرتى که حاکم بر وجودش باشد، تا آن قوه حاکم بر وجودش او را دنبال مصالح اجتماعى بفرستد و پیامبران براى این دو کار آمده‏اند، هم انسان را به مصالح اجتماعى، راهنمایى مى‏کنند، و هم قدرتى به نام ایمان بر وجودش مسلط مى‏کنند، تا مصالح اجتماعى را اجرا کند، اگر حکومت انبیا در میان بشر نبود امروزه بشریت نابود مى‏شد، حتى امروز هم که این همه علم پیشرفت نموده و تمدن بوجود آورده است، باز نقش انبیا محفوظ است .
بعضى از حاضران در جلسه درس استاد دو اشکال به ایشان گرفتند، و وى براى پاسخ به آنها به تفصیل بحث پرداختند . اشکال اول این که شما نمى‏توانید اصل نیاز به انبیا را ثابت کنید! از این رو سبک استدلال سبک صحیحى نیست . و اشکال دوم این که فرضا نیازمندى بشر به انبیا اثبات شود ولى دلیل نمى‏شود، هر چیزى که بشر به آن احتیاج دارد، و واقعا هم احتیاج دارد، باید در جهان وجود داشته باشد! !
استاد، با بیان زندگى اجتماعى انسان، و نیاز او به قوانین، اخلاق، عدالت و ایمان، اصل نیازمندى بشر را ثابت کرده، و این سوال را طرح مى‏کند که آیا مى‏شود این ایمان و قانون را از غیر طریق نبوت به وجود آورد یا نه؟ لااقل این مقوله‏ها در عصر حاضر تحقق‏پذیر است‏یا نه؟ استاد معتقد به این نکته است که با اثبات این مطلب احتیاج به نبوت در همه، عصرها ثابت مى‏گردد . وى مى‏فرماید: ما ملزم نیستیم، حتما راه نیاز را که وارد شدیم، بگوییم: اگر این راه را اثبات نکردیم، مساله نبوت بکلى از میان نرفته، تنها از راه برهان لم که راه نیاز است نمى‏خواهیم وارد بشویم، از راه آیات و دلایل که راه انى است، نیز وارد مى‏شویم . و به طور کلى، این راه را، راه درستى مى‏دانیم، ولى نه با شواهد و قراین ظنى .
استاد مطهرى در کتاب وحى و نبوت، در بیان هدف نبوت، بعثت، ارسال رسل و انزال کتب مى‏فرماید: هدف اصلى انبیا هدایت، سعادت، نجات، خیر، صلاح و فلاح مردم است، ولى سخن مهم این است که، سعادت مردم از نظر این مکتب در چیست؟ انواع اسارتها و گرفتاریهاى بشر کدامند؟ و خیر و صلاح بشر را چه مى‏داند؟ قرآن کریم هدف اصلى را دو امر مى‏داند; یعنى تعلیمات پیامبران مقدمه‏اى است‏براى این دو امر: 1- شناختن خدا و نزدیک شدن به او . 2- برقرارى عدل و قسط در جامعه بشرى . خداى سبحان در آیه 45 و 46 احزاب مى‏فرماید:
«یا ایها النبى انا ارسلناک شاهدا و مبشرا و نذیرا . و داعیا الى الله باذنه و سراجا منیرا»
یعنى: اى پیامبر ما تو را گواه و نویددهنده و اعلام خطرکننده و دعوت کننده به سوى خدا، به اذن و رخصت‏خود او، و چراغى تابان فرستادیم .
پس، از این آیه پیداست، که دعوت به سوى خدا هدف اصلى بعثت انبیاست . و همچنین در آیه 25 سوره حدید مى‏فرماید:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط‏»
یعنى: ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب و معیار فرود آوردیم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند .
این آیه هم، صریحا به پا داشتن عدل و قسط را هدف رسالت و بعثت پیامبران معرفى کرده است . دعوت به خدا، شناختن او و نزدیک شدن به او، یعنى دعوت به توحید نظرى و توحید عملى فردى . اما اقامه عدل و قسط در جامعه، یعنى برقرار ساختن توحید عملى اجتماعى . اکنون پرسش به این صورت مطرح است، آیا هدف اصلى پیامبران خداشناسى و خداپرستى است؟ و همه چیز دیگر و از آن جمله عدل و قسط اجتماعى مقدمه این پرستش است؟ و یا هدف اصلى بر پا شدن عدل و قسط است، شناختن خدا و پرستش او مقدمه و وسیله‏اى است‏براى تحقق این ایده اجتماعى؟ آیا هدف اصلى توحید نظرى و توحید عملى فردى است، یا هدف اصلى توحید عملى اجتماعى است؟ استاد در پاسخ به این پرسش چهار احتمال را بیان مى‏کند:
1- پیامبران از نظر هدف، دو مقصد مستقل داشتند: یکى از این دو مقصد، به شناخت‏خدا و سعادت اخروى بشر مربوط است . (توحید نظرى و توحید عملى فردى) و دیگرى به سعادت دنیوى او (توحید اجتماعى .)
2- هدف اصلى، توحید اجتماعى است، توحید نظرى و توحید عملى فردى مقدمه لازم توحید اجتماعى است، توحید نظرى مربوط به شناخت‏خداوند است، براى انسان فى حد ذاته هیچ ضرورتى نیست که خدا را بشناسد یا نشناسد . . . ولى نظر به این که، کمال انسان در توحید اجتماعى است و این امر بدون توحید نظرى و توحید عملى فرد میسر نیست، خداوند معرفت‏خود و پرستش خود را فرض کرده است، تا توحید اجتماعى محقق گردد .
3- هدف اصلى، شناختن خدا، نزدیک شدن و رسیدن به اوست، توحید اجتماعى مقدمه و وسیله وصول به هدف عالى است زیرا کمال انسان در رفتن به سوى او، و نزدیک شدن به اوست . ارزشهاى اجتماعى و اخلاقى مثل عدل، آزادى، مساوات، جود، عفو، محبت و احسان شرط وصول به کمالند، و ارزش ذاتى ندارند .
4- نظریه چهارم این است که غایت انسان و کمال انسان، بلکه غایت و کمال واقعى هر موجودى، در حرکت‏به سوى خدا خلاصه مى‏شود و بس . و هدف ثانوى براى انبیا شرک است و هدف نهایى آنها را فلاح دنیوى دانستن، نیز ماده‏پرستى است . ولى بر خلاف نظریه سوم، ارزشهاى اجتماعى و اخلاقى، با این که مقدمه و وسیله وصول به ارزش اصیل و یگانه انسان، یعنى خداشناسى و خداپرستى است، فاقد ارزش ذاتى نیستند . توضیح این که رابطه مقدمه و ذى‏المقدمه دو گونه است، در یک گونه تنها ارزش مقدمه این است که، به ذى المقدمه مى‏رساند، پس از رسیدن به آن، وجود و عدمش على السویه است . مانند سنگى که مقدمه عبور از نهر است . گونه دیگر این است که مقدمه در عین این که وسیله عبور به ذى المقدمه است، ولى پس از وصول به آن، وجودش همچنان ضرورت دارد مانند معلومات کلاس اول که مقدمه کلاس دوم است; ولى بعد از وصول به نتیجه باز به آنها نیاز دارد .
ارزشهاى اخلاقى و اجتماعى نسبت‏به معرفت‏حق و پرستش حق، از نوع دوم است چنین نیست که اگر انسان به معرفت کامل حق و پرستش حق رسید، وجود و عدم راستى، درستى، عدل، کرم، احسان، خیرخواهى، جود و عفو، على السویه باشد .
نکته مفیدى که در روش‏شناسى مساله انتظار بشر از دین، از عبارات استاد استفاده مى‏شود، این است که ایشان، هم از آیات قرآنى و درون دینى، و هم از بررسى نیاز انسانها به نبوت و برون دینى، به پاسخ مساله پرداخته است .
ادامه این بحث را در شماره سیزدهم، پى خواهیم گرفت.
پى‏نوشت‏ها:
1) استادیار دانشگاه، مدرس حوزه، محقق و نویسنده .
2) اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، صص 293- 280 .
3) المله، بند26، صص 52- 50; تحصیل السعادة، ص 29 .
4) الشفاء - الالهیات - المقالة العاشرة، الفصل الثانى و الثالث، صص 445- 441 .
5) الکشف عن مناهج الادلة، ص‏80; فصل المقال، صص 21- 13; تهافت التهافت، صص 583- 4 .
6) زنده بیدار، صص 152- 45 .
7) درة التاج، ص 734; مجموعه آثار شیخ اشراق، ج 2، صص 271- 270 .
8) الشواهد الربوبیة، صص 345- 337; مبدا و معاد، صص 564- 560 .
9) مصنفات الشیخ المفید، النکت الاعتقادیه، ج 10، صص 39- 35 .
10) همان، ج 4، اوایل المقالات، ص 44 .
11) الذخیرة فى علم الکلام، ص 323 .
12) تمهید الاصول، صص 685- 684 .
13) سدید الدین محمود حمصى رازى، المنقذ من التقلید، جزء اول، صص 382- 373 و جزء دوم، ص 236 .
14) نقد المحصل، صص 364- 361; کشف المراد، ص 271; اخلاق ناصرى، ص 41 .
15) نهج الحق و کشف الصدق، ص 164; مناهج الیقین، ص 216 .
16) الجام العوام عن علم الکلام، ص 85 .
17) احیاء علوم الدین، ج 3، صص 18- 16 .
18) همان، ج 1، ص 32 .
19) تلبیس ابلیس، ص 353 .
20) تلخیص المحصل، صص 373- 367; البراهین در علم کلام، صص 6- 1 .
21) مقدمه ابن خلدون، ج 2، ص 1034 و ج 1، صص 288 و 365- 363 .
22) شرح فصوص قیصرى، ج 1، ص 243; الفتوحات المکیة، ج 4، ص 121 .
23) مصباح الانس، صص 27- 17 .
24) جامع الاسرار و منبع الانوار، صص 345- 344 .
25) اسرار الشریعة، صص 94- 93; جامع الاسرار، صص 7- 344; مقدمات نص النصوص، ص 168 .
26) آل عمران/170- 169: هرگز کسانى را که در راه خدا کشته شده‏اند مرده مپندارید بلکه زنده‏اند و در نزد پروردگارشان روزى داده مى‏شوند . به آنچه خدا از فضل و رحمت‏خود به آنان داده شادمانند و براى کسانى که از پى ایشانند و هنوز به آنها نپیوسته‏اند مژده دهند که از مردن هیچ نترسند و از فوت متاع دنیا هیچ غم مخورند .