نقدى بر هرمنوتیک فلسفى

واژه هرمنوتیک Hermeneutics (از فعل یونانى) Hermeneuein به معناى تفسیر کردن، اشتقاق یافته و از نظر ریشه شناختى با کلمه هرمس Hermes خداى پیام‏آور خدایان در یونان باستان پیوند دارد; زیرا هرمس به عنوان مفسر و پیام‏رسان، پیام را به مخاطبان آن مى‏رساند. هرمنوتیک به مثابه یک دانش که روش و هنر تفسیر متون را عهده‏دار است، از دوران کهن در حوزه‏هاى دینى مسیحیان و مسلمانان مطرح بوده است. اندیشمندان اسلامى در مباحث علوم قرآنى و اصول فقه جهت تفسیر آیات قرآن و استنباط احکام، روشها و مناهج تفسیرى و قواعد وضع و دلالت را بیان مى‏کردند تا به مقصود شارع مقدس دست‏یابند و عمل خود را با مقتضاى اراده تشریعى حق تعالى مطابق سازند.
این دانش در مغرب زمین دچار تحول و تنوع گردیده است و از حیث تعریف، رویکرد، رهیافت، قلمرو و اهداف تمایز یافته‏اند.
مارتین کلادنیوس هرمنوتیک را هنر تفسیر و دست‏یابى به فهم کامل متون مقدس دانسته است و آگوست ولف، این دانش را به معناى علم به قواعد کشف اندیشه مؤلف و گوینده به کار گرفت. شلایر ماخر از آن رو که اصل در فهم متن را خطاپذیرى مى‏دانست، هرمنوتیک را به مثابه روشى جهت جلوگیرى از بدفهمى یا سوء فهمى معرفى کرد.
ویلهلم دیلتاى، هرمنوتیک روش شناختى را به علوم انسانى توسعه داد، و در مقابل روش‏شناسى علوم طبیعى آن را عرضه کرد. هایدگر و گادامر دو فیلسوف متاخر، با تبدیل هرمنوتیک روش‏شناختى به هرمنوتیک فلسفى، تفکر جدیدى در هستى‏شناسى بنیان نهاده و حوزه فعالیت فکرى خود را به تبیین ماهیت فهم اختصاص مى‏دادند تا تمام معارف بشرى و پدیدارها و متون نوشتارى و گفتارى و تجسمى را در بر گیرد. البته هایدگر، ماهیت فهم را هدفى متوسطه جهت تحلیل ساختار «دازاین‏» و پاسخ به پرسش از معناى هستى دانست ولى براى گادامر تبیین حقیقت فهم و بنیانهاى وجودى آن، هدف اصلى تلقى مى‏شد.
بنابراین، هرمنوتیک در یک سیر طولانى، چهار مرحله طولى اساسى را پشت‏سر گذاشته است. نخست، هرمنوتیک کلاسیک که در صدد ارائه روش تفسیر متون مقدس و مطلق متون بوده، دوم، هرمنوتیک رمانتیک که در صدد ارائه روش جلوگیرى از بدفهمى و سوء فهم بوده است و سوم، هرمنوتیک روشى که در عرصه علوم انسانى تعمیم یافت و چهارم، هرمنوتیک فلسفى که با هایدگر آغاز شد و توسط گادامر، ریکور و دریدا استمرار یافت و تبیین حقیقت فهم را دنبال کرد.
پیش فرض هرمنوتیکى ما در مباحث دین پژوهى دقیقا در مقابل پاره‏اى از متفکران جامعه ایران و مصر است که از اندیشه‏هاى گادامر متاثر شده‏اند. بنابراین، از نظر نگارنده، اصول ذیل پذیرفته است و باید در مباحث دین پژوهى با این مبانى گام برداشت.
1- متون دینى بر اساس فرایند وضع و اقتران لفظ و معنا بر معانى عصر نزول دلالت دارند و این حکایتها و دلالتها نیز در این عصر دست‏یافتنى است.
2- فهم متن مبتنى بر پیش دانسته‏هاى استخراجى و استفهامى است. دانسته‏هاى استخراجى همانند طناب و چرخ چاه که در استخراج آب چاه به انسان تشنه مدد مى‏رسانند، فهمنده را یارى مى‏کنند; مانند قواعد ادبیات عرب و قوانین زبان شناختى.
دانسته‏هاى استفهامى و پرسشى عبارتند از پرسشهاى نظرى و عملى جدید که فراروى مفسر ظاهر مى‏شوند، اما مفسر تلاش مى‏کند تا پاسخ این پرسشها را از متون دینى استخراج کند.
3- مفسر باید تلاش کند تا از پیش دانسته‏هاى تحمیلى و تطبیقى بهره نگیرد; یعنى از تاثیرگذارى ذهن و ذهنیات بر فهم جلوگیرى نماید و این امر نیز امکان‏پذیر است.
4- فهم متن مى‏تواند ذومراتب باشد; زیرا هر متنى از مدلول مطابقى و مدلولهاى التزامى برخوردار است و همیشه باید مدلولهاى التزامى در طول مدلول مطابقى باشد و چالش و نزاعى بین آنها تحقق نیابد.
به این معنا مى‏توان از تکامل معرفت متنى سخن گفت; زیرا به تدریج مى‏توان مدلولهاى التزامى جدیدى از متن استخراج کرد.
5- با توجه به پاره‏اى از قواعد عقلایى از جمله حکمت گوینده مى‏توان به نیت و مراد او دست‏یافت; زیرا زبان به عنوان ابزار اجتماعى جهت انتقال مافى الضمیر به مخاطبان توان انتقال مراد گوینده به مخاطب را دارد. از این رو گوینده باید از قواعد زبان‏شناختى بهره گیرد و مخاطب نیز در فهم مراد او از این قواعد استفاده کند.
حال که دیدگاه برگزیده و پیش فرض هرمنوتیکى مختار بیان گردید، لازم است که به تبیین و تحلیل نظریه رقیب یعنى هرمنوتیک فلسفى بپردازیم. اصول تحقیق اقتضا مى‏کند که نظریه رقیب را از سرچشمه اصلى بگیریم و از تفسیر مستغربین پرهیز کنیم.
هرمنوتیک فلسفى
هرمنوتیک فلسفى توسط هایدگر و گادامر، با هدف تبیین فلسفى واقعه فهم و شرایط وجودى حصول آن دنبال شد و نتایج آن تحقیقات را به علوم انسانى و آثار هنرى تطبیق نمود.
گادامر به شدت با هرمنوتیک شلایر ماخر که متاثر از ایده‏آلیسم آلمانى و سنت رمانتیک بود، مخالفت ورزید. همچنان که با عقلانیت روشمند و تلقى پوزیتویستى از علوم طبیعى و انسانى به چالش پرداخت. (1)
بینش مرکزى هرمنوتیک فلسفى گادامر، بر این نکته است که مفسران و عالمان علوم اجتماعى با زمینه‏هایى از سنت Tradition پیوند خورده و با پیش دانسته‏هاى خود به تفسیر موضوع مى‏پردازد، در نتیجه نمى‏توانند با ذهنى بى‏طرف و خالى به تفسیر اقدام کنند. (2)
گادامر تصریح مى‏کند که هرمنوتیک وى یک روش‏شناسى در علوم انسانى یا روشى جهت هنر فهمیدن نیست‏بلکه نوعى فلسفیدن است. (3)
پرسش اصلى گادامر این بود که فهم چگونه ممکن است و مراد او از فهم، مطلق فهم اعم از فهم در عرصه علوم طبیعى و انسانى یا هر حوزه معرفتى است. (4)
بنابراین هرمنوتیک فلسفى، هستى‏شناسى فهم یا به عبارت دقیقتر پدیدارشناسى فهم است. و اگر هایدگر به هستى‏شناسى «دازاین‏» مى‏پرداخت‏به جهت وصول به هستى‏شناسى بود. شایان ذکر است که هستى‏شناسى فهم هر دو دانش به دو حوزه مستقل، ارتباط پیدا مى‏کنند و اگر اطلاق هستى‏شناسى یا فلسفى بر آن شده است از آن روست که از هرمنوتیک روش شناختى تمایز یابد; زیرا پرسش اصلى او این است که عوامل مؤثر در تحقق واقعه فهم چیست؟ وى براى فهم، خصلتى تاریخى، قائل بود; یعنى مفسر در فهم خود، از گذشته و پیش‏داوریها و پیش فرضها متاثر مى‏شود. (5)
شلایر ماخر با تاثیرپذیرى از عصر روشنگرى، براى هرمنوتیک روش شناختى اهمیت‏خاصى قائل شد; زیرا در عصر روشنگرى، مصونیت روش معرفت از خطا نیز، مهم تلقى مى‏شد، و همچون دکارت در صدد ارائه روش صحیح در تفکر و اندیشه بود و پیش فرض آنها این بود که بین فاعل‏شناسا و موضوع شناسایى، جدایى وجود دارد و این تفکیک میان ابژه و سوبژه، تحقیق در روش معرفت را ضرورى جلوه مى‏داد. البته شلایر ماخر با تاثیرپذیرى از فلسفه کانت و جدا ناانگارى فاعل‏شناسا و موضوع شناسایى این پیش فرض عصر روشنگرى را نپذیرفت‏بر این اساس روش فنى و روان‏شناختى را در هرمنوتیک روش شناختى آمیخته کرد.
گادامر نیز به پیوند وجود فى نفسه اشیا و وجود اشیا در نزد عالم اعتقاد نداشت و عینیت و واقع‏نمایى علوم را مخدوش ساخت. بر این مبنا براى پیش‏داوریها و پیش دانسته‏ها نقش مهمى در عمل فهم قائل بود. (6)
نکته قابل توجه این که گادامر با علوم طبیعى و انسانى مخالفت نمى‏ورزید ولى روش علوم تجربى را در شناخت تمام هستى کافى نمى‏دانست. علاوه بر این که عالمان علوم تجربى را به امتزاج افق معنایى موضوع با افق معناى مفسر آگاه مى‏ساخت تا نگاهى پوزیتویستى به علوم نداشته باشند.
گادامر در کتاب حقیقت و روش به مباحث مربوط به روش‏شناسى علوم تجربى، تفسیر آثار هنرى، زیبایى‏شناسى، تاریخ‏شناسى، تفسیر پدیده‏هاى تاریخى، تفسیر متون و نقش زبان در تفکر پرداخت. وى محور اساسى آن را چیستى ماهیت فهم تشکیل داد. فهم از نظر او تنها فهم و دانش تجربى نبود بلکه فهمى را که به فاعل‏شناسا اختصاص دارد جزء ساختارى و وجودى «دازاین‏» مورد نظر داشت. از نظر گادامر واقعه فهمیدن، تنها توسط فاعل‏شناسا صورت نمى‏پذیرد و یا این که تنها به موضوع شناسایى اختصاص ندارد بلکه محصول گفتگوى فاعل‏شناسا و موضوع شناسایى است. (7)
گادامر، کلمه بازى را در تبیین هرمنوتیک فلسفى به کار مى‏برد تا واقعه فهم بهتر فهمیده شود. تمایز جدى میان هرمنوتیک سنتى با هرمنوتیک گادامر این است که در هرمنوتیک سنتى، تفسیر به عنوان ابزار کمکى جهت ابهام‏زدایى به کار مى‏رفت ولى در هرمنوتیک فلسفى، فهم همواره تفسیر است و پیوند محکمى میان فهم و تفسیر وجود دارد. این رویکرد در هرمنوتیک، پرهیز از سوء فهم است.
گادامر بر این باور است که فهم یک اثر یا متن با موقعیت‏خاص مفسر و علایق و شرایط و انتظارات او صورت مى‏پذیرد. (8)
و همچنین منطق گفتگو و پرسش و پاسخ بر آن حاکم است. (9)
این منطق، تنها بر پرسش از سوى فاعل‏شناسا و پاسخ از سوى متن نیست‏بلکه متن نیز از فاعل‏شناسا پرس‏وجو مى‏کند. (10)
نقشى هم که گادامر براى پیش داورى، قائل است نه همانند نیچه است که مطلقا به سوى نسبى‏گرایى محض سوق مى‏یابد و نه مانند پوزیتویستهاست که هر گونه تاثیرگذارى ذهن مفسر، در فهم را منتفى مى‏دانند. پس وى همچون نیچه فهم را مقهور افق ذهنى مفسر نمى‏داند، ولى به نقش عنصر سوبژکتیو و ذهنیت مفسر در پیش داورى و هم در گفتگوى دیالکتیکى با متن، به جبر قائل است. از طرف دیگر سنت گذشته نیز در فهم تاثیر مى‏گذارد; یعنى امتزاج افق گذشته و حال مستلزم شکل‏گیرى افق جدید است; یعنى عناصر سنت در این دیالوگ با موضوع شرکت مى‏کنند. (11)
تا این جا روشن شد که واقعه فهم، یک فرایند و پروسه است، این فرایند تابع منطق پرسش و پاسخ و گفت‏وگو و متاثر از پیش‏داوریها و زاییده امتزاج افقهاست; یعنى رابطه دو سویه میان ذهن مفسر و اثر، در سامان‏دهى فهم و تفسیر مؤثر است; البته سنت و پیش‏فرضها تنها در تحقق فهم نقش ندارد بلکه فهم، در تکامل سنت نیز مؤثر است.
نکته دیگر گادامر این است که تاریخ، اثرگذار در فهم است; یعنى شناخت ما نسبت‏به مولوى و شخصیت علمى او سبب مى‏شود که اشعار او را با این شناخت تاریخى محک بزنیم و در انتساب اشعار به او دقیقتر عمل نماییم. پس فهم ما از آثار تاریخى و پیش داوریهاى تاریخى ما اثر مى‏پذیرد.
شایان ذکر است که مفسر حتى اگر در موقعیت مخالف سنت و تاریخ قرار گیرد در عمل فهم، از آن متاثر خواهد شد.
گادامر در تفسیر متن بر درک دنیاى ذهنى مؤلف توجه ندارد و بر بى‏توجه بودن مفسر نسبت‏به ذهنیت‏خاص صاحب اثر تاکید مى‏ورزد. این رویکرد بر خلاف هرمنوتیک رمانتیک است که بر بازسازى ذهنیت مؤلف نظر دارد. (12)
از نظر گادامر، هدف تفسیر، وصول به معناى مقصود مؤلف یا تفسیر مخاطبان اولیه متن نیست، مؤلف و مخاطبان اولیه نباید افق معنایى متن را محدود سازند. مؤلف و مخاطبان اولیه نیز به عنوان یکى از مفسران متن شناخته مى‏شوند. بنابراین هدف تفسیر متن، تولید معناى جدید است نه باز تولید ذهنیت و قصد مؤلف. و دیدگاه گادامر در باب تاثیرگذارى پیش داورى، تاریخ و سنت و موقعیت مفسر، بر فهم نیز مؤید این نتیجه‏گیرى است. پیامد دیگر این رویکرد بر خلاف هرمنوتیک سنتى این است که معناى متن متکثر است; یعنى معنایى نهایى و واحد با هرمنوتیک فلسفى گادامر سازگار نیست; زیرا فهم یک متن چیزى جز پاسخ به یک پرسش نیست. (13)
و تعدد پرسشها مستلزم تعدد معناهاست. بنابراین نمى‏توان از فهم بهتر، سخن گفت و به جاى آن باید فهم متفاوت را مطرح کرد و نیز عمل فهم هیچ گاه پایان نمى‏پذیرد; زیرا هرمنوتیک فلسفى به پلورالیسم معنایى مى‏انجامد.
خلاصه سخن آن که، اندیشه گادامر، معجونى از آراى هایدگر به ویژه کتاب هستى و زمان، تلقى هگل از تاریخ و تجربه و تفسیر دیالکتیکى بود و با این میراث گذشته به تفسیر و تحلیل ماهیت فهم پرداخت.
تاریخ‏مندى فهم و تاثر آن از پرسشهاى مشخص فهمنده و اثرپذیرى آن از تاریخ و سنت و پیش دانسته‏ها و پیش‏فرضها او را به پلورالیسم معنایى و پایان ناپذیرى فهم سوق داد. و هر گونه معیار را جهت درک صحت و سقم فهم نامطلوب دانست.
نقد هرمنوتیک فلسفى
هرمنوتیک فلسفى هایدگر و گادامر منشا تحولاتى در نحله‏هاى جدید هرمنوتیکى شد و شخصیتهایى مانند ژاک دریدا، پل ریکور، یورگن هابرماس را متاثر ساخت و کسانى چون امیلیو بتى و اریک هرش را رو در روى خود قرار داد.
هرمنوتیک فلسفى توسط پل ریکور به حوزه علوم اجتماعى وارد شد و هابرماس عمومیت و شمول آن را مورد انتقاد قرار داد و تنها آن را در مورد فهم هنرى و تاریخى معتبر دانست و در علوم اجتماعى، تفکر نقدى و نقد ایدئولوژى را به جاى هرمنوتیک فلسفى نشاند; زیرا هدف اصلى وى تامل در جامعه‏شناسى و علوم سیاسى و مسایل فرهنگى انسان معاصر بود از این رو به هرمنوتیک، رویکرد نقدى داشت. وى تفکر نقدى را از میراث کانت و مارکس و مکتب فرانکفورت به ارث برده بود. هابرماس منتقد جامعه مدرن و حاکمیت عقلانیت ابزارى و نگرشى پوزیتویستى بر علوم اجتماعى بود و به جاى آن، عقلانیت ارتباطى را مطرح ساخت. اینک به پاره‏اى از نقدهاى هابرماس، بتى و هرش و دیگران بر هرمنوتیک فلسفى اشاره مى‏کنیم:
1- هابرماس بر این باور است که علایق اجتماعى و قدرت، بر افقهاى فهم اثر مى‏گذارد و وى ارتباطات تفسیرى را از علایق و زمینه‏هاى اجتماعى نظیر قدرت و ایدئولوژى متاثر مى‏داند، ولى به معیارهاى فرا زمینه‏اى نیز اعتقاد داشت; زیرا وى بر نقد مکاتب و ایدئولوژى‏ها اصرار مى‏ورزید و دو کتاب «دانش و علایق بشرى‏» و «نظریه کنش ارتباطى: نقد عقلانیت کارکرد گرایانه‏» را به همین منظور نوشت تا هم روش پوزیتویستى و تجربى در علوم اجتماعى را نقد کند و همچون گادامر پذیراى نقش علایق و موقعیت مفسر بر فهم باشد و موضع بى‏طرفى نسبت‏به امور را انکار کند و هم به معیارهاى فرازمینه‏اى و تفکر نقدى در مقابل گادامر اصرار ورزد.
هابرماس، با نقد ایدئولوژى و سنت و پیش داورى، نقش سنت و پیش داورى را در شکل‏دهى فهم و تفسیر انکار کرد و فراتر از سنت رفتن و نگریستن از بیرون را ممکن مى‏دانست. (14)
2- هابرماس با دعوى عمومیت هرمنوتیک فلسفى توسط گادامر مخالفت ورزید و بر این باور بود که پدیده‏هاى اجتماعى به تفکر انتقادى در حوزه نقد قدرت و ایدئولوژى محتاج است و تنها به کاربرد آن در حوزه علوم فرهنگى و تاریخى اعتراف مى‏کرد. (15)
3- تلقى گادامر از حقیقت، با تلقى مرسوم و سنتى ناسازگار است; یعنى با هر سه تعریف صدق - مطابقت، انسجام و عمل‏گرایى - مخالفت مى‏ورزد. وى به تبع هایدگر، حقیقت را وصف اشیا - که نه وصف قضیه یا اندیشه - مى‏داند.
هایدگر، حقیقت را به معناى برطرف شدن حجاب و آشکار شدن امور پنهان مى‏گیرد و آن را با هستى پیوند مى‏زند. (16)
پس صادق دانستن قضیه به این معناست که هستى موضوع پوشیده نیست; یعنى فهمیدن ملازم با حقیقت است. به همین دلیل، گادامر، تمایزى میان فهم صحیح و سقیم قائل نمى‏شود; زیرا هر فهمى، پاسخى به یک پرسش است، پس بدون پرسش، حقیقت نخواهیم داشت چون ابهام و تیرگى وجود دارد.
ولى تسمیه حقیقت‏به این معنا هیچ نتیجه معرفت‏شناختى ندارد; زیرا به هر حال پرسش مطابقت و عدم مطابقت فهم و تفسیر با واقعیت مطرح است که باید بدان پاسخ داده شود.
جالب توجه این که گادامر از پیش داوریهاى حقیقى و خطا هم سخن مى‏گوید و مقوله سوء فهم را پیش مى‏کشد (17) و این نشان دهنده این است که گادامر به معناى واحدى از حقیقت وفادار نیست.
4- مشکل دیگر گادامر، این است که با طرح تاثیرگذارى افق معنایى مفسر و موقعیت هرمنوتیکى و پیش فرضها و پیش داوریهاى او بر فرایند فهم، نسبى‏گرایى را ترویج مى‏کند، اما تاکید بر نسبى‏گرایى نیز اولین آسیب را بر خود صاحب نظریه وارد مى‏سازد; زیرا معیارى براى اثبات مدعاى خود به جا نمى‏گذارد.
5- اشکال دیگر این است که فهمنده در مقام فهم متن مى‏خواهد بر معلومات خود بیفزاید; حال اگر فهم او، از موقعیت هرمنوتیکى او تاثیر بپذیرد، هیچ کاربردى براى او نخواهد داشت.
6- مشکل اساسى دیگر این است که ذهنیت و نیت مؤلف براى فهمنده مهم است‏بویژه فهم مراد شارع مقدس که براى متدینانش نقش حیاتى دارد و روش گادامر در حصول آن ناتمام است.
7- منطق پرسش و پاسخ متن در همه انواع فهم تحقق ندارد. براى نمونه، فهم مدلول مطابقى متن بدون هرگونه پرسشى براى فهمنده تحقق‏پذیر است; زیرا لفظ و معنا با یکدیگر اقتران دارند و فهمنده با علم به این اقتران مى‏تواند مدلول مطابقى را بیابد.
8- عمل فهم، توقف منطقى بر هر نوع پیش فرض ندارد و گادامر به دسته‏بندى پیش فرضها که در آغاز سخن بدان اشاره شد توجه ندارد و با همه انواع پیش فرضهاى استخراجى و استفهامى و تطبیقى به یکسان معامله مى‏کند.
9- هرمنوتیک فلسفى، تکلیف تجربه و استقرا در تحقیقات علوم تجربى و استدلال عقلى در علوم فلسفى را مشخص نمى‏کند، در حالى که در درک فهم تجربى و عقلى، این امور مفیدند.
10- گادامر تمام تلاش خود را مطرح مى‏کند تا بگوید هرمنوتیک او روش شناختى نیست و تنها به هرمنوتیک فلسفى پرداخته است، در حالى که سرتاسر نوشتارش در مقام بیان روش فهم است.
11- هرمنوتیک پیش از هایدگر، هرمنوتیک عینى‏گرایانه بود; یعنى فهم عینى متن را ممکن مى‏شمرد و به معیارى براى تمییز فهم صحیح از سقیم معتقد بود. ولى هایدگر با طرح هرمنوتیک فلسفى و پدیدارشناختى، (18) هرمنوتیک نسبى‏گرایانه را آشکار ساخت. نسبى‏گرایى گرایشى است که در شاخه‏هاى گوناگون معرفت‏بشرى از جمله معرفت‏شناسى، اخلاق، فلسفه و علم رسوخ کرده است و این بار دامن هرمنوتیک را در برگرفته است. گوهر سخن نسبى‏گرایان این است که معیار و ملاک عینى و مستقل از اشخاص و شرایط متغیر براى سنجش معرفت صحیح از سقیم وجود ندارد. معیارهاى معرفت تابع شرایط زمانى و مکانى‏اند.
بر این اساس پلورالیسم معرفتى از نسبى‏گرایى زاییده گردید. هرمنوتیک نسبى‏گرایانه نیز امکان فهم معتبر، ثابت و غیر تاریخى و وجود معیار تمیز فهم صحیح از سقیم را انکار مى‏کند. گادامر و ریکور بر این نوع هرمنوتیک دامن زدند، ولى گروهى چون امیلیو بتى و اریک هرش در مقابل آن، از هرمنوتیک عینى‏گرایانه دفاع کردند.
مکتب عینى‏گرا به تمایز فاعل‏شناسا از متعلق‏شناسا فتوا مى‏دهد و در شناخت موضوع اخلاقى، فلسفى، زیباشناختى، معرفتى و غیره به معیارى وراى فاعل‏شناسا معتقد است.
هرمنوتیک عینى‏گرا نیز فهم عینى، ثابت و فرا تاریخى متن و اثر را ممکن دانسته و به استقلال معناى یک متن از مفسر و به تفکیک معناى متن از افق معنایى مفسر و شرایط و اوضاع عصر وى حکم مى‏راند. امیلیو بتى (1968- 1890) در عرصه هرمنوتیک معرفت‏شناختى - نه هستى‏شناختى - به نظریه عام تفسیرى اعتقاد داشت و روش شناختى عامى براى علوم انسانى عرضه کرد. دغدغه اصلى وى درک معنا و مقصود صاحب اثر بود. بر این اساس طرد پیش‏داوریها و علایق شخصى مفسر را توصیه مى‏کرد. (19)
بتى براى وصول به ذهنیت و دنیاى صاحب اثر بر قالبهاى معنادار تاکید مى‏کرد، قالبهایى که به عنوان پیش شرط ارتباط بین الاذهانى است. بنابراین از دیدگاه وى، فهمیدن متن نوعى بازسازى و باز تولید اظهارات و آثار معنادار ذهن دیگرى است که به زبان مفسر ترجمه مى‏شود. البته تغییر آگاهانه یا ناآگاهانه پاره‏اى از افکار و موقعیتها از موانع بازشناسى و بازتولید است که باید با آنها مقابله کرد. تاکید بتى بر این است که مفسر نباید اثر را به لحاظ معنایى، مستقل از صاحب اثر بداند; زیرا هدف تفسیر، وصول به معناى اثر - از آن جهت که اثر است - نمى‏باشد. (20)
نکته جالب توجه دیگر این نظریه، این است که باید جزء اثر را نسبت‏به تمام و کل اثر ملاحظه کرد و در فرایند تفسیر، این ملاحظه را به کار گرفت; یعنى با نگاه سیستمى به تفسیر متن و اثر، اقدام کرد. آنگاه مفسر باید به ترجمه ذهنیت‏خالق اثر بپردازد تا آن را به دنیاى ذهنى خود نزدیک کند. (21)
بتى از نقش پیش‏دانسته‏ها و ذهنیت مفسر غافل نیست. از این رو توصیه مى‏کند که مفسر باید مراقب باشد تا ویژگیهاى فردى او بر فهم تحمیل نشود. (22)
12- اریک هرش (23) (1928- ) متفکر آمریکایى و منتقد هرمنوتیک نسبى‏گرا و از مدافعان عینى‏گرایى هرمنوتیکى است که به صراحت‏بر معیار تشخیص فهم معتبر از نامعتبر تاکید مى‏ورزد و فهم عینى متن را ممکن مى‏شمارد. وى در دو کتابش - «اعتبار در تفسیر» و «اهداف تفسیر» در مقابل هرمنوتیک نسبى‏گرایى مى‏ایستد.
هرمنوتیک هرش بر فهم و تفسیر متن معطوف است و براى نیت و قصد مؤلف نقش اساسى قائل است و معناى لفظى را با نیت مؤلف پیوند مى‏زند. وى گرچه به روش‏شناسى عام براى تفسیر و متن معتقد نیست، ولى پاره‏اى از اصول عام حاکم بر فهم متن را عرضه مى‏دارد. براى نمونه، هرمنوتیک فلسفى و ساختارگرایى بر این مطلب اصرار دارند که الفاظ متن از استقلال معنایى برخوردارند و نیت و قصد متکلم سهمى در شکل‏دهى معنایى آن ندارد; ولى هرش مى‏گوید: معناى متن، امرى قصدى است و بدون نیت و قصد فرد نمى‏توان از معناى آن متن سخن گفت.
و سهم مفسر در بازسازى معناى متن است و از آن رو که قصد مؤلف، تنوع بردار نیست، پس معناى متن نیز امرى متشخص و متعین است. بنابراین مى‏توان از عینیت معنا دفاع کرد. هرش چند نوع برخورد با متن را از جمله فهم، تفسیر و داورى یا نقد را از یکدیگر جدا مى‏کند. فهم متن را به معناى لفظى و تفسیر را به تبیین معناى لفظى و نقد را به «معنا براى‏» نسبت مى‏دهد. توضیح مطلب این که هرش معنا را به دو نوع منشعب مى‏سازد:
و معنا براى Significance «معناى لفظى‏» دلالت‏بر کل معناى لفظى متن دارد ولى «معنا براى‏» با یک زمینه وسیعتر یعنى ذهن فرد و عصر دیگر ارتباط دارد و آن، در جایى است که متن را بر یک وضعیت و شرایط خاص تطبیق مى‏کنیم و آن را مورد پرسش و استنطاق، قرار مى‏دهیم. هرش، رسالت مفسر را تلاش براى درک مقصود مؤلف مى‏داند. گرچه نمى‏توان به طور اطمینان به مطابقت فهم خویش با مراد مؤلف حکم کرد ولى نباید همت مفسر را بى‏حاصل دانست. از این رو چه بسا ما در مقابل تفاسیر گوناگون قرار گیریم و نسبت‏به آنها از سنجش اعتبار واحدى برخوردار باشیم; زیرا قراین و شواهد به یکسان دلالت دارند. در اینجا باید از منطق احتمالات بهره بگیریم و تفسیر محتملتر را بر دیگرى ترجیح دهیم. حال که معناى دو معنا از دیدگاه هرش روشن شد باید به تبیین جایگاه فهم و تفسیر و داورى بپردازیم:
فهم از طریق نشانه‏ها ساخته مى‏شود و فهمنده اگر به زبان متن آشنا نباشد، فهم، نصیب او نمى‏شود و پیش‏نیازهاى زبانى و اجتماعى نیز نظامهاى قراردادى هستند که مقصود و نیت مؤلف و معناى لفظى متن را به ارمغان مى‏آورد; پس روشن شد که فهم، یافتن معناى لفظى متن است و ارتباطى با «معناى براى‏» ندارد.
و اما تفسیر، عبارت است از تبیین معناى لفظى. بنابراین تفسیر هم با «معناى لفظى‏» و هم با «معناى براى‏» ارتباط دارد. به همین جهت از اصطلاحات جدید و غیر مانوس با فرهنگ متن بهره مى‏گیرد و حتى باعث تنوع و تکثر مى‏شود; پس تنوع فهم معناى متن امکان‏پذیر نیست، ولى تکثر تفاسیر ممکن است.
از این رو دو مفسر على رغم معناى واحد مى‏توانند از تفسیر و تبیین مختلف بهره بگیرند. بنابراین هرش، اختلاف در معناى لفظى متن را در اثر تغییر عصر و زمانه - فى الجمله - مى‏پذیرد، ولى تاریخى بودن فهم متن را پذیرا نمى‏باشد.
هرش، داورى و نقد را نیز از فهم و تفسیر متن جدا مى‏کند. منتقد متن در مقام نقد با «معنا براى‏» نه «معناى لفظى‏» سروکار دارد و متن را با معیارهاى خارجى محک مى‏زند. این که گاهى گفته مى‏شود معناى متن، ملال‏آور یا کسل‏کننده و یا مطلوب است. مراد «معنا براى‏» است; زیرا معناى لفظى به درون متن آگاهى مؤلف ارتباط دارد و «معنا براى‏» با بیرون از نیت مؤلف معطوف است. (24)
بنابراین هرش به عنوان منتقد گادامر و هرمنوتیک نسبى‏گرا، تغییرپذیرى بستر تاریخ و داده‏هاى فرهنگى را به عنوان یک واقعیت مى‏پذیرد، ولى تاثیر آن بر ثبات معناى لفظى را نمى‏پذیرد و آن را نهى مى‏کند.
پس این ادعاى گادامر - که وصول به فهم یکسان و ثابت از متن امکان‏پذیر نیست - را رد مى‏کند. هرش بر خلاف گادامر معتقد است که مفسر مى‏تواند جهت‏گیرى و پیش‏دانسته‏هاى خود را تغییر دهد و این پیش‏دانسته‏ها در باب «معنا براى‏» تاثیر گذارند.
13- اشکال دیگر گادامر و هرمنوتیک نسبى‏گرا این است که آیا نظریه تاریخ گروى که همه فهمها را تاریخى و سیال مى‏داند، تاریخى و ابطال‏پذیر است‏یا این که خود را گرفتار جزمیت معللانه کرده است؟
14- صدر المتالهین، تکلم را صفت نفسانى تاثیرگذارنده مى‏داند و آن را به سه قسم منشعب مى‏سازد. نخست، کلامى که عین کلام مقصود است; مانند ایجاد اشیا به کلمه «کن‏» که تمام موجودات ناگزیر از اطاعت از آن هستند این نوع کلام حقیقى نامند. دوم، کلامى که مقصود از آن چیز دیگرى غیر از خود کلام است اما آن غیر، لازم لاینفک کلام است; مانند اوامر خداوند به ملائکه تدبیر کننده که هیچ تخلفى در آنها راه ندارد. سوم، کلامى که قصد و غرض ثانوى دارد و ممکن التخلف است; مانند اوامر و نواهى خداوند به بندگان در شرایع آسمانى. (25)
غرض و هدف اصلى متکلم، انتقال معانى به مخاطبان است. (26)
ولى براى فهمیدن کلام الهى باید صفا و صافى روح، زوال نیابد و به کدورت و ظلمات آلوده نگردد. بنابراین شبهاتى که سرمنشا آن، عالم طبیعت است، حجاب و مانع درک حقایق مى‏گردد. همانگونه که خداوند متعال مى‏فرماید: «و طبع على قلوبهم فهم لایفقهون‏» (27) یا «بل ران على قلوبهم ما کانوا یکسبون‏» (28) وقتى نفس انسان از امور دنیوى اعراض کند و تمام توجهش به عالم ملکوت اشتغال یابد; حقایق عالم ملکوت برایش روشن مى‏گردد. (29)
بنابراین فهم کلام خداوند، منحصر در آنچه اهل زبان عربى بر آن توافق دارند، نمى‏باشد; زیرا هدف نهایى و کمال مطلوب، آن است که فهم و ادراک از متکلم و گوینده سخن باشد نه فهم از کلام و سخن و این را جز آن کس که کلام بر قلبش فرود آمده، نخواهد فهمید و این همان معناى کلام حقیقى است که از فهم جدا نمى‏باشد. (30)
از این رو فهم متون دینى از نظر صدر المتالهین، بر دو امر استوار است‏یکى فهم اراده متکلم و مقصود گوینده سخن و دوم، احوال مخاطبان. (31)
15- نگارنده در کتاب «کلام جدید» (گفتار پنجم) به نقدهاى دیگرى بر هرمنوتیک گادامر پرداخته است.
پى‏نوشت‏ها:
1. Gadamer Hans Georg, Truth and method, P. 551.5.
2. Bbeicher, Josef, Contemporary hermeneutics, Routledge fkegon paul, 1980, P.
3. Ibid, P. xxiii.
4. Ibid, P. xxix.
5. Gudamer Hans Georg, Philosophical Hermen translated by Daved G.Linge, versity of eutis,#California Press, 1977, P. xi.
6. Truth and method, P. 490.
7. Ibid, P. 465.
8. Ibid, PP. 306 -326.
9. Ibid, PP. 369 -370.
10. Ibid, P. 374.
11. Introduction to philosophical Hermeneutics, P. 112.
12. Truth and method, P. 372.
14. Ibid, P. 375.
14. ر.ک: رابرت هولاب، یورگن هابرماس، ترجمه دکتر حسین بشیریه.
15. همان.
16. Being and time, P. 256.
17. truth and metod, PP. 298 -299.
18. پدیدارشناسى و ذهن‏گرایى با گذر منطقى، مستلزم نسبى‏گرایى نیست گرچه ذهن‏گرایى و پدیدارشناسى هایدگر به نسبى‏گرایى انجامیده است.
19. Introduction to philosophical Hermeneutics, P. 126.
20. Contemporary hermeneutics, PP. 32 -60.
21. Ibid, P. 85.
22. Ibid, PP. 63, 65, 68.
23. Eric Hirsch.
24. Eric Hersch. Validity in Interpretation, Yale university press, 1967.PP. 4.223.
25. مفاتیح الغیب، صص‏19- 18.
26. همان، ص‏29.
27. توبه/87.
28. مطففین/14.
29. مفاتیح الغیب، صص‏34- 33.
30. همان، صص‏66- 65.
31. همان، صص‏70- 69.