تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت (مقاله علمی وزارت علوم)

هنوز زمان زیادى از ظهور دین اسلام نگذشته بود که نهال اندیشه‏فلسفى رو به جوانه زدن گذاشت و بعد از دوران کوتاهى در عهد عباسیان سیل پرخروش فلسفه و علوم عقلى یونان به جویبار اندیشه‏هاى فلسفى مسلمین پیوست و جریان فلسفى عظیمى پدید آمد. این جریان با اقبال مسلمین مواجه شد و تعداد بى شمارى به مطالعه آثار فلسفى و تفحص در آنها پرداختند و حلقه‏هاى درس و بحث و تفکر فلسفى دایر شد.

اندیشه فلسفى یونان نه تنها در حوزه فلسفه نظرى یک نظام جهان شناسى کامل بود، بلکه در حوزه‏هاى سیاست و اخلاق نیز که از اقسام حکمت عملى بودند، از نظامى متمایز و استوار برخوردار بود. هنگامى که هوشمندانى از مسلمین، پیام این نظام فلسفى را دریافت و هضم نمودند، و از طرفى نظام جهان شناختى و اخلاقى و سایر آموزه‏هاى شریعت خود را درک کرده بودند، دانستند که مواضع مشترک و نیز مواضع متعارض بین این دو نظام فراوان است. این احساس تقابل و تعارض هوشمندان مسلمان را به تکاپو و اندیشه واداشت و سبب شد که در قبال این مسأله مواضع مختلفى گرفته شود.

گروهى فلسفه را ضد دین دانسته از آن پرهیز کردند و به مذمت آن پرداختند. عده انگشت شمارى نیز که شکوه و عظمت نظام فلسفى یونانى آنها را خیره کرده بود، جانب فلسفه را گرفتند و خود را از دین بى نیاز دانستند. ابن راوندى و محمدبن زکریاى رازى صاحب کتاب مخاریق الانبیاء را مى‏توان از این گروه شمرد. اما گروهى دیگر بر آن بودند که مى‏توانند «فیلسوف دیندار و مسلمان» باقى بمانند. در نظر آنها این دو نظام مى‏توانستند در کنار یکدیگر باقى بمانند و دست در دست یکدیگر انسان را به سعادت و تعالى برسانند.

از نظر این حکیمان کشاکش بین‏آموزهاى دینى و اندیشه‏هاى فلسفى نه تنها جدى و تهدید کننده نبود، بلکه مى‏توانست به گونه‏اى اصولى حل گردد. و بدین ترتیب در اثر تفکرات این ژرف اندیشان بود که نظام فلسفه اسلامى و مفهوم «فیلسوف مسلمان» شکل گرفت. نظامى که قاطبه حکیمان ما از مشائى و اشراقى گرفته تا مؤسس و پیروان حکمت متعالیه در تعالى و تکمیل آن کوشیده‏اند.

وضع دین و فلسفه در کنار یکدیگر یک وضع اعتبارى و استحسانى نیست. و چنان نیست که در این انتخاب، یکى از این دو در پاى دیگرى قربانى گردد. چنانکه اگر دین قربانى گردد اطلاق نام مسلمان به فیلسوف مجازى باشد و اگر فلسفه قربانى شود اطلاق نام فیلسوف به مسلمان مجازى و اعتبارى باشد. این انتخاب باید مبتنى بر اصول و مبادیى باشد که بر اساس آنها حقیقت دین و فلسفه با هم حفظ شود. به گمان ما یکى از محورى‏ترین این اصول که اساسى‏ترین زیر بنا براى تحقق «فلسفه اسلامى» به نحو خاص و «فلسفه دینى» به نحو عام گردیده است، و مى‏توان آن را از بارزترین فصول ممیزه این فلسفه خواند، طرح نظریه «تبیین فلسفى وحى» از جانب حکیم ابونصر فارابى بود، که به نحو اصولى نهاد دین و نهاد فلسفه را در کنار یکدیگر قرار داد و تو هم هرگونه ناسازگارى اساسى میان آنها را برطرف نمود.

اگرچه اندیشه‏اى را که فارابى آغاز کرد به عنوان یک هسته مرکزى در طول دوران تکامل فلسفه اسلامى حفظ شد و تداوم یافت و بدین سبب فلسفه اسلامى پیوسته در کنار وحى زیسته است، اما در طول تاریخ تفکر فلسفى در جهان اسلام، این فکر گاه دچار نوساناتى شده است و فلسفه‏هایى ظهور کرده‏اند که از ویژگى جمع بین حکمت و شریعت که محور اساسى فلسفه اسلامى است، برخوردار نیستند.

انگاره نخستین ما این است که ظهور این نوع فلسفه را باید خروجى از مسیر «فلسفه اسلامى» و بلکه فلسفه دینى دانست. نمونه بارز چنین فلسفه‏اى فلسفه ابن‏رشد فیلسوف و فقیه قرطبه است. براى تثبیت و تقریر این مدعا در ابتدا به طرح نظریه فارابى خواهیم پرداخت و سپس نقش ابن سینا را در تکمیل و تحکیم رأى فارابى بررسى مى‏کنیم و بعد از آن به طرح نظریه ابن رشد در این خصوص مى‏پردازیم و آراء او را با این دو حکیم مقایسه مى‏کنیم.

پرسش اساسى فارابى و مسأله این حکیم این بود که «بین دین و فلسفه چه رابطه‏اى وجود دارد»؟

براى پاسخ به این پرسش ابتدا باید، مفهوم دین و فلسفه روشن باشد. فلسفه از نظر او یک نظام معرفتى مشتمل بر جهان شناسى و اخلاق و سیاست بود که حاصل اندیشه بشر است و در مقام تبیین حقایق و مراتب هستى و بیان روابط بین آنهاست. دین نیز نظامى است معرفتى، مشتمل بر تصویرى خاص از هستى و حقایق آن و بیان روابط اجزاء هستى و اخلاقیات و احکام، که از ماوراء طبیعت به انسان افاضه گردیده است.

مهمترین رمز موفقیت فارابى و شاه کلید او براى حل مسأله آن بود که در مقام چیستى دین و درک ماهیت آن رویکردى بى سابقه داشت. او حقیقت دین را وحى دانست و وحى را از مقوله معرفت تلقى کرد. نظر معرفتى به وحى، پرسش نخستین او را بدین صورت متحول کرد که «ماهیت معرفت وحیانى چیست و چه رابطه‏اى بین معرفت وحیانى و معرفت عقلى و فلسفى است»؟ بدین ترتیب بود که مسأله در ذهن فارابى وضوح کامل یافت و پرسش کاربردى او، یعنى پرسشى که مى‏توانست در نظام فلسفى‏اش پیرامون آن تفحص کند، مطرح گردید. پرسش او، یک پرسش معرفت شناختى بود. به همین دلیل به مسأله شناخت و معرفت بازگشت و حقیقت معرفت و نحوه تحصیل آن را مورد تفحص و تعمق قرارداد. وى به دنبال آن بود که در فلسفه اسلامى تبیین مخصوصى از معرفت پدید آمد و معرفت‏شناسى ویژه‏اى شکل گرفت که معرفت وحیانى را نیز در زمره معارف قابل تبیین و توضیح قرار مى‏دهد. فارابى اگرچه در این راه از تمام میراث فلسفى پیشینیانش سود جست، اما به ابتکاراتى دست زد که حاصل نبوغ شخص اوست.

حاصل و عصاره سخن فارابى این بود: همان گونه که طبیعت را نمى‏توان صرفا با طبیعت تبیین فلسفى نمود و باید به ما بعد الطبیعه نیز قائل شد، معرفت نیز همین ویژگى را دارد. معرفت نیز پدیده‏اى است در عالم طبیعت که تنها با عالم طبیعت تبیین نمى‏گردد. بلکه تبیین تحقق آن محتاج وجود اعیانى ما وراء الطبیعى و افاضه‏اى از سوى آنها است. پیش از او ارسطو و شارحان وى به ماهیت عقل انسانى و تعیین مراتب آن دست یافته بودند. حتى ارسطو به لزوم وجود عقلى نورى و شارحان وى به لزوم وجود عقل فعال براى به فعلیت رسیدن قوه معرفت در انسان تصریح کرده بودند. اما این که عقل فعال خارج از نفس انسان است یا درون نفس انسان، مورد اختلاف بود. بلکه از عبارات ارسطو بر مى‏آید که عقل نورى داخل در نفس انسان است. (ارسطو، 25 - 10 a 430)

اما فارابى از یکسو در نظام جهان شناسى خود جایگاهى روشن و معین براى عقل فعال تعیین کرد و آن را با عقل دهم از سلسله عقول طولیه یکى دانست و از دیگر سو عقل انسانى را نیز ارتقاء بخشید و در آن به وجود مرتبه‏اى دیگر به نام عقل مستفاد قائل شد.

فارابى براى قوه عقل انسانى سه مرتبه قائل بود، عقل در اولین مرتبه خود بالفعل داراى هیچ صورت معقوله‏اى نیست، بلکه تنها قوه ادراک معقولات است؛ این مرتبه راعقل هیولائى مى‏گوید. اما به تدریج به تجرید صدر معقولات مى‏پردازد وبه مدد عقل فعال اندک اندک معقولات در آن فعلیت مى‏یابد، این مرتبه از عقل را عقل بالفعل مى‏گوید. در این مرتبه، عقل تنها به درک معقولاتى نایل مى‏شود که تجرید، دست کم به عنوان علت معده در شکل‏گیرى آنها دخالت داشته است. امابعد از این مرتبه به مقامى مى‏رسد که بدون نیاز به تجرید و بدون طى کردن فرایند مراتب احساس و تخیل، به درک معقولاتى نایل مى‏گردد که از سوى جوهرى مابعدالطبیعى که همان عقل فعال است، به او افاضه مى‏شود. فارابى (1986:125) این مرتبه از عقل را عقل مستفاد مى‏گوید و اما عقل فعال آخرین فرد از سلسله عقول طولیه (عقل دهم) و نقطه اتصال طبیعت به ماوراء طبیعت است. عقل فعال هم افاضه کننده صور نوعیه به انواع طبیعى و هم افاضه کننده معرفت به عقل مستفاد است. بدین ترتیب معرفت، فیضى است ماوراء طبیعى که در اتصال و اتحاد عقل فعال و عقل مستفاد انسانى به انسان افاضه مى‏گردد. پس ادراک عقلى محتاج عقل فعال و اشراق او بلکه اتحادش با عقل مستفاد است. اما انسانها بطور مساوى از عقل مستفاد برخوردار نیستند. بلکه در نفوس ضعیف هیچ بهره‏اى از آن نیست و پیدایش آن در وجود برخى انسانها کم و بیش نیازمند مقدماتى است. اما در وجود برخى چنان شعله ور و مستعد است که بى وقفه و بدون نیاز به امر دیگر آماده دریافت فیض معرفت و اتحاد با عقل فعال است.

از نظر فارابى انبیا از دسته اخیر انسانها هستند. در وجود چنین انسانهایى است که بى واسطه «عقل فعال قوه‏اى در عقل منفعل فیضان مى‏کند که به واسطه آن قادر خواهند شد که حدود اشیا را دریابند و افعال را به سوى سعادت جهت دهند. این افاضه از عقل فعال به عقل منفعل را ـ که به وساطت عقل مستفاد صورت مى‏گیرد ـ وحى مى‏گویند». (1366:80-79) این تعریفى است که فارابى از وحى به دست مى‏دهد. با این تعریف است که هم به هویت معرفتى وحى اشاره دارد و هم عقل فعال را با فرشته وحى یکى مى‏داند.

اگر چه فیلسوف نیز از خصیصه درک کلى و اتصال با عقل فعال برخوردار است. (فارابى، 1986: 125) اما نبى از مجرایى دیگر نیز از فیض عقل فعال بهره‏مند مى‏شود که فیلسوف از آن برخوردار نیست و این مجرا قوه متخیله است و بدین ترتیب است که نبى علاوه بر برخوردارى از معارف کلى ماوراء طبیعى، بواسطه متخیله خود نیز علم به حقایق جزئى و وقایع حال و آینده و گذشته را از عقل فعال دریافت مى‏کند. (همان: 115) بنابراین معرفت وحیانى، هم در امور کلى و هم در جزئیات، به نبى افاضه مى‏گردد.

حکیم ما علاوه بر این که نظریه خود را بر اصول معرفت‏شناسى خویش مبتنى مى‏کند، در همین حال با تفسیر مسأله رؤیا و تحلیل صور عالم رؤیا - که هر انسانى از آن تجربه شخصى دارد - در قالب این نظریه، سعى دارد استبعاد نظریه خود را رفع کند و به وضوح آن بیفزاید. خلاصه کلام این که از نظر وى معرفتِ وحیانى نه تنها قابلیت تبیین فلسفى دارد، بلکه در منشأ و خواستگاه با معرفت عقلانى مشترک است. از این رو برترین نوع توافق بین معرفت و حیانى و معرفت عقلانى حاصل مى‏شود، چرا که معرفت وحیانى برترین نوع معرفت عقلانى است. زیرا معرفت وحیانى نیز، از طریق عقل ـ و چنانکه ابن‏سینا مى‏گوید، نه از طریق تعقل و تفکر ـ بدست آمده است. اکنون که این دو نوع معرفت یکدیگر را تصدیق مى‏کنند و منشأ و خاستگاه آنها نیز یکى است، به هیچ وجه در تعارض اصولى قرار نخواهند گرفت.

تکمیل نظام فارابى توسط ابن سینا

ابن سینا اگر چه اندیشه فارابى را در مورد وحى پذیرفته است، اما در عین حال آن را کامل ندانسته و براى رفع کاستیهایش عناصرى را به آن مى‏افزاید. شیخ الرئیس در مجموع، به یک پیرایش و تصحیح و سه افزایش و تکمیل در نظریه فارابى دست زده است. موضع تصحیحى شیخ این است که نظریه فارابى متکى به امکان اتحاد عقل انسانى با عقل فعال است. شیخ الرئیس هم نظریه اتحاد عاقل و معقول را مردود دانسته و هم نظریه اتحاد عقل انسانى با عقل فعال را نادرست مى‏داند.(1993: النمط السابع، فصول 10-7) این موضوع در نظریه وحى او نیز تأثیر گذاشته است و به همین دلیل در نظریه او عقل مستفاد، دیگر موضوع اتحاد با عقل فعال قرار نمى‏گیرد؛ بلکه عقل مستفاد، تنها عبارت است از معارف القاء شده از جانب عقل فعال به عقل بالملکه (که ابن سینا آن را براى تمامیت تفسیر خود، به مراتب عقول انسانى افزوده است).

بنابراین «ایحاء» که از نظر فارابى از جنس «اتحاد» با عقل فعال بود، از نظر ابن سینا به جنس«القاء» معرفت تغییر هویت مى‏دهد. از این رو در تعریف وحى چنین مى‏نویسد: «وحى عبارت است از القاء خفى از جانب امر عقلى به اذن خداوند در نفوس بشرى که مستعد این القاء باشند». (1353: 3)

اما افزوده‏هاى شیخ بر نظریه فارابى عبارتند از: 1- استفاده کردن از مفهوم منطقى «حدس» در تبیین وحى. 2- واگذارى امر وحى در امور جزئى به ملائکه سماوى. 3- بیان ضرورت وحى در نظام احسن که توضیح مختصرى در باب هر کدام لازم است.

1- نقش مفهوم منطقى حدس در وحى: در نظریه فارابى، اگر چه دریافت وحى از طریق متخیله در معارف جزیى مخصوص نبى است، اما در معارف کلى و دریافت از طریق عاقله فرق فارقى در دریافت وحى و دریافت معرفت عقلانى بین نبى و فیلسوف ایجاد نشده است.

ابن سینا براى ایجاد همین تمایز که در نظام فارابى بخوبى تبیین نشده، مفهوم حدس را بکار مى‏گیرد. در منطق بیان مى‏شود که کشف مجهول دو شیوه دارد، یکى طریقه حدس و دیگرى فکر. اغلب اذهان، براى دریافت معرفت نیازمند فکرند، اما دارنده حدس قوى در واقع از استعدادى تمام براى دریافت فیض معرفت برخوردار است. از این رو براى دریافت آن نیازمند فکر و تأمل و جستجوى ذهنى نمى‏باشد. ابن سینا شدت قوه حدس را عقل قدسى نامیده است و معتقد است، این مرتبه رفیع از عقل تنها ویژه تعداد اندکى از انسانهاست، (1375: 8-337) که انبیا از آن قبیلند.

بنابراین در نظریه ابن سینا این مسأله وضوح بیشترى پیدا مى‏کند که معرفت و حیانى اگر چه عقلى است، اما تعقلى نیست. از این رو، وقتى ویژگیهاى نبى را بررسى مى‏کند، یکى از آن ویژگیها را برخوردارى از قوه حدس یا عقل قدسى مى‏داند. وى علاوه بر تبیین وحى، از مسأله حدس استفاده دیگرى نیز مى‏کند و آن این است که در منطق بیان شده که معارف تحصیل شده از طریق قوه حدس، چه تصورا و چه تصدیقا همگى متعلقِ یقین منطقى هستند. پس این معنا به معرفت وحیانى نیز سرایت مى‏کند و به معناى آن است که معارف نبى تقلیدى یا تنها یقینى به یقین شخصى و روانشناختى نیست. از این رو در موضعى به این مطلب اشاره دارد که وحى براى نبى معرفتى تقلیدى نیست بلکه معرفتى یقینى است. (ابن سینا، 1363:112)

2- نقش ملائکه آسمانى در وحى جزئى: فارابى منشأ معرفت وحیانى را چه در وحى کلى و چه در وحى جزئى عقل فعال مى‏دانست. اما شیخ الرئیس با استناد به این مطلب که علم تفصیلى جزئیات عالم و وقایع جزئى قطعا علمى جزئى خواهد بود و معرفت جزئى در نزد عقول که عالم به کلیاتند تحقق ندارد. پس وحى در امور کلى نمى‏تواند، افاضه از عقل فعال باشد؛ بلکه القاء وحى در امور جزئى به عقل نبى از جانب ملائکه آسمانى صورت مى‏گیرد که به جزئیات عالم آگاهند. (1952: 7 - 114)

3- ضرورت معرفت وحیانى: آشکار است که تبیین فلسفى وحى به صورتى که فارابى تقریر کرده بود، تنها اثبات کننده امکان وحى و قبول امکان تحقق آن در نظام فلسفى بود. اما این که اساسا چنین معرفتى تحقق مى‏یابد یا نه؟ مورد بحث قرار نگرفته بود و پاسخ به این پرسش مستلزم آن بود که جایگاه وحى، از حیث تعلق به ضرورتهاى عالم هستى، تبیین شود و این کارى بود که ابن سینا بدان پرداخت. فارابى ثابت کرد که تحقق معرفت وحیانى غیرممکن نیست. اما مسأله ابن سینا این بود که «معرفت وحیانى ممکن است یا ضرورت دارد»؟ ابن سینا معتقد است، براى فیلسوفى که در جهان‏شناسى خود وجود واجب و اوصاف کمالیه او از جمله صفت «عنایت» را پذیرفته است، تحقق معرفت وحیانى امرى ضرورى است. محور استدلال ابن سینا تکیه بر عنایت الهى است و عنایت الهى عبارت است از علم واجب تعالى به ذات خود و به نظام احسن که بدون داعى و قصد زائد مستلزم تحقق آن نظام است. بنابراین عنایت الهى مستلزم تحقق نظام احسن و «مقتضى ایصال هر موجودى به غایت و کمال خویش است» (التعلیقات: 16) انسان نیز جزئى از نظام احسن و داراى غایتى است. اما در واقع سلوک به جانب غایت، در وجودش سرشته نشده، بلکه مختار است. اگر عنایت الهى مقتضى رسیدن انسان به غایت خویش است، باید آن غایت را براى انسان ترسیم کند. و این ممکن نیست، مگر از طریق وحى.

و بدین ترتیب، در نظام فلسفى سینوى، وحى نه تنها یک معرفت ممکن و تبیین‏پذیر است؛ بلکه در پیکره نظام احسن، عنصرى ضرورى محسوب مى‏گردد. (الالهیات: 442) همچنین غیر از تبیین معرفت‏شناسى، مورد تبیین هستى شناختى نیز قرار گرفته است. این بود شرح بسیار مجملى از نظریه فارابى و ابن سینا که در کنار هم تفکر واحدى را شکل مى‏دهند و به نقش محورى آن در تکوین مفهوم «فلسفه اسلامى» اشاره کردیم.

طریقه ابن رشد

اکنون به بیان نظریه‏اى مى‏پردازیم که ابن رشد، براى توفیق بین حکمت و شریعت ترسیم کرده است و آن را «ختم کلام» (فصل المقال) در این عرصه دانسته است. از این به بعد ما در سه زمینه سخن مى‏گوییم: 1- طرح نظریه ابن رشد و بیان تفاوت جوهرى آن با رأى فارابى و ابن سینا 2- بیان علت روى گردانى ابن رشد از نظریه این دو حکیم 3- نقد و بررسى نظریه حکیم قرطبه در مقایسه با رأى فارابى و ابن‏سینا.

1- طرح نظریه ابن رشد: براى این که نظریه این حکیم هر چه دقیق‏تر مطرح شود، سعى مى‏کنیم حاصل نظریه او را که در سراسر کتاب فصل المقال بسط یافته است، بدون این که نکته محورى از قلم بیفتد، در چند جمله خلاصه کنیم، عصاره راى او چنین است:

الف - شریعت حق است.

ب - همین شریعت حق ما را به تفکر و استدلال و اعتبار عقلى فرا خوانده است.

ج - این دعوت و فرا خوانى به معناى این است که شریعت نتیجه برهان و استدلال را مى‏پذیرد و علومى را که استدلال و برهان را مى‏آموزد (منطق) و یا در نتیجه استدلال و برهان بدست مى‏آید (فلسفه)، تأیید مى‏کند. پس این علوم نیز حقند.

د- زبان و بیان برهان و تبعا زبان فلسفه دقیق، صریح و بدون مجاز است، اما شرع، چون مخاطبینش عامه مردم است، مقاصد خود را براى اهل برهان با زبان دقیق و برهانى بیان مى‏کند؛ ولى براى کسانى که قدرت درک و تصدیق برخى از حقایق برهنه و برهانى را ندارند، بیان خود را تنزل مى‏دهد و حقایق را در حد درک آنها با زبان مجاز و تمثیل بیان مى‏کند.

ه- اگر زبان شرع دقیق و برهانى باشد، آموزه هایش با عقل و فلسفه تعارض ندارد، اما در مواردى که تعارض مشاهده شود، معلوم مى‏شود که در آن موضع بیان شرع مجازى و تمثیلى است و ظاهرش مقصود نیست. در این موارد، اهل برهان و راسخان در علم، باید آن ظواهر را به معانى حقیقى تأویل کنند تا تعارض رفع شود. و آشکار کردن این تأویلها براى اهل ظاهر که فقط ظواهر را مى‏فهمند، کفر است، و سبب القاى شبهه و خروج آنها از دین خواهد بود.

ز- اهل ظاهر باید به همان ظواهر و اهل برهان و علم، باید به باطن آنها ایمان داشته باشند و این دو قسم ایمان، هر دو در پیشگاه خداوند مقبول و موجب سعادت است.

این چند جمله را مى‏توان چکیده نظریه ابن رشد در مورد تطبیق بین حکمت و شریعت دانست. با مرور آنها آشکار مى‏شود که این نظر، هیچ شباهتى به راى فارابى و شیخ الرئیس ندارد. و هیچ یک از عناصر رأى آن دو حکیم در این جا أخذ نشده است. شیوه آنها نگاه معرفتى به وحى، تبیین فلسفى آن و دفاع عقلى و فلسفى از حقانیت معرفت و حیانى و اثبات ضرورت آن و در نتیجه رفع تعارض بین آنها بود. امّا ابن رشد، همچون یک متکلم با پیش فرض کلامى «حقانیت دین» قصد دارد تا ابتدا حقانیت و جایگاه تعقل، تفکر و فلسفه را به مدد تأییدات دینى ثابت کند. و پس از آن احکام فلسفه و برهان را بر ظواهر شریعت مستولى کند. این شیوه نه تنها گرفتار دور منطقى است، بلکه با فرض صحیح بودن هرگز ما را از بیانى همچون بیان فارابى بى نیاز نمى‏کند. (ما در بخش بعد پیرامون انتقادهایى که به روش او وارد است، سخن خواهیم گفت.)

2- اکنون جاى طرح این پرسش اساسى است که چرا ابن رشد نظریه مهم فارابى را کنار نهاد. به چه دلیل این فیلسوف به آسانى از کنار نظریه‏اى گذشت که از مهمترین نظریه‏هاى پدید آمده در طول تاریخ تفکر مسلمانان محسوب مى‏گردد. و اجمالاً هیچ حکیم صاحب نامى را نمى‏بینیم که در آثار خود به شرح و بسط و تمجید از آن نپرداخته باشد. حکیمانى چون ابن سینا، سهروردى، غزالى، فخررازى، خواجه طوسى، میرداماد و صدرالمتألهین و دیگران همگى هسته اساسى نظریه فارابى را پذیرفته‏اند و به بسط و شرح و احیانا تکمیل آن پرداخته‏اند.

پاسخ این پرسش را باید، در ارتجاع فلسفى ابن‏رشد و جمود او به حقانیت مطلق فلسفه ارسطو دانست. از نظر او فلسفه ارسطو اگر به صورت حقیقى اش احیاء گردد و از زوائد و اضافات مشائیان پس از او و حکیمان اسکندرانى پیراسته گردد، برترین نظام فلسفى اى است که به تحقق پیوسته است. همچنان که ارسطو نیز، خود الگوى برترین انسانى است که پدید آمده است. (حنا الفاخورى: 653) ابن‏رشد با این انگاره به احیاء آراء فلسفى ارسطو پرداخت و با شرحها و تفسیرهاى وسیعى که بر آثار این حکیم نگاشت، سعى کرد، آنچه رأى خاص ارسطو است تقریر کند و آنچه را از ارسطو نیست به کنار گذارد.

اگر چه اصل عمل ابن رشد، حرکت پسندیده‏اى بود و از نظر تاریخى و نشان دادن سیر تحول آراء فلسفى ارزش فراوان دارد، اما جمود بیش از حد او نسبت به آراء ارسطو سبب شد تا همه تحولات اندیشه فلسفى بعد از او در نظرش خرد و حقیر و بلکه نادرست و زائد جلوه کند. این ارتجاع فلسفى سبب شد، ابن رشد با مفهوم فلسفه پس از ارسطو و از جمله «فلسفه اسلامى» که به معناى ظهور یک فلسفه دینى بود، بیگانه گردد و به فلسفه‏اى باز گردد که اگر چه در اصل ضد دین هم نیست، اما عناصر یک فلسفه دینى در آن ظهور نکرده است. به همین دلیل او نمى‏تواند، همانند فارابى و ابن سینا درباره وحى سخن بگوید. مهمترین این عناصر مفقوده دو چیز است: 1- فقدان معرفت‏شناسیى که قابلیت تحلیل وحى را داشته باشد. 2- نفى علم ملائکه آسمانى به جزئیات عالم طبیعت.

2-1- عنصر معرفت‏شناسى: مشهور است که یکى از اختلافات ارسطو و افلاطون مسأله معرفت بود. افلاطون قائل بود که معرفت تذکر است و قواى ادراکى انسان در واقع علل حقیقى کسب معرفت نیستند. اما ارسطو با این نظریه مخالفت کرد و وجود مفارق کلیات عقلى را منکر بود. او اعتقاد داشت که معرفت یک امر طبیعى است و قواى ادراکى انسان با اخذ صور محسوس و سپس با تجرید صورت خیالى از حسى و صورت عقلى از صور خیالى، به کسب معرفت عقلى نائل مى‏شود. بنابراین درک کلیات و جریان ادراک، محتاج وجود مفارق کلیات در عالمى دیگر نیست. اگر چه ارسطو نیز به ناچار و بنابر الزام اصل ماده و صورت، معرفت را نیز به ماده و صورت تحلیل مى‏کند و صورت آن را «عقلى نورى» و برتر از هیولى مى‏داند، اما همان عقل نورى را نیز در درون نفس انسانى جاى مى‏دهد. (ارسطو، 18 - 10 ، 430 شارحین کلام a انسانى) این رأیى است که در بین شارحین کلام ارسطو سبب اختلافات زیادى شده است. (همان: 230-227)

ابن رشد در مسأله معرفت پیرو ارسطو است و به صراحت اعلام مى‏کند «ما براى تعقل ماهیات اشیاء نیاز به وجود کلیات مفارق از محسوسات نداریم. خواه چنین کلیاتى موجود باشند و یا نباشند.» (1377: 45) و در جاى دیگر مى‏گوید: بعد از تأمل، آشکار مى‏شود که معقولات حاصل در عقل انسانى حاصل تجربه‏اند، و تجربه نیز به واسطه احساس و تخیل صورت مى‏گیرد. (1994: 85) و در جاى دیگر مى‏گوید: ما (انسان) براى درک معقولات ناچاریم که ابتدا آنها را حس و بعد تخیل کنیم و پس از آن است که به درک کلى نائل مى‏شویم. به همین دلیل است که هر کس حسى را از دست بدهد، معقولى را نیز از دست خواهد داد. از این رو کور مادر زاد، هرگز مفهوم رنگ را درک نخواهد کرد. (همان: 6 - 94)

از سوى دیگر ابن رشد نظریه فیض و صدور کثیر از واحد را به گونه‏اى که توسط فارابى و ابن سینا تقریر و تنظیم شده بود و بر اساس آن براى تبیین حصول کثرت در عالم به عقول دهگانه (و از جمله عقل فعال) قائل بودند، انکار کرده است. ابن رشد، اساسا به «قاعده الواحد» که مقتضى تبیین فوق مى‏باشد، قائل نیست. بدین جهت او نیز در «تهافت التهافت» (5-164) در انکار نظریه فیضِ فارابى و ابن سینا با غزالى همنوا مى‏شود و اظهار مى‏دارد: «این مدعا که «از واحد جز واحد صادر نمى‏شود» با این مدعا که عقل اول که از واحد صادر شده و خود نوعى کثرت جهات دارد، متناقض است....اما جاى تعجب است که این مسأله چگونه بر ابونصر و ابن سینا مخفى مانده است....به هر صورت، همه این سخنان خرافات و گفته‏هایى هستند که از سخنان متکلمین ضعیف‏ترند.»

واضح است که پس از انکار نظریه عقول و نفى نقش هستى شناختى آنها، نقش معرفت شناختى آنهانیز نفى خواهد شد. با انکار این نظام براى ابن رشد دو راه بیشتر نبود. یا این که مانند اسکندر افرودیسى، عقل فعال یا همان افاضه کننده معرفت را خداوند بداند. و یا این که همانند تا مستیوس تبیینى طبیعى از معرفت بدست دهد. اما او راه دوم را انتخاب کرد و قائل شد که ادراک، فرایندى است طبیعى و محصول عقل انسانى است.

او اظهار مى‏دارد اگرچه ارسطو عقل را به سه نوع: هیولانى، بالملکه و فعال تقسیم کرده است، اما قصدش این نبوده است که عقل فعال خارج از وجود انسان است. بلکه بدرستى باید گفت عقل فعال برترین مرتبه عقل انسانى و بلکه صورت نهایى عقل انسان است. اما از آنجا که عقل فعال، خود فاعل معقولات و عاقل آنهاست با آنها متحد است. از سوى دیگر با عقل بالملکه که به مثابه ماده آن است متحد مى‏شود، بنابراین مى‏توان گفت عقل فعال، متحد با عقل انسان است. (ابن رشد، 1994: براى بیان مبسوط، رک: الجابرى: ص 215 - 197).

بر این اساس است که در فلسفه ابن رشد بر خلاف فلسفه فارابى و ابن سینا معرفت‏شناسیى شکل مى‏گیرد که جنبه ماوراء طبیعى معرفت را منکر است و بدنبال آن معرفت وحیانى به منزله معرفتى ماوراء طبیعى که مسبوق به تجربه حسى و تخیل نباشد، قابل تفسیر نیست. از این رو تحلیل او از وحى، نمى‏تواند تحلیل فلسفى باشد. بلکه اساسا در نظام فلسفى او وحى جایگاهى ندارد. یکى از مورخین هوشمند فلسفه اسلامى معتقد است، پیروزى فلسفه ابن رشد در مقابل فلسفه ابن سینا در مغرب زمین و استقبال پرچمداران رنسانس از فلسفه ابن رشد به دلیل این بود که مبانى نظرى کلیسا را ثابت نمى‏کرد و براى مردان رنسانس که در مقابل سلطه کلیسا قیام کرده بودند، راه را باز مى‏کرد. (هانرى کربن: 1-330)

2-2- نقش ملائکه آسمانى در وحى: پیش از این بیان شد که شیخ الرئیس قائل بود وحى در امور جزئى القاء معارفى است از جانب ملائکه آسمانى به نفس نبوى. در این جا موضع ابن رشد را در این خصوص بررسى مى‏کنیم. پیش از ابن رشد غزالى نیز سخن ابن سینا را در خصوص نقش عالم ملکوت و ملائکه آسمانى در امر وحى مورد نقد و انکار قرار داده بود. اگر چه غزالى نظریه فارابى را در خصوص وحى پذیرفته است. (بى‏تا: 125-106) اما در تهافت الفلاسفه(178) تکمله ابن سینا را بر نظریه فارابى نقد مى‏کند و معتقد است که جزئیات عالم نا متناهى‏اند و ملائکه سماوى نمى‏توانند به نامتناهى هم تسلط داشته باشند. ابن رشد در تهافت التهافت (332) اگر چه نقدهاى غزالى را پاسخ مى‏دهد، اما اینجا از مواردى است که با او بر علیه ابن سینا همدست مى‏شود و با تأیید تلویحى اشکال غزالى مى‏گوید: این سخن را هیچ یک از فلاسفه بجز ابن سینا اظهار نکرده است.

اگر چه انکار هویت ماوراء طبیعى علم از جانب ابن رشد که در بخش پیش گفته شد بخودى خود امکان تبیین معرفى وحى را هم در امور کلى و هم در امور جزئى رد مى‏کرد، اما با انکار نقش ملائکه آسمانى در وحى عنصرى دیگر از عناصر فلسفه دینىِ ابن سینا از فلسفه ابن رشد حذف مى‏شود.

3- آخرین سخن، نقد نظریه ابن رشد در مقایسه با نظر فارابى است. با تأمل در نظریه ابن رشد درمى یابیم که اگر چه او نیز همانند فارابى غرضش تطبیق بین حکمت و شریعت است، اما بین شیوه و روش آنها و نیز مسائلى که این دو فیلسوف به حل آن پرداخته‏اند تفاوت اساسى وجود دارد. فارابى به عنوان یک فیلسوف مسأله‏اش این است که حقیقت وحى چیست؟ آیا در یک نظام فلسفى، وحى جایگاهى دارد؟ آیا فیلسوف مى‏تواند با حفظ اصول فلسفى‏اش به آموزه‏هاى وحیانى معتقد باشد؟ براى فارابى این پرسشها همه پرسشهاى فلسفى هستند و شیوه‏اى نیز که براى پاسخ به آنها در پیش مى‏گیرد شیوه‏اى فلسفى است.

اما مسأله ابن رشد این است که آیا یک متدین مى‏تواند، به تفکر عقلى و استدلالى بپردازد و به تبع آن یک فیلسوف باشد؟ آیا دین، نظام فلسفى را که فراورده فکر انسان است، به رسمیت مى‏شناسد؟ اگر پاسخ مثبت است، پس تعارض آنها چگونه رفع مى‏شود؟ خود در آغاز فصل المقال (27) غرض خویش را از تصنیف کتاب چنین بیان مى‏کند: «غرض من از این مقال تفحص در باب این پرسش است که آیا از نظر شرع پرداختن به فلسفه و منطق و به تعبیر عام به تفکر عقلى ممنوع است یا مباح است یا واجب.»

با تأسف باید گفت پرسشى را که ابن رشد طرح مى‏کند و کتاب فصل المقال را براى پاسخ دادن به آن، تنظیم و تدوین کرده است، نه تنها یک پرسش فیلسوفانه و حتى متکلمانه نیست، بلکه یک فقیه آشنا به مبادى علم فقه نیز چنین پرسشى را براى کشف یک حکم تأسیسى طرح نمى‏کند. با اندکى تأمل آشکار است که حجیت اصول شریعت بواسطه عقل و تفکر عقلى ثابت مى‏شود. پس چگونه مى‏توان شرع را دلیل بر حجیت و روایى تفکر عقلى دانست؟ گو این که فرو رفتن قاضى القضات در علم فقه، سبب شده است تا عقل و اندیشه را نیز از فروع فقهى به حساب بیاورد و در پى یافتن حکم آن از بین احکام اربعه باشد و از یاد ببرد که حقانیت اصول شریعت را در آغاز با عقل و استدلال عقلى پذیرفته است، پس چگونه مى‏توان، حجیت استدلال و برهان را با شرع ثابت کرد. جاى تعجب نیست که در استدلالش بر اثبات حجیت عقل به دور باطل گرفتار مى‏شود و چنین مى‏نویسد: ما مى‏دانیم که شریعتمان حق است. (همان: 28 و 35) و ما را به اندیشه و نظر که همان برهان منطقى است فراخوانده است، پس برهان نیز حق است، حال که هر دو حق هستند، حق با حق نمى‏تواند در تعارض باشد. پس برهان هیچ گاه به امرى متعارض با شریعت ختم نمى‏گردد. (همان: 29)

آشکار نیست که حکیم ما با فرض عدم حجیت عقل و استدلال که این برهان مى‏خواهد آن را ثابت کند، مقدمه اول خود مبنى بر حقانیت شریعت را بر چه اصلى استوار کرده است؟ البته خوشبختانه هم مقدمات او و هم نتیجه‏اى که بدست مى‏آورد در واقع درست و اثبات پذیرند؛ اما استدلالش باطل و سفسطه‏آمیز است. گویى ابن‏رشد بین حکم امضایى و ارشادى شریعت مبنى بر تأیید عقل و تعقل با حکم مولوى و تأسیسى خلط مى‏کند.

اما براى حکیمى همچون فارابى که برخلاف ابن رشد شرع را بر عقل مبتنى کرده است، مسأله روشن است که شک در حقانیت اندیشه و تفکر و واقع نمایى علم، گرفتار شدن در سفسطه و غلتیدن در وادى تناقض است و بعد از پذیرش این اصل اولیه است که مباحثى همچون اثبات واجب و اوصاف او و نیز اثبات وحى و نبوت به کمک برهان عقلى صورت مى‏پذیرد. پس حقانیت شریعت به مراتب متأخر از حقانیت عقل و تفکر عقلى است.

ملاحظه دیگرى که پیرامون کلام ابن رشد قابل ذکر است، آن است که اگرچه شریعت اجمالاً تفکر و استدلال را پذیرفته است. اما این که بطور تفصیلى همه نظامهاى فکرى و فلسفى را نیز پذیرفته باشد، محل سخن است. روشن است که نظامهاى فکرى و فلسفى متعددند. چه بسا نظامهاى فکرى و فلسفى‏اى که به انکار خداوند و دین حکم مى‏کنند و دشوار است که بتوان گفت، اینها نظام فلسفى و فکرى نیستند.

ابن رشد مدعى بود که چون شریعت، برهان و فلسفه را پذیرفته است، پس فلسفه و برهان حقند و شریعت هم حق است. حق هم با حق در تعارض نیست. اگر تعارض در جایى مشاهده گردید آشکار مى‏شود که در آنجا زبان دین زبان مجازى و تمثیلى است و باید تأویل شود. باید از او پرسید، اگر نتایج برهان برخلاف ضروریات و اصول یا حتى کل شریعت بود، آنگاه این جریان تاویل را تا کجا ادامه مى‏دهید؟ اگر نظام فلسفى و فکرى بکلى حقانیت دین را بدان معنا که مقصود ابن رشد است، انکار کند، یا براى آن تنها حقانیت اجتماعى قائل باشد، آیا از دین چیزى باقى مى‏ماند که بتوان به تاویل آن دست زد. حکیم ما خود نیز این پرسش اساسى را مطرح مى‏کند، در عین حال پاسخى که به آن مى‏دهد پاسخ فقهى است. در موضعى از فصل المقال (37) مى‏پرسد: «فهل یجوز ان یودى البرهان الى تأویل ما اجمعوا على ظاهره، او ظاهر ما اجمعوا على تأویله»؟

آیا ممکن است نتیجه برهان، حکم به تأویل کلامى کند که بر حجیت ظاهر آن اجماع شده است. یا حکم به حجیت ظاهر کلامى کند که اجماع بر تأویل آن باشد. پاسخش به این پرسش مثبت است؛ اما مى‏گوید: اگر چنین اتفاقى رخ دهد، آشکار مى‏کند که آن اجماع، اجماع یقینى نبوده است؛ بلکه ظنى است. نتیجه تسلیم ابن رشد به این تالى فاسد آن است که اگر آموزه‏هاى برخى از نظامهاى فلسفى یا بطور کلى برهانى عقلى حکم بر تأویل اصول شریعت یا بکلى بطلان شریعت دهد، در این جا نیز ابن رشد باید حکم عقلى را رجحان دهد.

اگر حکیم ما منکر چنین فلسفه‏اى گردد و بگوید چنین نظام فلسفى یا چنین برهانى یافت نمى‏شود باید فلسفه خودش را شاهد آورد که عناصر تأیید شریعت و تبیین آن را فاقد است، اگر چه در ظاهر حکم به بطلان آن نکرده است. ولى انکار تبیین فارابى و ابن سینا مبنى بر تأیید و تبیین شریعت، خود به معناى آن است که در فلسفه ابن رشد، شریعت قابل تبیین و تأیید نیست.

بنابراین نتیجه مى‏گیریم که اگرچه سخن ابن رشد مبنى بر تأویل احکام شرعى در هنگام تعارض آنها با احکام عقل و نتایج برهان فلسفى حق است، اما مقصود از عقل و نظام فلسفى آن عقل و فلسفه‏اى است که کلیت شریعت را تبیین‏پذیر و حق بداند. پس نظام فکرى و فلسفى اى که مى‏خواهد در کنار شریعت زیست کند، باید در ابتدا قابلیت خود را براى همزیستى ثابت کند و پس از آن است که مى‏توان به حکم براهین آن، حکمى شرعى را تأویل نمود. بدین ترتیب است که مى‏بینیم، کارى که ابن رشد انجام داده است، ما را بى نیاز از کار فارابى نمى‏کند. پس حکم به تأویل ظاهر شریعت براى رفع تعارضات، فرع بر سازگارى حکمت و شریعت است و سازگارى حکمت و شریعت نتیجه پذیرش و تثبیت شریعت از جانب حکمت است. این مسیرى است که حکماى ما طى کرده‏اند. داستان تأویل و قائل شدن به ظاهر و باطن در کلام شریعت سخن جدیدى نیست، شریعت خود به آن تصریح کرده است و فارابى و ابن سینا علل و اسباب تأویل و لزوم آن را مبتنى بر نظریه خود در آثارشان آورده‏اند.

در نهایت اشاره به این نکته ضرورى است که از منظر فارابى، مى‏توان وحى را در دو مقام ملاحظه نمود. در مقام اول وحى به منزله معرفتى است که قوه عاقله نبى از مبادى عالیه دریافت و فهم مى‏کند. مقام دوم، مقام ظهور آن معرفت در قالب الفاظ و عبارات و تنزل آن به موطن «زبان» است و در این مقام است که به صورت کتابى از کتب مقدس همچون قرآن کریم تجلى مى‏کند.

بنابراین، بحث تطبیق و توفیق بین عقل و وحى نیز دو مقام خواهد داشت. گاه سخن در این است که وحى به منزله یک معرفت، آیا قابل تبیین عقلى و فلسفى هست یا نه؟ این بحث مربوط به مقام اول است و آنچه از فارابى در صفحات گذشته ذکر شد، همه مربوط به همین مقام بود. اما گاه سخن بر سر آن است که آیا محتواى قرآن کریم به عنوان وحى ملفوظ، با عقل سازگار است؟ این بحث مربوط به مقام دوم است. پر واضح است که بحث در مقام اول، ما را از بحث در مقام دوم بى نیاز نمى‏کند. چه بسا الفاظ و عبارات وحیانى به دلالت مطابقى بر مدلول حقیقى خود دلالت نکنند. چرا که در مسیر تمثل معانى و تنزل آنها به جانب موطن الفاظ و ورود از عالم وحدت و بى رنگى به عالم کثرت و رنگ و نیز گذر از فراخناى عالم تجرد به تنگناى عالم حس و ماده، وقوع تصرفاتى اجتناب‏ناپذیر است.

هنگامى که معرفت وحیانى از عاقله نبى در سایر قواى ادراکى او مثل متخیله و حواس انعکاس مى‏یابد و به کسوت الفاظ ملبس مى‏گردد، لباسى که حقایق وحیانى بر تن مى‏پوشند، گاه در نهایت تناسب و جمال و به نحو کامل دال بر حقیقت آنهاست. در این صورت است که ظاهر الفاظ مقصود وحى است. اماگاه به دلیل مضیقه‏هاى عالم الفاظ آن لباس در خور و شایسته آن حقیقت نیست و به دلالت مطابقى دال بر معناى آن نیست؛ در این صورت است که بین ظاهر وحى وعقل تعارض هست، در این جاست که نباید به ظاهر قناعت کرد، بلکه باید به مدد «تأویل» کسوت لفظ را برداشت و به کنه حقیقت و باطن آن رهنمون شد. بنابراین تأویل همانند تعبیر رؤیا فرایندى است، براى عبور از ظاهر به باطن و البته بین باطن وحى و عقل تعارض نخواهد بود. این بیانى است که فارابى عناصر اولیه آن را در کلام خود آورده است و حکماى بعد از او آن را به کمال رسانده‏اند. و در حقیقت ناظر به مقام دوم بحث مى‏باشد.

اما آنچه از ابن رشد نقل کردیم نیز ناظر به مقام دوم بحث بود. او چنانکه گفتیم بر اساس لوازم نظام فلسفى‏اش نمى‏تواند، پیرامون مقام اول وحى تبیینى فلسفى بدست دهد. و بر آنچه در مقام دوم گفته است نقدهایى وارد بود که بررسى شد.

منابع

1- ابن رشد، ابوالولید، تلخیص ما بعد الطبیعة، حققه: الدکتور عثمان امین، افست انتشارات حکمت، 1377 هـ.ش .

2- ــــــ، رسالة النفس، تحقیق: جیرار جهامى، دارالفکر اللبنانى، بیروت، 1994 م .

3- ــــــ، فصل المقال، تحقیق: الدکتور البیر نصرى نادر، دارالمشرق، بیروت، 1995 م .

4- ــــــ، تهافت التهافت، تحقیق: احمد شمس الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت 1421 هـ.ق.

5- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق الدکتور سلیمان دنیا، موسسة النعمان، بیروت، 1993 م.

6- ــــــ، رسالة فى النفس و بقائها و معادها، حققه: الدکتور احمد فؤاد الاهوانى، دار احیاء الکتب العربیة، بیروت، 1952 م.

7- ــــــ، التعلیقات، حققه: الدکتور عبدالرحمن بدوى، افست مرکز النشرفى الحوزة العلمیة، قم، بى‏تا.

8- ــــــ، الشفاء، الالهیات، تحقیق: الاب قنواتى و سعید زاید، قاهره، بى تا.

9- ــــــ، رسالة فى الفعل و الانفعال، مجلس دائرة المعارف العثمانیة، حیدرآباد دکن، 1353 هـ.ق .

10- ــــــ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق: آیة‏اللّه‏ حسن‏زاده آملى، مکتب الاعلام الاسلامى، قم، 1375 هـ.ش.

11- ــــــ، المبدأ و المعاد، باهتمام عبداللّه‏ نورانى، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مگ گیل شعبه تهران، 1363 هـ.ش .

12- ارسطو، درباره نفس، ترجمه: علیمراد داودى، انتشارات حکمت،تهران،1378هـ.ش .

13- الجابرى، محمد عابد، ابن رشد سیرة و فکر، مرکز الدراسات الوحدة العربیة، بیروت، 2001 م .

14- حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه اسلامى، مترجم: عبدالمحمد آیتى، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1367 هـ.ش .

15- غزالى، ابوحامد، معارج القدس فى مدارج معرفة النفس، مطبعة الاستقامة، قاهره، بى تا .

16- ــــــ، تهافت الفلاسفة، تحقیق: الدکتور على بومعلم، دارو مکتبة الهلال، بیروت، 1994 م.

17- فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، تحقیق: البیر نصرى نادر، دارالمشرق، بیروت، 1986 م .

18- ــــــ، السیاسة المدنیة، تحقیق: دکتور فوزى مترى نجازه، بیروت، افست دانشگاه الزهرا، 1366 هـ.ش.

19- هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه: اسدالله مبشرى انتشارات امیر کبیر، تهران، 13 هـ.ش .

 

1 ـ استادیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران مرکزى