بررسی و تحلیل «معنا شناسی تأویل» و اعتبار معرفتی آن در اندیشه ملاصدرا (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه:

کلمة «تأویل» مصدر باب «تفعیل» از مادة «اول» به معنای «بازگشت به اصل» است. (آل یوول اولاً و مآلاَ, ای رجع) (راغب اصفهانی، 1362: ص31) «بازگرداندن به اصل» رایج­ترین معنای «تأویل» است.

معانی دیگری نیز برای تأویل در کتابهای لغت آمده, که در همه موارد به همان معنای «بازگردانیدن» یا «بازگشت به اصل» است و به تناسب مورد استفاده ویژه­گیهای دیگری به آن افزوده شده است. ابن منظور در لسان العرب (1988:ص 266) و زمخشری در اساسالبلاغه «تأویل» را به معنای «اصلاح و سیاست» نیزگفته­اند که از متفرعات همان معنای نخست به شمار می­رود.

دربارة معانی اصطلاحی «تأویل» اقوالی گوناگون, و در برخی موارد متضاد, نقل شده است. معمولا کلمة «تأویل» در مورد کتابهای الهی، بیش از موارد دیگر استعمال شده است، تا آنجا که در اصطلاح مفسران، وقتی این کلمه به طور مطلق گفته می­شود، چیزی جز «تأویل کتابهای الهی» در ذهنشان تداعی نمی­شود؛ در صورتی­که حتی در کتابهای آسمانی از جمله قرآن مجید کلمه «تأویل» برای غیر از آیات کتاب, مثل تأویل رؤیا و مانند آن نیز به کار رفته است.

شایان ذکر است که «تأویل» به عنوان یک روش, در بین سایر ملتها نیز وجود داشته و غالباً برای اثبات عقاید و آرای جدید و بی­سابقه و همچنین برای توجیه ظواهر سخنان کتابهای مقدس, که با مقتضای عقل یا ذوق موافق نبوده, مورد استفاده قرار گرفته است. از جمله فیلون اسکندرانی (قرن دوم میلادی) در تفسیر تورات و فرقه­های زندیک (= زیدیق) مجوس در تفسیر اوستا و اوریگنس (254 - 185) در سنت مسیحی، از معانی باطنی که در ورای الفاظ هست به عنوان «تفسیر تمثیلی» (Allegorical) و «تأویل» سخن به میان آورده­اند.

بعدها نیز، در طی تاریخ طولانی دوران اسکولاستیک, بویژه به دنبال نفوذ تدریجی فلسفة اسلامی به آن سامان، تعدادی از متفکران مسیحی از جمله اگوستین (430 م) و توماس اکویناس (1274 – 1225م) قایل به ضرورت «تأویل» در پارهای از مفاهیم کتاب مقدس بودهاند.

اندیشمندان مسلمان نیز، در حوزه­های گوناگون از قبیل فلسفه، عرفان، تفسیر، اصول فقه و کلام، ضمن تبیین کارکرد ممتاز «تأویل» و اثبات اعتبار معرفتی آن، به عنوان یک روش برای کشف حقیقت از آن بهره­هایفراوان برده­اند. از جمله جهمیه (برای فرار از تجسیم)، معتزله (برای اجتناب از قول به جبر و رؤیت و مانند اینها)، باطنیه و اخوان­الصفا (برای تألیف بین عقل و شرع) به «تأویل» آیات و احادیث پرداخته­اند، حتی کسانی مثل ابوالحسن اشعری و امام حنبل نیز در بعضی موارد ضرورت­ تمسک­ به­ «تأویل» را تصدیق کرده­اند و امام محمد غزالی و بسیاری از مفسران دیگر نیز در پاره­ای مسائل، «تأویل» را یگانه راه حل شناخته­اند. (زرین کوب، 1362: ص121)

متأسفانه در سنت اسلامی، علی­رغم اهمیتی که اندیشمندان مسلمان برای «تأویل» و اعتبار معرفتی آن قائل بوده، و مباحث و تحقیقات گسترده­ای در این خصوص ارائه نموده­اند, هنوز نوعی نابسامانی و ابهام در این زمینه وجود دارد که باعث بسیاری از سوء فهم­ها و مخالفت­ها گردیده است.

نگارنده در این گفتار، بر آن است که ضمن تبیین و تحلیل «معناشناسی تأویل» در سنت اسلامی، به بررسی و نقد دیدگاه ملاصدرا در این خصوص بپردازد.

بیشک در تفکر هستی­شناسانة ملاصدرا، «تأویل» به عنوان یک «روش» از جایگاه بسیار ممتازی برخوردار است که تاکنون - تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد - تحقیق مستقلی در این زمینه صورت نگرفته است.

1_ معنا شناسی «تأویل»

قائلان به «تأویل» را در دو گروه اصلی می­توان طبقهبندی کرد؛ گروه نخست کسانی هستند که «تأویل» را فقط در حوزه زبان (سخن و متن) جاری میدانند؛ این گروه معتقدند، هر سخنی دارای تفسیری و تأویلی است. گروه دوم کسانی هستند که نه تنها برای هر سخنی، بلکه برای هر پدیده­ای, ظاهر و باطنی و تفسیر و تأویلی قائلند.

بیشتر مفسران و اصولیان در گروه نخست, و بسیاری از حکما و اهل عرفان از قبیل محی­الدین عربی، ملاصدرا، فیض کاشانی و علامه طباطبائی در زمره گروه دوم جای دارند. بررسی تفصیلی هر دو نظرگاه خارج از حیطة این مقال است، در اینجا به صورت فهرست­وار به برخی از آرای موجود (عمید زنجانی، 1379: ص122) در گروه نخست اشاره می­کنیم, سپس با توجه به اینکه ملاصدرا در گروه دوم قرار دارد, نظرگاه دوم را بیشتر مورد مطالعه و بررسی قرار خواهیم داد.

- تأویل به معنای تفسیر است و بین این دو تفاوت نیست.

- تأویل به معنای بازگرداندن لفظ از معنای «راجح» به «معنای مرجوح», جهت نزدیک کردن لام به قراین و شواهدی که دلالت به این انصراف دارد.

- تأویل به معنای تعیین یکی از محتملات لفظ با استفاده از قراین.

- تأویل به معنای تبیین معنای مشکل لفظ.

- تأویل به معنای بیان مقصود ثانوی لفظ به استناد دلیلی غیر از خود لفظ.

- تأویل به معنای کشف مقصود نهایی سخن (= مراد متکلم).

همانطور که ملاحظه می­گردد، در تعاریف مذکور در بالا، «تأویل» یا مترادف با تفسیر و یا نوعی تفسیر در معنای خلاف ظاهر قلمداد گردیده است که به نظر می­رسد اصولیها و فقهاء سهم زیادی در رواج این معنای از «تأویل» داشته­اند.

تأویل از نظر گروه دوم, بطور کلی با آنچه در گروه نخست مطرح است تفاوت اساسی دارد.

گروه دوم - همانطور که گذشت - «تأویل» را به همه امور تعمیم داده، و آن را ارجاع ظاهر به باطن و دریافت باطن امور تلقی نموده­اند.

«تأویل» در این معنای اخیر، صرفاً جنبه روان شناختی و معرفت شناختی نداشته، بلکه دارای یک پشتوانة عظیم «وجود شناختی» است. اساساً این معنای از «تأویل» یعنی دریافت و کشف باطن امور، وقتی ممکن است که برای هر پدیده­ای از جمله آیات قرآن در عالم هستی، علاوه بر ظاهر، باطنی قائل باشیم تا عمل «تأویل» یا «تفسیر باطنی و معنوی» به معنای رفتن از ظاهر به باطن و نیل به حقیقت هر چیزی (= کشف المحجوب) امکان­پذیر گردد.

در این معنای از «تأویل»، حق سبحانه و تعالی، «تأویلِ» همة امور است و همة موجودات به سوی او باز می­گردند. (ملاصدرا، 1363: ص33)

در این معنای از «تأویل»، که بدون یک نوع وجودشناسی توأم با تشکیک در سلسله مراتب هستی، امکان­پذیر نیست، بین کتاب تکوین (عالم) و کتاب تدوین (قرآن) و کتاب نفس(انسان) تطابق و هماهنگی کامل برقرار است، به گونه­ای که ظاهر و باطنِ عالم و آدم و قرآن با یکدیگر متحد بوده و احکام هر یک دربارة دیگری صادق است.

ملاصدرا، در آثار خود به بهترین وجه، به تبیین و تحلیل مبادی و اصول این معنای از تأویل و احکام و شرایط تحقق آن پرداخته است و از آن به عنوان یک روش برای حل بسیاری از مشکلات استفاده نموده است. تبیین و تحلیل و نقد این بخش از اندیشة ملاصدرا موضوع اصلی این مقاله است که در ادامه به آن می­پردازیم.

2_ معناشناسی «تأویل» از نگاه ملاصدرا

معناشناسی «تأویل» و بیان وجوه افتراق آن با «تفسیر» در آثار ملاصدرا منوط به بازگشت و تأمل در برخی اصول و مبادی حکمت متعالیه است، بویژه که ملاصدرا در هیچ­کدام از آثار خود حتی در تفسیر قرآن, رسالة متشابهات القرآن, مفاتیح الغیب و شرح اصول کافی که در آنها از روش «تأویل» بسیار سود جسته است، پیرامون تعریف «تأویل» و «تفسیر» و بیان تفاوت آن دو, بحث مستقلی ارائه نداده است.

نقطة آغاز در فلسفة ملاصدرا، «وجود» است؛ وی معتقد است هر کس از مسألة «وجود» غفلت کند، از تمامی مسائل اساسی ما بعدالطبیعه غافل مانده است. در هرم هستی­ای که ملاصدرا ترسیم نموده، در عین حال که وجود, حقیقت واحدی است، دارای مراتب و مشکک است. رأس این هرمِ وجودی را «حقیقت وجود» یا «حقیقة الحقایق» تشکیل می­دهد و مراتب و عوالم وجودی دیگر، همگی تجلیات و شؤونات حضرت حق­اند.

در هستی­شناسی ملاصدرا، دنیا و شؤونات آن همان نیست که به نظر می­رسد, بلکه اشاره به حقیقتی و رأی خود دارد که آن حقیقت نیز دارای حقیقتی دیگر تا اینکه به «حقیقةالحقایق» منتهی گردد.

ملاصدرا تصریح می­کند که هر چیزی دارای ظاهری و باطنی است و باطن هر چیز همان حقیقت آن است و ظاهری که دارای باطن نباشد مانند شبحی است که روح ندارد. (1362: ص 95) نکتة مهمتری که بدون توجه به آن، فهم نظرگاه ملاصدرا دربارة «تأویل» غیر ممکن است این است که در هستی­شناسی ملاصدرا، کتاب تکوین (عالم وجودی) و کتاب تدوین (قرآن کریم) و کتاب نفس (انسان کامل) مطابق با یکدیگرند، به گونه­ای که احکام هر یک در خصوص دیگری جاری است و مقام ظاهر قرآن با مقام ظاهر انسان و عالم و مقام باطن قرآن با باطن عالم و حقیقت انسان کاملاً مطابقت دارد.

در این نظرگاه «انسان» بر خلاف موجودات دیگر ماهیت معین و محدودی ندارد، بلکه می­تواند همواره در تحول و تکامل بوده و از عالمی به عالم دیگر و از مرتبه­ای به مرتبة دیگر سیر نماید. سیر تکاملی انسان تا جائی استمرار پیدا می­کند که در اثر سعة وجودی­ای که در او حاصل می­گردد, بنا بر اصل اتحاد عاقل و معقول، با عوالم وجود و بواطن قرآن متحد می­گردد. در این­صورت آدمی به عالمی عقلی مشابه عالم عینی تبدیل گردیده، به گونه­ای که با انکشاف مراتب وجودی خویش به انکشاف مراتب هستی و عوالم وجودی نائل می­گردد، و در این هنگام حسّ «تأویل» در او شکوفا شده و با مشاهدة حقیقت هستی و مراتب آن در درون خود به فهم «حقیقت» نائل خواهد آمد.

تفصیل مبانی و اصول مذکور در بالا موجب طولانی شدن سخن خواهد گردید. در اینجا برای اینکه زمینة فهم کاملتر نظرگاه ملاصدرا در خصوص «تأویل» و اعتبار معرفتی آن فراهم گردد به توضیح و تبیین بیشتر نظرگاه ملاصدرا در خصوص «انسان» و نسبت او با «حقیقت» و «جهان» خواهیم پرداخت. بی تردید، بدون فهم نظرگاه ملاصدرا دربارة «انسان» به عنوان تنها موجودی که شناخت «حقیقت» برای او مسأله است، دریافت معنای «تأویل» و اهمیت آن در اندیشة ملاصدرا غیرممکن است.

شایان ذکر است که در این­جا بحث از انسان و ابعاد وجودی او، به عنوان یک پژوهش مستقل مورد نظر نیست، بلکه میزان و چگونگی فهم و دسترسی به «حقیقت» است که تأمل در ذات انسان را ایجاب کرده است.

از نظر ملاصدرا, انسان تنها موجودی است که ماهیت معینی ندارد، انسان مانند دیگر انواع موجودات، یک نوع نیست که دارای افراد متکثر باشد بلکه هر فردی، خود یک نوعِ منحصر به فرد محسوب می­گردد.[2] در این نگاه انسان یک موجود پایان یافته نیست و در قالب نوع خود محدود و محصور نمی­گردد. وی با استفاده از آیة اول سورة دهر «هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً» (سوره دهر / 1) می­گوید انسان بر خلاف موجودات دیگر شیء محصَّل و معینی نبوده است. (ملاصدرا، 1375: ص 147) بنابراین حقیقت انسان فعلیتهای او نیست بلکه بی شمار امکانهایی که در برابر او قرار دارد، ماهیت او را تشکیل می­دهد.

جوهرة انسان، همواره در تحول و تکامل است و از مرتبه­ای به مرتبة دیگر و از عالمی به عالم دیگر منتقل می­گردد و بر اساس قاعدة اتحاد عاقل و معقول، با هر یک از این عوالم و مراتب هستی, متحد می­گردد و این سیر تکاملی تا جایی ادامه دارد که شخص تبدیل به یک عالم عقلی مشابه عالم عینی می­گردد.

اتحاد شخص با هر مرتبه از هستی، موجب تحقق عینی آن مرتبه از هستی, در درون او و نهایت انکشاف آن مرتبه از هستی, برای وی خواهد شد.

انسان در پایان سفرهای چهارگانه به درجه­ای از وجود می­رسد, که ملکوت و حقیقت اشیاء را در درون خود مشاهده خواهد نمود و این اتحاد با مراتب هستی و عوالم عینی است که «تأویل» و نیل به «حقیقت» و «باطن» اشیاء را برای وی ممکن می­گرداند، چه در نظر ملاصدرا «تأویل» اشیاء همان «باطن» آنها است که جزء ذات انسان گردیده و برای وی منکشف شده است.

عین سخن ملاصدرا در این زمینه چنین است:

«کل ما یراه الانسان فی هذا العالم ـ فضلا عن عالم الاخرة ـ فانّما یراه فی ذاته و فی عالمه، و لا یری شیئاً خارجاً عن ذاته و عالمه، و عالمه ایضاً فی ذاته ... النفس الانسانیة من شأنها ان تبلغ الی درجة یکون جمیع الموجودات العینیة اجزاء ذاتها و تکون قوتها ساریة فی جمیع الموجودات، و یکون وجودها غایة الخلقة» (1363:ص 309)

ملاصدرا پس از تبیین این معنا که هر چه در عالم صورت است، مثال و نمونة آن در عالم معنا است و هر چه در عالم معناست, مثال و نمونة آن در عالم حق است، می­افزاید که هیچ چیزی در عوالم وجودی خلق نشده, مگر اینکه مثال و نمونة آن در عالم انسانی وجود دارد. وی سپس با بیان حقیقت, میزان و عرش و کرسی و نظایر اینها[3] و نحوه وجود آنها در عالم انسانی به تعیین مصادیق می­پردازد, که به جهت رعایت اختصار از بیان آن صرف نظر می­کنیم (1360: ص 114).

بنابراین در این دیدگاه انسان, مانند قرآن و عالم هستی, دارای ظاهر و باطنی است که ظاهر آن در این عالم و باطن آن در عالم آخرت است. مراتب و بطنهای هفتگانه کتاب تکوین و کتاب تدوین همانند مراتب و بطنهای هفتگانه انسان است. انسان در سلوک خود به هر مرتبه­ای که برسد, مراتب پایینتر را «تأویل» می­کند و لذا همة تأویل­ها در یک ردیف نیستند. «تأویل» همة مراتب، حضرت حق است که «تأویل نهایی» است و کسی را نسزد که به آن برسد، مگر با مرگ و ظهور قیامت که «تأویل» همه چیز آشکار و منکشف خواهد گردید. (یوم یأتی تأویله) (سوره اعراف / 53).

در حکمت متعالیه, انسان کامل، جامع جمیع آن چیزی است که در عالم کبیر است؛ و بر این اساس است که مراتب وجودی انسان کامل با مراتب وجودی کتاب تکوین و کتاب تدوین متناظر یکدیگرند؛ و شخص حکیم با انکشاف هر مرتبه از وجود و هستی خود، به مشاهده بطنی از بطون قرآن و همین­طور مرتبه­ای از مراتب عالم نائل خواهد آمد.

ملاصدرا «تأویل» را روشی برای کشف «حقیقت» می­داند. در نظر ملاصدرا، حقیقت والاتر و برتر از آن است که در شبکة محدود الفاظ و مفاهیم گنجانده شود، گر چه حقیقت منطقی (مطابقت حکم و قضیه با واقع و نفس­الامر) به عنوان قشر و پوستة حقیقت اصلی تلقی شده و سطحی­ترین و نازلترین مرتبة حقیقت محسوب می­گردد. در هستی­شناسی ملاصدرا، «حقیقت» در پیوند با وجود تعریف شده و رابطة آن با انسان و عالم به صورتی نو تبیین گردیده است. در نظر ملاصدرا وجود از هر چیز دیگر به حقیقت داشتن سزاوارتر است؛ زیرا هر چیز بواسطة وجود, حقیقت پیدا کرده و ظهور خویش را مدیون وجود است. در نظر ملاصدرا - که البته متأثر از محی الدین عربی است ـ دنیایی که ما آن را در سطح تجربة حسی، تجربه می­کنیم حقیقتی قائم به ذات نیست؛ بلکه به مثابة رمز و مثال است. چنان­که از قرآن نیز دلائلی بر این معنا اقامه نموده است، یعنی دنیا و ظواهر دنیوی, درست مانند رؤیای شخص نائم به طور غامض و مبهم به حقیقتی در ورای خود اشارت دارد، که از آن به حقیقةالحقایق یاد میکند؛ اشیاء محسوس که چنین تعبیری یافته­اند, صورتهای عرضی حق­اند و بدین ترتیب همه آنها به گونه­ای خاص دارای حقیقت­اند. این حقیقت متافیزیکی که در ورای حقایق وجود دارد و برگشت تمام حقایق به اوست؛ نمی­تواند به وضوح فهمیده شود مگر برای کسانی­که می­دانند چگونه با عمل «تأویل» صورتها و خصایص بی­نهایت متعدد را به درستی به عنوان تجلیات حقیقة الحقایق تفسیر کنند.

در این نظرگاه «حقیقت» به مفهوم واقعی کلمه، همان حق تعالی است که خود را در صورتهای حسی نیز ظاهر می­کند. (ایزوتسو، 1378: ص 518)

در اندیشة ملاصدرا حقیقت در عین حال که واحد است به اشکال مختلف ظهور می­نماید. برداشتهای مختلف آدمیان از «حقیقت», مایة اصلی گوناگونی دیدگاههای بشر است که با اعتقاد به حقیقت واحد هم­عنان است. ملاصدرا بر همین اساس است که سنتهای فکری مختلف اعم از فلسفی و کلامی و عرفانی و غیره را در هم آمیخته و از ترکیب آنها «حکمت متعالیه» را به وجود می­آورد.

وی معتقد است, همة این اختلاف برداشتهای آدمیان و تخالف آنها در باب معرفت حق, به چگونگی مشاهدة تجلیات حق باز می­گردد، و رد و ایراد و انکاری که در مورد یکدیگر روا می­دارند، برگشتش به غلبة احکام بعضی مواطن بر بعضی دیگر و احتجاب بعضی مجالی از بعضی دیگر است.

عین عبارت صدرا که به نحو آشکاری تعدد فهم­ها, از حقیقت واحد را تأیید می­کند چنین است.

«ان اختلاف المذاهب بین الناس و تخالفهم فی باب معرفةالحق یرجع الی اختلاف انحاء مشاهداتهم لتجلیات الحق،والرد و الانکار منهم یؤول الیغلبة احکام بعض المواطن علیبعضهم دون­بعض والاحتجاببعضالمجالیعن­واحد دون­آخر... (ملاصدرا،1410,ص 364)

در نظر ملاصدرا، شناخت ذات حق به عنوان یک کل برای انسان غیر ممکن است بنابراین، حقیقت مطلق، در دسترس هیچ موجود دیگری نیست، گر چه بخشی از آن در دسترس بشر و بالاتر از همه در دسترس راسخان در علم، قرار می­گیرد، ولی تمامی آن هرگز دسترس­پذیر نیست.

اینک با توجه به آنچه گذشت، زمینة نسبتاً مناسبی برای فهم «تأویل» و تعیین جایگاه ممتاز آن در تفکر ملاصدرا فراهم آمده است. که در ادامة مقاله به آن خواهیم پرداخت.

3_«تأویل» به مثابه یک روش برای کشف «حقیقت»

همان­طور که پیش از این اشاره شد، ملاصدرا از «تأویل» به عنوان یک «روش» برای کشف باطن امور و نیل به «حقیقت» آنها استفاده کرده است. بر خلاف بسیاری از مفسران و اصولیین که «تأویل» را صرفاً در خصوص آیات قرآن جاری می­دانند، ملاصدرا به کمک ضمیر خیال اندیش خود, آن را به همة امور تعمیم داده است. وی معتقد است همان­طور که قرآن (کتابتدوین) دارای ظاهر و باطنی است، انسان (کتاب نفس) و عالم (کتاب تکوین) نیز دارای ظاهر و باطنی است که به کمک «تأویل» می­توان باطن آنها را دریافت. ایجاد «حس تأویل» در شخص چیزی نیست که صرفاً از طریق علوم اکتسابی حاصل گردد, بلکه نیازمند نوعی مجاهدة نفسانی و تصفیة باطن و تزکیة نفس است.

سفرهای چهارگانه (اسفاراربعه) مراحلی است که شخص را به درجه­ای از وجود می­رساند که در پایان، حسّ تأویل در او ایجاد می­گردد و به کمک آن می­تواند با مشاهدة درون خود، به باطن و حقیقت همة امور آگاه گردد. ملاصدرا، از این گروه به «اولوالالباب» یاد می­کند.

وی بر همین اساس معتقد است فقط اولوالالباب می­توانند به دریافت تأویل و باطن قرآن نائل آیند.

« .... روح القرآن و لبّه و سرّه فلا یدرکه الا اولوالالباب و لا ینالوه بالعلوم المکتسبه من التعلم و التفکر بل بالعلوم اللدنیه» (1363: ص41)

ملاصدرا در بنای دستگاه فکری خود، به شدت تحت تأثیر محی­الدین عربی است؛ ابن عربی - چهره برجسته عرفان اسلامی - بیش از دیگران به کارکرد حیرتانگیز «تأویل» توجه دارد. او با در هم آمیختن ایده­های گوناگون از قبیل افلاطونی و نوافلاطونی و گنوسی و... با اندیشه­های باطنی اسلامی، دستگاه توانایی را پیریزی کرده است. یکی از برجسته­ترین ویژگیهای این دستگاه - که بعدها در حکمت متعالیه ملاصدرا به نحو آشکاری به کار گرفته شده است - در آمیختگی دائمی مفهوم و تصویر (= استدلال و کشف) است. ملاصدرا نیز مانند محی­الدین، در بسیاری از مبانی و اصول اساسی فلسفه خود همزمان منطقی و عارفانه می­اندیشد، به گونه­ای که هر یک از این دو جنبه، آن دیگری را مایه می­دهد. ملاصدرا معتقد است فیلسوف بدون کشف و شهود، ناقص است. همانطور که عارف بدون بحث و استدلال ناتمام است. این همان چیزی است که بسیاری از عارفان و فیلسوفان اشراقی مانند ابن عربی و شیخ اشراق بدان اعتقاد داشتند.

ملاصدرا، بر اساس بینش مذکور، دیدگاههای مختلف موجود در جهان اسلام را, از قبیل فلسفه و عرفان و کلام، به صورت ماهرانه­ای با هم جمع نمود و در هم آمیخت و ثابت کرد که چنین نیست که راه رسیدن به «حقیقت» در تیول یکی از این دیدگاهها باشد؛ در واقع ملاصدرا با این امتزاج، دستگاه ویژه­ای را بنا نهاد, که مخاطبان بیشتری را به خود جلب کرد و قلمروهای وسیع­تری را آبیاری نمود.

ملاصدرا، در دستگاه ویژه­ای که بنا نهاد - با صراحت تمام «زبان تأویل» را پذیرفته, و آن را نه تنها در نهادهای دینی, بلکه در تمام امور تعمیم داده است.

وی با استناد به سخنی از پیامبر اسلام (ص), که فرمود «الناس نیام، فاذا ماتوا انتبهوا» چنین اظهار می­دارد که هر چه انسان در این عالم و در حیات دنیوی می­بیند، به منزلة رؤیای شخص نائم و خیال است پس به ناچار باید «تأویل» گردد، یعنی به اصل و ریشة آن ارجاعدادهشود.

بر اساس این بینش، همان طور که رؤیا دارای معانی پشت­پرده است؛ و نیازمند تعبیر و «تأویل» است، تمامی اموری که در این عالم تحقق دارند, نیز دارای اصل و ریشه­ای در عوالم مافوق حسی هستند که برای دریافت و بیان آن حقایق، راهی جز «تأویل» نخواهیم داشت. بدین صورت وی «تأویل» را به عنوان یک «روش» برای کشف افقهای پنهان و نیل به «حقیقت» در اختیار قرار داده است.

عین عبارت وی چنین است:

«کلّ ما لا یحتمله فهمک فان القران یلقیه الیک علی وجه لو کنت فی النوم مطالعاً بروحک للوح المحفوظ، لتمثّل ذلک بمثال مناسب یحتاج الی التعبیر، لذلک قیل: ان التأویل کله یجری مجری التعبیر» (1363: ص96)

ملاصدرا در پاسخ به این پرسش که چرا «حقیقت» به­صورت صریح و آشکار بیان نشده و در قالب «مثال» ارائه گردیده است می­گوید: زیرا انسانها دراین عالم، در خواب هستند و شخصی که در خواب است, نمی­تواند حقایق امور را جز از طریق مثال دریافت کند. سپس اضافه می­کند: با پدیدة «موت» شخص نائم بیدار می­گردد و آنگاه حقایقی را که در قالب مثال شنیده بود، برای او آشکار شده و به عینه مشاهده خواهد نمود.[4]

عبارت وی در این خصوص چنین است:

«ان الناس نیام فی هذا العالم، و النائم لم ینکشف له غیب من اللوح المحفوظ الا

بالمثال دون الکشف الصریح، و ذلک مما یعرفه من یعرف العلاقه بین عالمی الملک و الملکوت... فکل مایراه الانسان فی هذا العالم من قبیل الرؤیا، و یتصل کل احد بعد الموت الی تعبیر رؤیاه» (1363: ص96)

ملاصدرا، فراوانی و کثرت مثلها در قرآن کریم را نیز, ناشی از همین اصل می­داند و با استناد به آیة شریفه «تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون» می­گوید بیشتر آیات قرآن کریم, برای مردم به صورت «مثال» است؛ که ظواهر آن از حقایق آن حکایت می­کند.[5]

او معتقد است فقط اهل شهود و بصیرت­اند که با روش «تأویل» می­توانند حقیقت آیات قرآنی را دریافت کنند و تودة مردم به جهت انس با عالم محسوسات از درک حقایق امور عاجزاند و تنها از طریق «مثال» متناسب با درجة فهم خود می­توانند حقیقت را دریافت کنند.

یکی از اصول مهمی که «تأویل» را ممکن می­گرداند, اصل موازنة بین محسوس و معقول است. وی معتقد است, اگر باب موازنة میان محسوس و معقول (= جهان شهادت و عالم غیب) به روی انسان گشوده شود, در این­صورت از ظواهر امور عبور نموده, و باب عظیمی از علم و معرفت به روی او گشوده خواهد شد. (ملاصدرا، 1370، 1: ص326)

ملاصدرا بر اساس اصل موازنه میان معقول و محسوس، ظاهر را نشانة باطن می­داند و همان­طور که توقف در ظاهر را نادرست قلمداد می­کند، در عین حال معتقد است راه نیل به باطن امور از طریق همین ظاهر عبور می­کند.

وی بر این معنا تأکید دارد که ظاهر به مثابة جسم و باطن به مثابة روح است و موازنة بین آن دو در انسان تعادل ایجاد می­کند.

نتیجه اینکه باطن اصل است و ظاهر اساس است. بدین معنا که اگر ظاهر نبود, عبور به باطن نیز ممکن نمی­گردید، گذشته از آن که اگر ظاهر مورد نظر نبود، در این­صورت برای مثال نزول قرآن بدین صورت که در دست مردم است امری عبث می­بود. از این روی متن چیزی است که از آن می­باید برگذشت، وجود متن اساسی است؛ زیرا اگر در میان نمی­بود، برگذشتنی در کار نبود و اما در متن ماندن و از آن برنگذشتن و گرفتار پوست و ظاهر بودنبه معنای راه بستن بر حضور معانی بلندی است که در فراسوی آن متن نهفته است. روش «تأویل» در نظر ملاصدرا, همین است که با حفظ «ظاهر» به معنای نهفته در پس پرده متن پی می­برد. بنابراین تأویلی که ظاهر را در هم شکند و متن را نادیده انگارد، نوعی لجام گسیختگی ایجاد می­کند که در اندیشة صدرایی جایگاهی ندارد و این یکی از تمایزهای اساسی تأویل صدرایی با هرمنوتیک جدید است.

4_ خلاصه و نتیجه

در این بخش، لازم می­دانیم که نخست آراء و نظرات ملاصدرا را دربارة «تأویل» به صورت فهرست­وار مرور نموده و سپس به ذکر نتیجة نهایی مقاله بپردازیم.

- هر موجودی – به جز وجود حضرت حق جلّ و علا - زوج ترکیبی­ای است که دارای ظاهر و باطن است.

- ظاهر هر چیزی به مثابة جسم و یا مثال و باطن آن به مثابة روح یا ممثول است.

- بین ظاهر و باطن (= وجه محسوس و وجه معقول) هر چیزی موازنه و هماهنگی برقرار است.

- تفسیر مربوط به ظاهر و تأویل مربوط به باطن است.

- قرآن کریم و سخنان معصومین (ع) علاوه بر ظاهر، دارای باطنی است.

- «تأویل» به تصریح ملاصدرا، به منزلة «تعبیر خواب» است. (1363: ص96)

- «تأویل» در مقابل تفسیر قرار ندارد, بلکه تأویل شکل تکامل یافته تفسیر

است. (ملاصدرا، 1360، 4: ص162)

- علم تفسیر که مربوط به ظاهر قرآن یعنی الفاظ و معانی آنهاست، از سنخ علم حصولی و قابل اکتساب است.

- ایجاد حس تأویل در فرد از طریق علوم اکتسابی غیر ممکن است، این حس از طریق تزکیه نفس و مکاشفه و علوم لدنی حاصل می­گردد (ملاصدرا، 1363: ص41)

- هر نوع تأویلی از کتاب و سنت که همراه با حفظ ظاهر نباشد مردود و غیر قابل قبول است. (ملاصدرا، 1370، 2: ص15)

- انسان کامل, که مظهر همة صفات خداوند است عالم به تأویل همة قرآن است و افراد دیگر متناسب با درجة وجودیشان عالم به پاره­ای از تأویل قرآن­اند.

- لازمة فهم کلام، فهم مراد متکلم است، چه فهم مراد متکلم، فهم متن را نیز در پی خواهد داشت. (ملاصدرا، 1363: ص66)

- با توجه به محدودیت­های انسانهای عادی در فهم، فهم کامل و نهایی قرآن غیر ممکن است و به همین علت اختلاف و تکثر در فهم وجود دارد.

- ظاهر قرآن در عین حال که مناقض با اسرار باطنی قرآن نیست؛ ولی دلالت بر اسرار هم ندارد. (ملاصدرا، 1360، 4: ص162)

- تفسیر بر خلاف «تأویل» فرو بسته و غیر متسع است (ملاصدرا، 1363: ص528)

- بسیاری از آیات قرآنی به مثابة مَثَل­هایی است متناسب با فهم مخاطبین، که به حقایق بالاتری اشاره دارد. (همان، ص95)

با توجه به آنچه گذشت می­توان نتیجه گرفت که، در اندیشة ملاصدرا، تحلیل «ریشه و بنیاد» و روشی که با آن - به اصطلاح - از شاخه­ها به سوی ریشه­ها می­توان رهسپار شد، به صورت ماهرانه­ای تقریر شده است، این روش در نزد ملاصدرا «تأویل» نام دارد که نه تنها دربارة متون دینی (قرآن کریم و روایات و احادیث) صدق می­کند، بلکه دربارة شناخت هر پدیده­ای به کار گرفته شده است.

ملاصدرا، به کمک حس تأویلی خود، با تلفیق سنتهای مختلف کلامی و فلسفی و عرفانی و تفسیری، اندیشة توانمندی را سامان بخشید که توان آزمودن مفاهیم عرضه شده در عصر کنونی را به نحوی شایسته داراست.

ملاصدرا، با به کار گرفتن «روش تأویل» و بیان اعتبار معرفتی آن، فهم از «حقیقت» را در قالب­های معینی محدود نکرده بلکه با اصالت دادن به باطن امور، زمینه پویش و آفرینندگی را فراهم ساخت.

وی با طرد قشری­گری، که بر پذیرش منطق تک گفتاری تأکید دارد، فهم­های مختلف را از طریق رخنه در باطن امور رسمیت بخشید.

البته توجه به باطن، به معنای نادیده انگاشتن ظاهر نیست، بلکه همان­طور که گذشت، در فهم کامل توجه به باطن با رعایت ظاهر ضروری است.

وجه تمایز اندیشة ملاصدرا از دیگر مفسران قرآن کریم اینست که او، در عین حال که حفظ ظاهر را لازم می­داند، فرو افتادن در قالب تنگ ظواهر را نیز موجب طرد معانی عمیق و اسرار و رموز عالی قرآن می­داند.

وی بر همین اساس، بین «تأویل» درست و «تأویل» نادرست تفکیک قابل شده است. بنابراین تأویلی که ظاهر را در هم شکند و متن را نادیده انگارد، نوعی لجام گسیختگی ایجاد خواهد نمود که در اندیشة ملاصدرا جایگاهی ندارد. و این یکی از تمایزهای اساسی تفکر ملاصدرا با هرمنوتیک جدید (Modern hermeneutic) است.

5_ پیشنهاد:

بررسی تطبیقی و تحلیل کارکرد «تأویل» در اندیشة ملاصدرا و متفکران غربی که در حوزه پدیدارشناسی حرکت کرده­اند، به ویژه، مارتین هایدگر (M. Heidegger)، می­تواند موضوع یک پژوهش اصیل واقع گردد. (داوری اردکانی، 1380: ص5)

در این مقال جایگاه «تأویل» در اندیشة ملاصدرا تا حدی تبیین گردید؛ آنچه مسلم است آن است که در میان متفکران غربی، هایدگر متفکر بی بدیلی است که کارِ به فلسفه پرداختن را بر محور «تأویل» متمرکز کرده است.

شایستگی عظیم او در کتاب «وجود و زمان» (Being and time) اینست که «تأویل» را به عنوان کلیدی برای کشف افقهای پنهان در اختیار قرار داده است. او با «روش هر منوتیکی»خود روشن می­کند که «اینجایی بودن» بشر چگونه کاشف افق پنهان او است.

تأویل و تفسیر باطنی، به عنوان روشی برای سیر از ظاهر به باطن و نیل به «حقیقت» هر چیزی، همراه با تبیین و تحلیل آن و بیان وجوه اشتراک و افتراق آن دو می­تواند موضوع مطالعات تطبیقی بین ملاصدرا و هایدگر، قرار گیرد.

منابع:

1_ ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، انتشارات طرح نو، چ اول، 1379، ج3.

2_ ابن عربی، فصوص الحکم، شرح و تحقیق سیدجلالالدین آشتیانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.

3_ ابن منظور، جمال الدین محمد بن مکرم, لسان العرب، چ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چ اول، 1988م، ج1.

4_ اسماعیل، عزیز، زمینه اسلامی شاعرانگی تجربه دینی، ترجمه: داریوش آشوری، تهران، نشر فرزان، چ اول، 1378.

5_ ایزوتسو، توشی هیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه: محمد جواد گوهری، تهران، انتشارات روزنه، چ اول، 1378.

6_ داوری اردکانی، رضا، «ملاصدرا و همزبانی با فلسفه جدید» خردنامه صدرا، 1380، شماره24.

7_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد, المفردات فی غریب القران، تهران، کتابفروشی مرتضوی، چ دوم، 1362.

8_ زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ پنجم، 1362.

9_ زمخشری, محمود بن عمر, اساس البلاغه, بیروت, دارالصادر, 1344.

10_ شایگان، داریوش، هانری کربن و آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه: باقر پرهام، تهران، نشر فرزان، چ دوم، 1373.

11_ طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ پنجم، 1375.

12_ عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ چهارم، 1379.

13_ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ج1, بی تا.

14_ قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان فی تأویل ام القرآن، حیدرآباد دکن، هند، چ اول، 1368 هـ .ق.

15_ ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج2, 1410.

16_ ____، ایقاظ النائمین، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ اول، 1361.

17_ ____، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، قم، انتشارات بیدار، چ اول، 1360.

18_ ____، رسائل فلسفی، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چدوم، 1362.

19_ ____، شرح اصول الکافی، تحقیق محمدخواجوی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ اول، 1370.

20_ ____، مجموعه رسائل فلسفی، رساله شواهد الربوبیه، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، انتشارات حکمت، چ اول، 1375.

21_ ____، مفاتیح الغیب، تحقیق محمد خواجوی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ اول، 1363.

22_ هانری، کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: جواد طباطبائی، تهران، انتشارات کویر، چاول، 1373.

پی نوشت:

1_ استادیار گروه الهیات دانشگاه اصفهان

[2]- در این موجود شگفت­انگیز حدود نوعی شکسته شده و مرزهای منطقی فرو می­ریزد. درست است که انسان یک موجود ماهوی شناخته شده و در تعریف منطقی آن حیوان ناطق به کار رفته, ولی احکام ماهیت در آن مغلوب واقع شده و توگویی در وزان وجود و طراز هستی خودنمایی می­نماید. (ابراهیمی دینانی، 1379: ص71)

[3]- ملاصدرا معتقد است, بیشتر واژههای قرآنی برای حقایق کلی وضع شده­اند و لذا مجمل­اند بدین معنا که گاهی ظاهر محسوس آنها مورد نظر است و گاهی سرّ و حقیقت و باطن آنها و گاهی سرّسرّ و باطن باطن آنها. (1360: 58) وی در تفسیر واژگانی از قبیل میزان، کرسی، عرش و ... به بیان دیدگاههای مختلف می­پردازد و خود بر این اعتقاد است که این الفاظ، دارای یک مفهوم و معنای اصلی هستند که نباید در آنها تصرف کرد, ولی در عین حفظ معنای اصلی, باید آن معنا را از امور زائد جدا نموده، به گونه­ای که در یک قالب و هیأت معین و بسته قرار نگیرد.

مثلاً لفظ «میزان» برای سنجیدن و توزین چیزی وضع شده است؛ این معنا امری مطلق و عقلی است که در حقیقت، روحِ معنای «میزان» را تشکیل می­دهد، بدون اینکه هیأت و شکل خاصی در آن لحاظ گردیده باشد. بر این اساس خط کش، ترازو، گونیا، اسطرلاب، ذراع، علم نحو، علم عروض، علم منطق و ... میزان محسوب می­گردند زیرا در بردارنده معنای مذکوراند (1363: ص309).

[4]- فراوانی و کثرت مثلها در قرآن کریم نیز از همین اصل ناشی میشود. صدرالمتألهین برای اثبات ادعای خود به آیات زیر اشاره کرده و آنها را شاهد سخن خویش شمرده است. تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون (عنکبوت / 43)؛ مثل الجنه التی و عدالمتقون فیها انهار (محمد / 15)؛ مثلهم کمثل الذی استوقد ناراً (بقره / 17)؛ مثل الذین ینفقون اموالهم ... (بقره / 261)؛ مثله کمثل الکلب (اعراف / 176)؛ مثلهم کمثل الحمار (جمعه / 5)؛ ضرب الله مثلا للذین آمنوا (تحریم / 11)؛ ضرب لکم مثلا من انفسکم (روم / 28).

[5]- و انما کثر فی القران ضرب الامثال لان الدنیا من عالم الملک و الشهادة و الاخرة من عالم الغیب و الملکوت، و ما من صوره فی هذا العالم الا ولها حقیقه فی عالم الاخره، و ما من معنی حقیقی فی الاخره الا و له مثال و صوره فی الدنیا، اذا العوالم و النشآت متطابقه تطابق النفس و الجسد، و نحن الان نتکلم فی الدنیا عن الاخرة و شرح احوال الاخره لمن کان بعد فی الدنیا لا یمکن الا بمثال، و لذلک وجدت القرآن مشحوناً بذکر الامثال (ملاصدرا، 1370، 1: ص324)