تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
بعد از آن که نهاد فلسفه در حوزه فرهنگ اسلامى شکل گرفت، احساس تعارض بین دین و فلسفه، اندیشمندان مسلمان را به اتخاذ مواضع مختلفى وا داشت. برخى فلسفه را ترک کردند و به مذمت آن پرداختند و تعداد انگشت شمارى فلسفه را بر دین ترجیح دادند؛ اما اندشیمندى چون فارابى نظام فلسفى نوینى را بنیان نهاد که در آن وحى به عنوان یک «معرفت» تلقى شد و مورد تبیین فلسفى قرار گرفت و آشکار شد که حکمت و شریعت سرچشمه واحدى دارند و نمىتوانند با هم در تعارض باشند. بعد از فارابى، ابن سینا نیز نظریه او را تکمیل کرد و عناصر مهمى را به آن افزود. اما ابن رشد به واسطه جمودى که بر حقانیت مطلق فلسفه ارسطو داشت، به احیاء فلسفه ارسطویى پرداخت. فلسفهاى که ابن رشد احیاء نمود، با روح فلسفه اسلامى بیگانه بود و از قابلیت تبیین فلسفى وحى به عنوان معرفتى ماوراء طبیعى و غیر تجربى برخوردار نبود. وى پس از نومیدى از فلسفه خود در کتاب فصل المقال با اتکا به پیشفرضهاى فقهى و کلامى به تلاش براى جمع بین حکمت و شریعت دست مىزند. این تلاش مورد نقد این مقاله قرا گرفته است.متن
هنوز زمان زیادى از ظهور دین اسلام نگذشته بود که نهال اندیشهفلسفى رو به جوانه زدن گذاشت و بعد از دوران کوتاهى در عهد عباسیان سیل پرخروش فلسفه و علوم عقلى یونان به جویبار اندیشههاى فلسفى مسلمین پیوست و جریان فلسفى عظیمى پدید آمد. این جریان با اقبال مسلمین مواجه شد و تعداد بى شمارى به مطالعه آثار فلسفى و تفحص در آنها پرداختند و حلقههاى درس و بحث و تفکر فلسفى دایر شد.
اندیشه فلسفى یونان نه تنها در حوزه فلسفه نظرى یک نظام جهان شناسى کامل بود، بلکه در حوزههاى سیاست و اخلاق نیز که از اقسام حکمت عملى بودند، از نظامى متمایز و استوار برخوردار بود. هنگامى که هوشمندانى از مسلمین، پیام این نظام فلسفى را دریافت و هضم نمودند، و از طرفى نظام جهان شناختى و اخلاقى و سایر آموزههاى شریعت خود را درک کرده بودند، دانستند که مواضع مشترک و نیز مواضع متعارض بین این دو نظام فراوان است. این احساس تقابل و تعارض هوشمندان مسلمان را به تکاپو و اندیشه واداشت و سبب شد که در قبال این مسأله مواضع مختلفى گرفته شود.
گروهى فلسفه را ضد دین دانسته از آن پرهیز کردند و به مذمت آن پرداختند. عده انگشت شمارى نیز که شکوه و عظمت نظام فلسفى یونانى آنها را خیره کرده بود، جانب فلسفه را گرفتند و خود را از دین بى نیاز دانستند. ابن راوندى و محمدبن زکریاى رازى صاحب کتاب مخاریق الانبیاء را مىتوان از این گروه شمرد. اما گروهى دیگر بر آن بودند که مىتوانند «فیلسوف دیندار و مسلمان» باقى بمانند. در نظر آنها این دو نظام مىتوانستند در کنار یکدیگر باقى بمانند و دست در دست یکدیگر انسان را به سعادت و تعالى برسانند.
از نظر این حکیمان کشاکش بینآموزهاى دینى و اندیشههاى فلسفى نه تنها جدى و تهدید کننده نبود، بلکه مىتوانست به گونهاى اصولى حل گردد. و بدین ترتیب در اثر تفکرات این ژرف اندیشان بود که نظام فلسفه اسلامى و مفهوم «فیلسوف مسلمان» شکل گرفت. نظامى که قاطبه حکیمان ما از مشائى و اشراقى گرفته تا مؤسس و پیروان حکمت متعالیه در تعالى و تکمیل آن کوشیدهاند.
وضع دین و فلسفه در کنار یکدیگر یک وضع اعتبارى و استحسانى نیست. و چنان نیست که در این انتخاب، یکى از این دو در پاى دیگرى قربانى گردد. چنانکه اگر دین قربانى گردد اطلاق نام مسلمان به فیلسوف مجازى باشد و اگر فلسفه قربانى شود اطلاق نام فیلسوف به مسلمان مجازى و اعتبارى باشد. این انتخاب باید مبتنى بر اصول و مبادیى باشد که بر اساس آنها حقیقت دین و فلسفه با هم حفظ شود. به گمان ما یکى از محورىترین این اصول که اساسىترین زیر بنا براى تحقق «فلسفه اسلامى» به نحو خاص و «فلسفه دینى» به نحو عام گردیده است، و مىتوان آن را از بارزترین فصول ممیزه این فلسفه خواند، طرح نظریه «تبیین فلسفى وحى» از جانب حکیم ابونصر فارابى بود، که به نحو اصولى نهاد دین و نهاد فلسفه را در کنار یکدیگر قرار داد و تو هم هرگونه ناسازگارى اساسى میان آنها را برطرف نمود.
اگرچه اندیشهاى را که فارابى آغاز کرد به عنوان یک هسته مرکزى در طول دوران تکامل فلسفه اسلامى حفظ شد و تداوم یافت و بدین سبب فلسفه اسلامى پیوسته در کنار وحى زیسته است، اما در طول تاریخ تفکر فلسفى در جهان اسلام، این فکر گاه دچار نوساناتى شده است و فلسفههایى ظهور کردهاند که از ویژگى جمع بین حکمت و شریعت که محور اساسى فلسفه اسلامى است، برخوردار نیستند.
انگاره نخستین ما این است که ظهور این نوع فلسفه را باید خروجى از مسیر «فلسفه اسلامى» و بلکه فلسفه دینى دانست. نمونه بارز چنین فلسفهاى فلسفه ابنرشد فیلسوف و فقیه قرطبه است. براى تثبیت و تقریر این مدعا در ابتدا به طرح نظریه فارابى خواهیم پرداخت و سپس نقش ابن سینا را در تکمیل و تحکیم رأى فارابى بررسى مىکنیم و بعد از آن به طرح نظریه ابن رشد در این خصوص مىپردازیم و آراء او را با این دو حکیم مقایسه مىکنیم.
پرسش اساسى فارابى و مسأله این حکیم این بود که «بین دین و فلسفه چه رابطهاى وجود دارد»؟
براى پاسخ به این پرسش ابتدا باید، مفهوم دین و فلسفه روشن باشد. فلسفه از نظر او یک نظام معرفتى مشتمل بر جهان شناسى و اخلاق و سیاست بود که حاصل اندیشه بشر است و در مقام تبیین حقایق و مراتب هستى و بیان روابط بین آنهاست. دین نیز نظامى است معرفتى، مشتمل بر تصویرى خاص از هستى و حقایق آن و بیان روابط اجزاء هستى و اخلاقیات و احکام، که از ماوراء طبیعت به انسان افاضه گردیده است.
مهمترین رمز موفقیت فارابى و شاه کلید او براى حل مسأله آن بود که در مقام چیستى دین و درک ماهیت آن رویکردى بى سابقه داشت. او حقیقت دین را وحى دانست و وحى را از مقوله معرفت تلقى کرد. نظر معرفتى به وحى، پرسش نخستین او را بدین صورت متحول کرد که «ماهیت معرفت وحیانى چیست و چه رابطهاى بین معرفت وحیانى و معرفت عقلى و فلسفى است»؟ بدین ترتیب بود که مسأله در ذهن فارابى وضوح کامل یافت و پرسش کاربردى او، یعنى پرسشى که مىتوانست در نظام فلسفىاش پیرامون آن تفحص کند، مطرح گردید. پرسش او، یک پرسش معرفت شناختى بود. به همین دلیل به مسأله شناخت و معرفت بازگشت و حقیقت معرفت و نحوه تحصیل آن را مورد تفحص و تعمق قرارداد. وى به دنبال آن بود که در فلسفه اسلامى تبیین مخصوصى از معرفت پدید آمد و معرفتشناسى ویژهاى شکل گرفت که معرفت وحیانى را نیز در زمره معارف قابل تبیین و توضیح قرار مىدهد. فارابى اگرچه در این راه از تمام میراث فلسفى پیشینیانش سود جست، اما به ابتکاراتى دست زد که حاصل نبوغ شخص اوست.
حاصل و عصاره سخن فارابى این بود: همان گونه که طبیعت را نمىتوان صرفا با طبیعت تبیین فلسفى نمود و باید به ما بعد الطبیعه نیز قائل شد، معرفت نیز همین ویژگى را دارد. معرفت نیز پدیدهاى است در عالم طبیعت که تنها با عالم طبیعت تبیین نمىگردد. بلکه تبیین تحقق آن محتاج وجود اعیانى ما وراء الطبیعى و افاضهاى از سوى آنها است. پیش از او ارسطو و شارحان وى به ماهیت عقل انسانى و تعیین مراتب آن دست یافته بودند. حتى ارسطو به لزوم وجود عقلى نورى و شارحان وى به لزوم وجود عقل فعال براى به فعلیت رسیدن قوه معرفت در انسان تصریح کرده بودند. اما این که عقل فعال خارج از نفس انسان است یا درون نفس انسان، مورد اختلاف بود. بلکه از عبارات ارسطو بر مىآید که عقل نورى داخل در نفس انسان است. (ارسطو، 25 - 10 a 430)
اما فارابى از یکسو در نظام جهان شناسى خود جایگاهى روشن و معین براى عقل فعال تعیین کرد و آن را با عقل دهم از سلسله عقول طولیه یکى دانست و از دیگر سو عقل انسانى را نیز ارتقاء بخشید و در آن به وجود مرتبهاى دیگر به نام عقل مستفاد قائل شد.
فارابى براى قوه عقل انسانى سه مرتبه قائل بود، عقل در اولین مرتبه خود بالفعل داراى هیچ صورت معقولهاى نیست، بلکه تنها قوه ادراک معقولات است؛ این مرتبه راعقل هیولائى مىگوید. اما به تدریج به تجرید صدر معقولات مىپردازد وبه مدد عقل فعال اندک اندک معقولات در آن فعلیت مىیابد، این مرتبه از عقل را عقل بالفعل مىگوید. در این مرتبه، عقل تنها به درک معقولاتى نایل مىشود که تجرید، دست کم به عنوان علت معده در شکلگیرى آنها دخالت داشته است. امابعد از این مرتبه به مقامى مىرسد که بدون نیاز به تجرید و بدون طى کردن فرایند مراتب احساس و تخیل، به درک معقولاتى نایل مىگردد که از سوى جوهرى مابعدالطبیعى که همان عقل فعال است، به او افاضه مىشود. فارابى (1986:125) این مرتبه از عقل را عقل مستفاد مىگوید و اما عقل فعال آخرین فرد از سلسله عقول طولیه (عقل دهم) و نقطه اتصال طبیعت به ماوراء طبیعت است. عقل فعال هم افاضه کننده صور نوعیه به انواع طبیعى و هم افاضه کننده معرفت به عقل مستفاد است. بدین ترتیب معرفت، فیضى است ماوراء طبیعى که در اتصال و اتحاد عقل فعال و عقل مستفاد انسانى به انسان افاضه مىگردد. پس ادراک عقلى محتاج عقل فعال و اشراق او بلکه اتحادش با عقل مستفاد است. اما انسانها بطور مساوى از عقل مستفاد برخوردار نیستند. بلکه در نفوس ضعیف هیچ بهرهاى از آن نیست و پیدایش آن در وجود برخى انسانها کم و بیش نیازمند مقدماتى است. اما در وجود برخى چنان شعله ور و مستعد است که بى وقفه و بدون نیاز به امر دیگر آماده دریافت فیض معرفت و اتحاد با عقل فعال است.
از نظر فارابى انبیا از دسته اخیر انسانها هستند. در وجود چنین انسانهایى است که بى واسطه «عقل فعال قوهاى در عقل منفعل فیضان مىکند که به واسطه آن قادر خواهند شد که حدود اشیا را دریابند و افعال را به سوى سعادت جهت دهند. این افاضه از عقل فعال به عقل منفعل را ـ که به وساطت عقل مستفاد صورت مىگیرد ـ وحى مىگویند». (1366:80-79) این تعریفى است که فارابى از وحى به دست مىدهد. با این تعریف است که هم به هویت معرفتى وحى اشاره دارد و هم عقل فعال را با فرشته وحى یکى مىداند.
اگر چه فیلسوف نیز از خصیصه درک کلى و اتصال با عقل فعال برخوردار است. (فارابى، 1986: 125) اما نبى از مجرایى دیگر نیز از فیض عقل فعال بهرهمند مىشود که فیلسوف از آن برخوردار نیست و این مجرا قوه متخیله است و بدین ترتیب است که نبى علاوه بر برخوردارى از معارف کلى ماوراء طبیعى، بواسطه متخیله خود نیز علم به حقایق جزئى و وقایع حال و آینده و گذشته را از عقل فعال دریافت مىکند. (همان: 115) بنابراین معرفت وحیانى، هم در امور کلى و هم در جزئیات، به نبى افاضه مىگردد.
حکیم ما علاوه بر این که نظریه خود را بر اصول معرفتشناسى خویش مبتنى مىکند، در همین حال با تفسیر مسأله رؤیا و تحلیل صور عالم رؤیا - که هر انسانى از آن تجربه شخصى دارد - در قالب این نظریه، سعى دارد استبعاد نظریه خود را رفع کند و به وضوح آن بیفزاید. خلاصه کلام این که از نظر وى معرفتِ وحیانى نه تنها قابلیت تبیین فلسفى دارد، بلکه در منشأ و خواستگاه با معرفت عقلانى مشترک است. از این رو برترین نوع توافق بین معرفت و حیانى و معرفت عقلانى حاصل مىشود، چرا که معرفت وحیانى برترین نوع معرفت عقلانى است. زیرا معرفت وحیانى نیز، از طریق عقل ـ و چنانکه ابنسینا مىگوید، نه از طریق تعقل و تفکر ـ بدست آمده است. اکنون که این دو نوع معرفت یکدیگر را تصدیق مىکنند و منشأ و خاستگاه آنها نیز یکى است، به هیچ وجه در تعارض اصولى قرار نخواهند گرفت.
تکمیل نظام فارابى توسط ابن سینا
ابن سینا اگر چه اندیشه فارابى را در مورد وحى پذیرفته است، اما در عین حال آن را کامل ندانسته و براى رفع کاستیهایش عناصرى را به آن مىافزاید. شیخ الرئیس در مجموع، به یک پیرایش و تصحیح و سه افزایش و تکمیل در نظریه فارابى دست زده است. موضع تصحیحى شیخ این است که نظریه فارابى متکى به امکان اتحاد عقل انسانى با عقل فعال است. شیخ الرئیس هم نظریه اتحاد عاقل و معقول را مردود دانسته و هم نظریه اتحاد عقل انسانى با عقل فعال را نادرست مىداند.(1993: النمط السابع، فصول 10-7) این موضوع در نظریه وحى او نیز تأثیر گذاشته است و به همین دلیل در نظریه او عقل مستفاد، دیگر موضوع اتحاد با عقل فعال قرار نمىگیرد؛ بلکه عقل مستفاد، تنها عبارت است از معارف القاء شده از جانب عقل فعال به عقل بالملکه (که ابن سینا آن را براى تمامیت تفسیر خود، به مراتب عقول انسانى افزوده است).
بنابراین «ایحاء» که از نظر فارابى از جنس «اتحاد» با عقل فعال بود، از نظر ابن سینا به جنس«القاء» معرفت تغییر هویت مىدهد. از این رو در تعریف وحى چنین مىنویسد: «وحى عبارت است از القاء خفى از جانب امر عقلى به اذن خداوند در نفوس بشرى که مستعد این القاء باشند». (1353: 3)
اما افزودههاى شیخ بر نظریه فارابى عبارتند از: 1- استفاده کردن از مفهوم منطقى «حدس» در تبیین وحى. 2- واگذارى امر وحى در امور جزئى به ملائکه سماوى. 3- بیان ضرورت وحى در نظام احسن که توضیح مختصرى در باب هر کدام لازم است.
1- نقش مفهوم منطقى حدس در وحى: در نظریه فارابى، اگر چه دریافت وحى از طریق متخیله در معارف جزیى مخصوص نبى است، اما در معارف کلى و دریافت از طریق عاقله فرق فارقى در دریافت وحى و دریافت معرفت عقلانى بین نبى و فیلسوف ایجاد نشده است.
ابن سینا براى ایجاد همین تمایز که در نظام فارابى بخوبى تبیین نشده، مفهوم حدس را بکار مىگیرد. در منطق بیان مىشود که کشف مجهول دو شیوه دارد، یکى طریقه حدس و دیگرى فکر. اغلب اذهان، براى دریافت معرفت نیازمند فکرند، اما دارنده حدس قوى در واقع از استعدادى تمام براى دریافت فیض معرفت برخوردار است. از این رو براى دریافت آن نیازمند فکر و تأمل و جستجوى ذهنى نمىباشد. ابن سینا شدت قوه حدس را عقل قدسى نامیده است و معتقد است، این مرتبه رفیع از عقل تنها ویژه تعداد اندکى از انسانهاست، (1375: 8-337) که انبیا از آن قبیلند.
بنابراین در نظریه ابن سینا این مسأله وضوح بیشترى پیدا مىکند که معرفت و حیانى اگر چه عقلى است، اما تعقلى نیست. از این رو، وقتى ویژگیهاى نبى را بررسى مىکند، یکى از آن ویژگیها را برخوردارى از قوه حدس یا عقل قدسى مىداند. وى علاوه بر تبیین وحى، از مسأله حدس استفاده دیگرى نیز مىکند و آن این است که در منطق بیان شده که معارف تحصیل شده از طریق قوه حدس، چه تصورا و چه تصدیقا همگى متعلقِ یقین منطقى هستند. پس این معنا به معرفت وحیانى نیز سرایت مىکند و به معناى آن است که معارف نبى تقلیدى یا تنها یقینى به یقین شخصى و روانشناختى نیست. از این رو در موضعى به این مطلب اشاره دارد که وحى براى نبى معرفتى تقلیدى نیست بلکه معرفتى یقینى است. (ابن سینا، 1363:112)
2- نقش ملائکه آسمانى در وحى جزئى: فارابى منشأ معرفت وحیانى را چه در وحى کلى و چه در وحى جزئى عقل فعال مىدانست. اما شیخ الرئیس با استناد به این مطلب که علم تفصیلى جزئیات عالم و وقایع جزئى قطعا علمى جزئى خواهد بود و معرفت جزئى در نزد عقول که عالم به کلیاتند تحقق ندارد. پس وحى در امور کلى نمىتواند، افاضه از عقل فعال باشد؛ بلکه القاء وحى در امور جزئى به عقل نبى از جانب ملائکه آسمانى صورت مىگیرد که به جزئیات عالم آگاهند. (1952: 7 - 114)
3- ضرورت معرفت وحیانى: آشکار است که تبیین فلسفى وحى به صورتى که فارابى تقریر کرده بود، تنها اثبات کننده امکان وحى و قبول امکان تحقق آن در نظام فلسفى بود. اما این که اساسا چنین معرفتى تحقق مىیابد یا نه؟ مورد بحث قرار نگرفته بود و پاسخ به این پرسش مستلزم آن بود که جایگاه وحى، از حیث تعلق به ضرورتهاى عالم هستى، تبیین شود و این کارى بود که ابن سینا بدان پرداخت. فارابى ثابت کرد که تحقق معرفت وحیانى غیرممکن نیست. اما مسأله ابن سینا این بود که «معرفت وحیانى ممکن است یا ضرورت دارد»؟ ابن سینا معتقد است، براى فیلسوفى که در جهانشناسى خود وجود واجب و اوصاف کمالیه او از جمله صفت «عنایت» را پذیرفته است، تحقق معرفت وحیانى امرى ضرورى است. محور استدلال ابن سینا تکیه بر عنایت الهى است و عنایت الهى عبارت است از علم واجب تعالى به ذات خود و به نظام احسن که بدون داعى و قصد زائد مستلزم تحقق آن نظام است. بنابراین عنایت الهى مستلزم تحقق نظام احسن و «مقتضى ایصال هر موجودى به غایت و کمال خویش است» (التعلیقات: 16) انسان نیز جزئى از نظام احسن و داراى غایتى است. اما در واقع سلوک به جانب غایت، در وجودش سرشته نشده، بلکه مختار است. اگر عنایت الهى مقتضى رسیدن انسان به غایت خویش است، باید آن غایت را براى انسان ترسیم کند. و این ممکن نیست، مگر از طریق وحى.
و بدین ترتیب، در نظام فلسفى سینوى، وحى نه تنها یک معرفت ممکن و تبیینپذیر است؛ بلکه در پیکره نظام احسن، عنصرى ضرورى محسوب مىگردد. (الالهیات: 442) همچنین غیر از تبیین معرفتشناسى، مورد تبیین هستى شناختى نیز قرار گرفته است. این بود شرح بسیار مجملى از نظریه فارابى و ابن سینا که در کنار هم تفکر واحدى را شکل مىدهند و به نقش محورى آن در تکوین مفهوم «فلسفه اسلامى» اشاره کردیم.
طریقه ابن رشد
اکنون به بیان نظریهاى مىپردازیم که ابن رشد، براى توفیق بین حکمت و شریعت ترسیم کرده است و آن را «ختم کلام» (فصل المقال) در این عرصه دانسته است. از این به بعد ما در سه زمینه سخن مىگوییم: 1- طرح نظریه ابن رشد و بیان تفاوت جوهرى آن با رأى فارابى و ابن سینا 2- بیان علت روى گردانى ابن رشد از نظریه این دو حکیم 3- نقد و بررسى نظریه حکیم قرطبه در مقایسه با رأى فارابى و ابنسینا.
1- طرح نظریه ابن رشد: براى این که نظریه این حکیم هر چه دقیقتر مطرح شود، سعى مىکنیم حاصل نظریه او را که در سراسر کتاب فصل المقال بسط یافته است، بدون این که نکته محورى از قلم بیفتد، در چند جمله خلاصه کنیم، عصاره راى او چنین است:
الف - شریعت حق است.
ب - همین شریعت حق ما را به تفکر و استدلال و اعتبار عقلى فرا خوانده است.
ج - این دعوت و فرا خوانى به معناى این است که شریعت نتیجه برهان و استدلال را مىپذیرد و علومى را که استدلال و برهان را مىآموزد (منطق) و یا در نتیجه استدلال و برهان بدست مىآید (فلسفه)، تأیید مىکند. پس این علوم نیز حقند.
د- زبان و بیان برهان و تبعا زبان فلسفه دقیق، صریح و بدون مجاز است، اما شرع، چون مخاطبینش عامه مردم است، مقاصد خود را براى اهل برهان با زبان دقیق و برهانى بیان مىکند؛ ولى براى کسانى که قدرت درک و تصدیق برخى از حقایق برهنه و برهانى را ندارند، بیان خود را تنزل مىدهد و حقایق را در حد درک آنها با زبان مجاز و تمثیل بیان مىکند.
ه- اگر زبان شرع دقیق و برهانى باشد، آموزه هایش با عقل و فلسفه تعارض ندارد، اما در مواردى که تعارض مشاهده شود، معلوم مىشود که در آن موضع بیان شرع مجازى و تمثیلى است و ظاهرش مقصود نیست. در این موارد، اهل برهان و راسخان در علم، باید آن ظواهر را به معانى حقیقى تأویل کنند تا تعارض رفع شود. و آشکار کردن این تأویلها براى اهل ظاهر که فقط ظواهر را مىفهمند، کفر است، و سبب القاى شبهه و خروج آنها از دین خواهد بود.
ز- اهل ظاهر باید به همان ظواهر و اهل برهان و علم، باید به باطن آنها ایمان داشته باشند و این دو قسم ایمان، هر دو در پیشگاه خداوند مقبول و موجب سعادت است.
این چند جمله را مىتوان چکیده نظریه ابن رشد در مورد تطبیق بین حکمت و شریعت دانست. با مرور آنها آشکار مىشود که این نظر، هیچ شباهتى به راى فارابى و شیخ الرئیس ندارد. و هیچ یک از عناصر رأى آن دو حکیم در این جا أخذ نشده است. شیوه آنها نگاه معرفتى به وحى، تبیین فلسفى آن و دفاع عقلى و فلسفى از حقانیت معرفت و حیانى و اثبات ضرورت آن و در نتیجه رفع تعارض بین آنها بود. امّا ابن رشد، همچون یک متکلم با پیش فرض کلامى «حقانیت دین» قصد دارد تا ابتدا حقانیت و جایگاه تعقل، تفکر و فلسفه را به مدد تأییدات دینى ثابت کند. و پس از آن احکام فلسفه و برهان را بر ظواهر شریعت مستولى کند. این شیوه نه تنها گرفتار دور منطقى است، بلکه با فرض صحیح بودن هرگز ما را از بیانى همچون بیان فارابى بى نیاز نمىکند. (ما در بخش بعد پیرامون انتقادهایى که به روش او وارد است، سخن خواهیم گفت.)
2- اکنون جاى طرح این پرسش اساسى است که چرا ابن رشد نظریه مهم فارابى را کنار نهاد. به چه دلیل این فیلسوف به آسانى از کنار نظریهاى گذشت که از مهمترین نظریههاى پدید آمده در طول تاریخ تفکر مسلمانان محسوب مىگردد. و اجمالاً هیچ حکیم صاحب نامى را نمىبینیم که در آثار خود به شرح و بسط و تمجید از آن نپرداخته باشد. حکیمانى چون ابن سینا، سهروردى، غزالى، فخررازى، خواجه طوسى، میرداماد و صدرالمتألهین و دیگران همگى هسته اساسى نظریه فارابى را پذیرفتهاند و به بسط و شرح و احیانا تکمیل آن پرداختهاند.
پاسخ این پرسش را باید، در ارتجاع فلسفى ابنرشد و جمود او به حقانیت مطلق فلسفه ارسطو دانست. از نظر او فلسفه ارسطو اگر به صورت حقیقى اش احیاء گردد و از زوائد و اضافات مشائیان پس از او و حکیمان اسکندرانى پیراسته گردد، برترین نظام فلسفى اى است که به تحقق پیوسته است. همچنان که ارسطو نیز، خود الگوى برترین انسانى است که پدید آمده است. (حنا الفاخورى: 653) ابنرشد با این انگاره به احیاء آراء فلسفى ارسطو پرداخت و با شرحها و تفسیرهاى وسیعى که بر آثار این حکیم نگاشت، سعى کرد، آنچه رأى خاص ارسطو است تقریر کند و آنچه را از ارسطو نیست به کنار گذارد.
اگر چه اصل عمل ابن رشد، حرکت پسندیدهاى بود و از نظر تاریخى و نشان دادن سیر تحول آراء فلسفى ارزش فراوان دارد، اما جمود بیش از حد او نسبت به آراء ارسطو سبب شد تا همه تحولات اندیشه فلسفى بعد از او در نظرش خرد و حقیر و بلکه نادرست و زائد جلوه کند. این ارتجاع فلسفى سبب شد، ابن رشد با مفهوم فلسفه پس از ارسطو و از جمله «فلسفه اسلامى» که به معناى ظهور یک فلسفه دینى بود، بیگانه گردد و به فلسفهاى باز گردد که اگر چه در اصل ضد دین هم نیست، اما عناصر یک فلسفه دینى در آن ظهور نکرده است. به همین دلیل او نمىتواند، همانند فارابى و ابن سینا درباره وحى سخن بگوید. مهمترین این عناصر مفقوده دو چیز است: 1- فقدان معرفتشناسیى که قابلیت تحلیل وحى را داشته باشد. 2- نفى علم ملائکه آسمانى به جزئیات عالم طبیعت.
2-1- عنصر معرفتشناسى: مشهور است که یکى از اختلافات ارسطو و افلاطون مسأله معرفت بود. افلاطون قائل بود که معرفت تذکر است و قواى ادراکى انسان در واقع علل حقیقى کسب معرفت نیستند. اما ارسطو با این نظریه مخالفت کرد و وجود مفارق کلیات عقلى را منکر بود. او اعتقاد داشت که معرفت یک امر طبیعى است و قواى ادراکى انسان با اخذ صور محسوس و سپس با تجرید صورت خیالى از حسى و صورت عقلى از صور خیالى، به کسب معرفت عقلى نائل مىشود. بنابراین درک کلیات و جریان ادراک، محتاج وجود مفارق کلیات در عالمى دیگر نیست. اگر چه ارسطو نیز به ناچار و بنابر الزام اصل ماده و صورت، معرفت را نیز به ماده و صورت تحلیل مىکند و صورت آن را «عقلى نورى» و برتر از هیولى مىداند، اما همان عقل نورى را نیز در درون نفس انسانى جاى مىدهد. (ارسطو، 18 - 10 ، 430 شارحین کلام a انسانى) این رأیى است که در بین شارحین کلام ارسطو سبب اختلافات زیادى شده است. (همان: 230-227)
ابن رشد در مسأله معرفت پیرو ارسطو است و به صراحت اعلام مىکند «ما براى تعقل ماهیات اشیاء نیاز به وجود کلیات مفارق از محسوسات نداریم. خواه چنین کلیاتى موجود باشند و یا نباشند.» (1377: 45) و در جاى دیگر مىگوید: بعد از تأمل، آشکار مىشود که معقولات حاصل در عقل انسانى حاصل تجربهاند، و تجربه نیز به واسطه احساس و تخیل صورت مىگیرد. (1994: 85) و در جاى دیگر مىگوید: ما (انسان) براى درک معقولات ناچاریم که ابتدا آنها را حس و بعد تخیل کنیم و پس از آن است که به درک کلى نائل مىشویم. به همین دلیل است که هر کس حسى را از دست بدهد، معقولى را نیز از دست خواهد داد. از این رو کور مادر زاد، هرگز مفهوم رنگ را درک نخواهد کرد. (همان: 6 - 94)
از سوى دیگر ابن رشد نظریه فیض و صدور کثیر از واحد را به گونهاى که توسط فارابى و ابن سینا تقریر و تنظیم شده بود و بر اساس آن براى تبیین حصول کثرت در عالم به عقول دهگانه (و از جمله عقل فعال) قائل بودند، انکار کرده است. ابن رشد، اساسا به «قاعده الواحد» که مقتضى تبیین فوق مىباشد، قائل نیست. بدین جهت او نیز در «تهافت التهافت» (5-164) در انکار نظریه فیضِ فارابى و ابن سینا با غزالى همنوا مىشود و اظهار مىدارد: «این مدعا که «از واحد جز واحد صادر نمىشود» با این مدعا که عقل اول که از واحد صادر شده و خود نوعى کثرت جهات دارد، متناقض است....اما جاى تعجب است که این مسأله چگونه بر ابونصر و ابن سینا مخفى مانده است....به هر صورت، همه این سخنان خرافات و گفتههایى هستند که از سخنان متکلمین ضعیفترند.»
واضح است که پس از انکار نظریه عقول و نفى نقش هستى شناختى آنها، نقش معرفت شناختى آنهانیز نفى خواهد شد. با انکار این نظام براى ابن رشد دو راه بیشتر نبود. یا این که مانند اسکندر افرودیسى، عقل فعال یا همان افاضه کننده معرفت را خداوند بداند. و یا این که همانند تا مستیوس تبیینى طبیعى از معرفت بدست دهد. اما او راه دوم را انتخاب کرد و قائل شد که ادراک، فرایندى است طبیعى و محصول عقل انسانى است.
او اظهار مىدارد اگرچه ارسطو عقل را به سه نوع: هیولانى، بالملکه و فعال تقسیم کرده است، اما قصدش این نبوده است که عقل فعال خارج از وجود انسان است. بلکه بدرستى باید گفت عقل فعال برترین مرتبه عقل انسانى و بلکه صورت نهایى عقل انسان است. اما از آنجا که عقل فعال، خود فاعل معقولات و عاقل آنهاست با آنها متحد است. از سوى دیگر با عقل بالملکه که به مثابه ماده آن است متحد مىشود، بنابراین مىتوان گفت عقل فعال، متحد با عقل انسان است. (ابن رشد، 1994: براى بیان مبسوط، رک: الجابرى: ص 215 - 197).
بر این اساس است که در فلسفه ابن رشد بر خلاف فلسفه فارابى و ابن سینا معرفتشناسیى شکل مىگیرد که جنبه ماوراء طبیعى معرفت را منکر است و بدنبال آن معرفت وحیانى به منزله معرفتى ماوراء طبیعى که مسبوق به تجربه حسى و تخیل نباشد، قابل تفسیر نیست. از این رو تحلیل او از وحى، نمىتواند تحلیل فلسفى باشد. بلکه اساسا در نظام فلسفى او وحى جایگاهى ندارد. یکى از مورخین هوشمند فلسفه اسلامى معتقد است، پیروزى فلسفه ابن رشد در مقابل فلسفه ابن سینا در مغرب زمین و استقبال پرچمداران رنسانس از فلسفه ابن رشد به دلیل این بود که مبانى نظرى کلیسا را ثابت نمىکرد و براى مردان رنسانس که در مقابل سلطه کلیسا قیام کرده بودند، راه را باز مىکرد. (هانرى کربن: 1-330)
2-2- نقش ملائکه آسمانى در وحى: پیش از این بیان شد که شیخ الرئیس قائل بود وحى در امور جزئى القاء معارفى است از جانب ملائکه آسمانى به نفس نبوى. در این جا موضع ابن رشد را در این خصوص بررسى مىکنیم. پیش از ابن رشد غزالى نیز سخن ابن سینا را در خصوص نقش عالم ملکوت و ملائکه آسمانى در امر وحى مورد نقد و انکار قرار داده بود. اگر چه غزالى نظریه فارابى را در خصوص وحى پذیرفته است. (بىتا: 125-106) اما در تهافت الفلاسفه(178) تکمله ابن سینا را بر نظریه فارابى نقد مىکند و معتقد است که جزئیات عالم نا متناهىاند و ملائکه سماوى نمىتوانند به نامتناهى هم تسلط داشته باشند. ابن رشد در تهافت التهافت (332) اگر چه نقدهاى غزالى را پاسخ مىدهد، اما اینجا از مواردى است که با او بر علیه ابن سینا همدست مىشود و با تأیید تلویحى اشکال غزالى مىگوید: این سخن را هیچ یک از فلاسفه بجز ابن سینا اظهار نکرده است.
اگر چه انکار هویت ماوراء طبیعى علم از جانب ابن رشد که در بخش پیش گفته شد بخودى خود امکان تبیین معرفى وحى را هم در امور کلى و هم در امور جزئى رد مىکرد، اما با انکار نقش ملائکه آسمانى در وحى عنصرى دیگر از عناصر فلسفه دینىِ ابن سینا از فلسفه ابن رشد حذف مىشود.
3- آخرین سخن، نقد نظریه ابن رشد در مقایسه با نظر فارابى است. با تأمل در نظریه ابن رشد درمى یابیم که اگر چه او نیز همانند فارابى غرضش تطبیق بین حکمت و شریعت است، اما بین شیوه و روش آنها و نیز مسائلى که این دو فیلسوف به حل آن پرداختهاند تفاوت اساسى وجود دارد. فارابى به عنوان یک فیلسوف مسألهاش این است که حقیقت وحى چیست؟ آیا در یک نظام فلسفى، وحى جایگاهى دارد؟ آیا فیلسوف مىتواند با حفظ اصول فلسفىاش به آموزههاى وحیانى معتقد باشد؟ براى فارابى این پرسشها همه پرسشهاى فلسفى هستند و شیوهاى نیز که براى پاسخ به آنها در پیش مىگیرد شیوهاى فلسفى است.
اما مسأله ابن رشد این است که آیا یک متدین مىتواند، به تفکر عقلى و استدلالى بپردازد و به تبع آن یک فیلسوف باشد؟ آیا دین، نظام فلسفى را که فراورده فکر انسان است، به رسمیت مىشناسد؟ اگر پاسخ مثبت است، پس تعارض آنها چگونه رفع مىشود؟ خود در آغاز فصل المقال (27) غرض خویش را از تصنیف کتاب چنین بیان مىکند: «غرض من از این مقال تفحص در باب این پرسش است که آیا از نظر شرع پرداختن به فلسفه و منطق و به تعبیر عام به تفکر عقلى ممنوع است یا مباح است یا واجب.»
با تأسف باید گفت پرسشى را که ابن رشد طرح مىکند و کتاب فصل المقال را براى پاسخ دادن به آن، تنظیم و تدوین کرده است، نه تنها یک پرسش فیلسوفانه و حتى متکلمانه نیست، بلکه یک فقیه آشنا به مبادى علم فقه نیز چنین پرسشى را براى کشف یک حکم تأسیسى طرح نمىکند. با اندکى تأمل آشکار است که حجیت اصول شریعت بواسطه عقل و تفکر عقلى ثابت مىشود. پس چگونه مىتوان شرع را دلیل بر حجیت و روایى تفکر عقلى دانست؟ گو این که فرو رفتن قاضى القضات در علم فقه، سبب شده است تا عقل و اندیشه را نیز از فروع فقهى به حساب بیاورد و در پى یافتن حکم آن از بین احکام اربعه باشد و از یاد ببرد که حقانیت اصول شریعت را در آغاز با عقل و استدلال عقلى پذیرفته است، پس چگونه مىتوان، حجیت استدلال و برهان را با شرع ثابت کرد. جاى تعجب نیست که در استدلالش بر اثبات حجیت عقل به دور باطل گرفتار مىشود و چنین مىنویسد: ما مىدانیم که شریعتمان حق است. (همان: 28 و 35) و ما را به اندیشه و نظر که همان برهان منطقى است فراخوانده است، پس برهان نیز حق است، حال که هر دو حق هستند، حق با حق نمىتواند در تعارض باشد. پس برهان هیچ گاه به امرى متعارض با شریعت ختم نمىگردد. (همان: 29)
آشکار نیست که حکیم ما با فرض عدم حجیت عقل و استدلال که این برهان مىخواهد آن را ثابت کند، مقدمه اول خود مبنى بر حقانیت شریعت را بر چه اصلى استوار کرده است؟ البته خوشبختانه هم مقدمات او و هم نتیجهاى که بدست مىآورد در واقع درست و اثبات پذیرند؛ اما استدلالش باطل و سفسطهآمیز است. گویى ابنرشد بین حکم امضایى و ارشادى شریعت مبنى بر تأیید عقل و تعقل با حکم مولوى و تأسیسى خلط مىکند.
اما براى حکیمى همچون فارابى که برخلاف ابن رشد شرع را بر عقل مبتنى کرده است، مسأله روشن است که شک در حقانیت اندیشه و تفکر و واقع نمایى علم، گرفتار شدن در سفسطه و غلتیدن در وادى تناقض است و بعد از پذیرش این اصل اولیه است که مباحثى همچون اثبات واجب و اوصاف او و نیز اثبات وحى و نبوت به کمک برهان عقلى صورت مىپذیرد. پس حقانیت شریعت به مراتب متأخر از حقانیت عقل و تفکر عقلى است.
ملاحظه دیگرى که پیرامون کلام ابن رشد قابل ذکر است، آن است که اگرچه شریعت اجمالاً تفکر و استدلال را پذیرفته است. اما این که بطور تفصیلى همه نظامهاى فکرى و فلسفى را نیز پذیرفته باشد، محل سخن است. روشن است که نظامهاى فکرى و فلسفى متعددند. چه بسا نظامهاى فکرى و فلسفىاى که به انکار خداوند و دین حکم مىکنند و دشوار است که بتوان گفت، اینها نظام فلسفى و فکرى نیستند.
ابن رشد مدعى بود که چون شریعت، برهان و فلسفه را پذیرفته است، پس فلسفه و برهان حقند و شریعت هم حق است. حق هم با حق در تعارض نیست. اگر تعارض در جایى مشاهده گردید آشکار مىشود که در آنجا زبان دین زبان مجازى و تمثیلى است و باید تأویل شود. باید از او پرسید، اگر نتایج برهان برخلاف ضروریات و اصول یا حتى کل شریعت بود، آنگاه این جریان تاویل را تا کجا ادامه مىدهید؟ اگر نظام فلسفى و فکرى بکلى حقانیت دین را بدان معنا که مقصود ابن رشد است، انکار کند، یا براى آن تنها حقانیت اجتماعى قائل باشد، آیا از دین چیزى باقى مىماند که بتوان به تاویل آن دست زد. حکیم ما خود نیز این پرسش اساسى را مطرح مىکند، در عین حال پاسخى که به آن مىدهد پاسخ فقهى است. در موضعى از فصل المقال (37) مىپرسد: «فهل یجوز ان یودى البرهان الى تأویل ما اجمعوا على ظاهره، او ظاهر ما اجمعوا على تأویله»؟
آیا ممکن است نتیجه برهان، حکم به تأویل کلامى کند که بر حجیت ظاهر آن اجماع شده است. یا حکم به حجیت ظاهر کلامى کند که اجماع بر تأویل آن باشد. پاسخش به این پرسش مثبت است؛ اما مىگوید: اگر چنین اتفاقى رخ دهد، آشکار مىکند که آن اجماع، اجماع یقینى نبوده است؛ بلکه ظنى است. نتیجه تسلیم ابن رشد به این تالى فاسد آن است که اگر آموزههاى برخى از نظامهاى فلسفى یا بطور کلى برهانى عقلى حکم بر تأویل اصول شریعت یا بکلى بطلان شریعت دهد، در این جا نیز ابن رشد باید حکم عقلى را رجحان دهد.
اگر حکیم ما منکر چنین فلسفهاى گردد و بگوید چنین نظام فلسفى یا چنین برهانى یافت نمىشود باید فلسفه خودش را شاهد آورد که عناصر تأیید شریعت و تبیین آن را فاقد است، اگر چه در ظاهر حکم به بطلان آن نکرده است. ولى انکار تبیین فارابى و ابن سینا مبنى بر تأیید و تبیین شریعت، خود به معناى آن است که در فلسفه ابن رشد، شریعت قابل تبیین و تأیید نیست.
بنابراین نتیجه مىگیریم که اگرچه سخن ابن رشد مبنى بر تأویل احکام شرعى در هنگام تعارض آنها با احکام عقل و نتایج برهان فلسفى حق است، اما مقصود از عقل و نظام فلسفى آن عقل و فلسفهاى است که کلیت شریعت را تبیینپذیر و حق بداند. پس نظام فکرى و فلسفى اى که مىخواهد در کنار شریعت زیست کند، باید در ابتدا قابلیت خود را براى همزیستى ثابت کند و پس از آن است که مىتوان به حکم براهین آن، حکمى شرعى را تأویل نمود. بدین ترتیب است که مىبینیم، کارى که ابن رشد انجام داده است، ما را بى نیاز از کار فارابى نمىکند. پس حکم به تأویل ظاهر شریعت براى رفع تعارضات، فرع بر سازگارى حکمت و شریعت است و سازگارى حکمت و شریعت نتیجه پذیرش و تثبیت شریعت از جانب حکمت است. این مسیرى است که حکماى ما طى کردهاند. داستان تأویل و قائل شدن به ظاهر و باطن در کلام شریعت سخن جدیدى نیست، شریعت خود به آن تصریح کرده است و فارابى و ابن سینا علل و اسباب تأویل و لزوم آن را مبتنى بر نظریه خود در آثارشان آوردهاند.
در نهایت اشاره به این نکته ضرورى است که از منظر فارابى، مىتوان وحى را در دو مقام ملاحظه نمود. در مقام اول وحى به منزله معرفتى است که قوه عاقله نبى از مبادى عالیه دریافت و فهم مىکند. مقام دوم، مقام ظهور آن معرفت در قالب الفاظ و عبارات و تنزل آن به موطن «زبان» است و در این مقام است که به صورت کتابى از کتب مقدس همچون قرآن کریم تجلى مىکند.
بنابراین، بحث تطبیق و توفیق بین عقل و وحى نیز دو مقام خواهد داشت. گاه سخن در این است که وحى به منزله یک معرفت، آیا قابل تبیین عقلى و فلسفى هست یا نه؟ این بحث مربوط به مقام اول است و آنچه از فارابى در صفحات گذشته ذکر شد، همه مربوط به همین مقام بود. اما گاه سخن بر سر آن است که آیا محتواى قرآن کریم به عنوان وحى ملفوظ، با عقل سازگار است؟ این بحث مربوط به مقام دوم است. پر واضح است که بحث در مقام اول، ما را از بحث در مقام دوم بى نیاز نمىکند. چه بسا الفاظ و عبارات وحیانى به دلالت مطابقى بر مدلول حقیقى خود دلالت نکنند. چرا که در مسیر تمثل معانى و تنزل آنها به جانب موطن الفاظ و ورود از عالم وحدت و بى رنگى به عالم کثرت و رنگ و نیز گذر از فراخناى عالم تجرد به تنگناى عالم حس و ماده، وقوع تصرفاتى اجتنابناپذیر است.
هنگامى که معرفت وحیانى از عاقله نبى در سایر قواى ادراکى او مثل متخیله و حواس انعکاس مىیابد و به کسوت الفاظ ملبس مىگردد، لباسى که حقایق وحیانى بر تن مىپوشند، گاه در نهایت تناسب و جمال و به نحو کامل دال بر حقیقت آنهاست. در این صورت است که ظاهر الفاظ مقصود وحى است. اماگاه به دلیل مضیقههاى عالم الفاظ آن لباس در خور و شایسته آن حقیقت نیست و به دلالت مطابقى دال بر معناى آن نیست؛ در این صورت است که بین ظاهر وحى وعقل تعارض هست، در این جاست که نباید به ظاهر قناعت کرد، بلکه باید به مدد «تأویل» کسوت لفظ را برداشت و به کنه حقیقت و باطن آن رهنمون شد. بنابراین تأویل همانند تعبیر رؤیا فرایندى است، براى عبور از ظاهر به باطن و البته بین باطن وحى و عقل تعارض نخواهد بود. این بیانى است که فارابى عناصر اولیه آن را در کلام خود آورده است و حکماى بعد از او آن را به کمال رساندهاند. و در حقیقت ناظر به مقام دوم بحث مىباشد.
اما آنچه از ابن رشد نقل کردیم نیز ناظر به مقام دوم بحث بود. او چنانکه گفتیم بر اساس لوازم نظام فلسفىاش نمىتواند، پیرامون مقام اول وحى تبیینى فلسفى بدست دهد. و بر آنچه در مقام دوم گفته است نقدهایى وارد بود که بررسى شد.
منابع
1- ابن رشد، ابوالولید، تلخیص ما بعد الطبیعة، حققه: الدکتور عثمان امین، افست انتشارات حکمت، 1377 هـ.ش .
2- ــــــ، رسالة النفس، تحقیق: جیرار جهامى، دارالفکر اللبنانى، بیروت، 1994 م .
3- ــــــ، فصل المقال، تحقیق: الدکتور البیر نصرى نادر، دارالمشرق، بیروت، 1995 م .
4- ــــــ، تهافت التهافت، تحقیق: احمد شمس الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت 1421 هـ.ق.
5- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق الدکتور سلیمان دنیا، موسسة النعمان، بیروت، 1993 م.
6- ــــــ، رسالة فى النفس و بقائها و معادها، حققه: الدکتور احمد فؤاد الاهوانى، دار احیاء الکتب العربیة، بیروت، 1952 م.
7- ــــــ، التعلیقات، حققه: الدکتور عبدالرحمن بدوى، افست مرکز النشرفى الحوزة العلمیة، قم، بىتا.
8- ــــــ، الشفاء، الالهیات، تحقیق: الاب قنواتى و سعید زاید، قاهره، بى تا.
9- ــــــ، رسالة فى الفعل و الانفعال، مجلس دائرة المعارف العثمانیة، حیدرآباد دکن، 1353 هـ.ق .
10- ــــــ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق: آیةاللّه حسنزاده آملى، مکتب الاعلام الاسلامى، قم، 1375 هـ.ش.
11- ــــــ، المبدأ و المعاد، باهتمام عبداللّه نورانى، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مگ گیل شعبه تهران، 1363 هـ.ش .
12- ارسطو، درباره نفس، ترجمه: علیمراد داودى، انتشارات حکمت،تهران،1378هـ.ش .
13- الجابرى، محمد عابد، ابن رشد سیرة و فکر، مرکز الدراسات الوحدة العربیة، بیروت، 2001 م .
14- حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه اسلامى، مترجم: عبدالمحمد آیتى، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1367 هـ.ش .
15- غزالى، ابوحامد، معارج القدس فى مدارج معرفة النفس، مطبعة الاستقامة، قاهره، بى تا .
16- ــــــ، تهافت الفلاسفة، تحقیق: الدکتور على بومعلم، دارو مکتبة الهلال، بیروت، 1994 م.
17- فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، تحقیق: البیر نصرى نادر، دارالمشرق، بیروت، 1986 م .
18- ــــــ، السیاسة المدنیة، تحقیق: دکتور فوزى مترى نجازه، بیروت، افست دانشگاه الزهرا، 1366 هـ.ش.
19- هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه: اسدالله مبشرى انتشارات امیر کبیر، تهران، 13 هـ.ش .
1 ـ استادیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران مرکزى
اندیشه فلسفى یونان نه تنها در حوزه فلسفه نظرى یک نظام جهان شناسى کامل بود، بلکه در حوزههاى سیاست و اخلاق نیز که از اقسام حکمت عملى بودند، از نظامى متمایز و استوار برخوردار بود. هنگامى که هوشمندانى از مسلمین، پیام این نظام فلسفى را دریافت و هضم نمودند، و از طرفى نظام جهان شناختى و اخلاقى و سایر آموزههاى شریعت خود را درک کرده بودند، دانستند که مواضع مشترک و نیز مواضع متعارض بین این دو نظام فراوان است. این احساس تقابل و تعارض هوشمندان مسلمان را به تکاپو و اندیشه واداشت و سبب شد که در قبال این مسأله مواضع مختلفى گرفته شود.
گروهى فلسفه را ضد دین دانسته از آن پرهیز کردند و به مذمت آن پرداختند. عده انگشت شمارى نیز که شکوه و عظمت نظام فلسفى یونانى آنها را خیره کرده بود، جانب فلسفه را گرفتند و خود را از دین بى نیاز دانستند. ابن راوندى و محمدبن زکریاى رازى صاحب کتاب مخاریق الانبیاء را مىتوان از این گروه شمرد. اما گروهى دیگر بر آن بودند که مىتوانند «فیلسوف دیندار و مسلمان» باقى بمانند. در نظر آنها این دو نظام مىتوانستند در کنار یکدیگر باقى بمانند و دست در دست یکدیگر انسان را به سعادت و تعالى برسانند.
از نظر این حکیمان کشاکش بینآموزهاى دینى و اندیشههاى فلسفى نه تنها جدى و تهدید کننده نبود، بلکه مىتوانست به گونهاى اصولى حل گردد. و بدین ترتیب در اثر تفکرات این ژرف اندیشان بود که نظام فلسفه اسلامى و مفهوم «فیلسوف مسلمان» شکل گرفت. نظامى که قاطبه حکیمان ما از مشائى و اشراقى گرفته تا مؤسس و پیروان حکمت متعالیه در تعالى و تکمیل آن کوشیدهاند.
وضع دین و فلسفه در کنار یکدیگر یک وضع اعتبارى و استحسانى نیست. و چنان نیست که در این انتخاب، یکى از این دو در پاى دیگرى قربانى گردد. چنانکه اگر دین قربانى گردد اطلاق نام مسلمان به فیلسوف مجازى باشد و اگر فلسفه قربانى شود اطلاق نام فیلسوف به مسلمان مجازى و اعتبارى باشد. این انتخاب باید مبتنى بر اصول و مبادیى باشد که بر اساس آنها حقیقت دین و فلسفه با هم حفظ شود. به گمان ما یکى از محورىترین این اصول که اساسىترین زیر بنا براى تحقق «فلسفه اسلامى» به نحو خاص و «فلسفه دینى» به نحو عام گردیده است، و مىتوان آن را از بارزترین فصول ممیزه این فلسفه خواند، طرح نظریه «تبیین فلسفى وحى» از جانب حکیم ابونصر فارابى بود، که به نحو اصولى نهاد دین و نهاد فلسفه را در کنار یکدیگر قرار داد و تو هم هرگونه ناسازگارى اساسى میان آنها را برطرف نمود.
اگرچه اندیشهاى را که فارابى آغاز کرد به عنوان یک هسته مرکزى در طول دوران تکامل فلسفه اسلامى حفظ شد و تداوم یافت و بدین سبب فلسفه اسلامى پیوسته در کنار وحى زیسته است، اما در طول تاریخ تفکر فلسفى در جهان اسلام، این فکر گاه دچار نوساناتى شده است و فلسفههایى ظهور کردهاند که از ویژگى جمع بین حکمت و شریعت که محور اساسى فلسفه اسلامى است، برخوردار نیستند.
انگاره نخستین ما این است که ظهور این نوع فلسفه را باید خروجى از مسیر «فلسفه اسلامى» و بلکه فلسفه دینى دانست. نمونه بارز چنین فلسفهاى فلسفه ابنرشد فیلسوف و فقیه قرطبه است. براى تثبیت و تقریر این مدعا در ابتدا به طرح نظریه فارابى خواهیم پرداخت و سپس نقش ابن سینا را در تکمیل و تحکیم رأى فارابى بررسى مىکنیم و بعد از آن به طرح نظریه ابن رشد در این خصوص مىپردازیم و آراء او را با این دو حکیم مقایسه مىکنیم.
پرسش اساسى فارابى و مسأله این حکیم این بود که «بین دین و فلسفه چه رابطهاى وجود دارد»؟
براى پاسخ به این پرسش ابتدا باید، مفهوم دین و فلسفه روشن باشد. فلسفه از نظر او یک نظام معرفتى مشتمل بر جهان شناسى و اخلاق و سیاست بود که حاصل اندیشه بشر است و در مقام تبیین حقایق و مراتب هستى و بیان روابط بین آنهاست. دین نیز نظامى است معرفتى، مشتمل بر تصویرى خاص از هستى و حقایق آن و بیان روابط اجزاء هستى و اخلاقیات و احکام، که از ماوراء طبیعت به انسان افاضه گردیده است.
مهمترین رمز موفقیت فارابى و شاه کلید او براى حل مسأله آن بود که در مقام چیستى دین و درک ماهیت آن رویکردى بى سابقه داشت. او حقیقت دین را وحى دانست و وحى را از مقوله معرفت تلقى کرد. نظر معرفتى به وحى، پرسش نخستین او را بدین صورت متحول کرد که «ماهیت معرفت وحیانى چیست و چه رابطهاى بین معرفت وحیانى و معرفت عقلى و فلسفى است»؟ بدین ترتیب بود که مسأله در ذهن فارابى وضوح کامل یافت و پرسش کاربردى او، یعنى پرسشى که مىتوانست در نظام فلسفىاش پیرامون آن تفحص کند، مطرح گردید. پرسش او، یک پرسش معرفت شناختى بود. به همین دلیل به مسأله شناخت و معرفت بازگشت و حقیقت معرفت و نحوه تحصیل آن را مورد تفحص و تعمق قرارداد. وى به دنبال آن بود که در فلسفه اسلامى تبیین مخصوصى از معرفت پدید آمد و معرفتشناسى ویژهاى شکل گرفت که معرفت وحیانى را نیز در زمره معارف قابل تبیین و توضیح قرار مىدهد. فارابى اگرچه در این راه از تمام میراث فلسفى پیشینیانش سود جست، اما به ابتکاراتى دست زد که حاصل نبوغ شخص اوست.
حاصل و عصاره سخن فارابى این بود: همان گونه که طبیعت را نمىتوان صرفا با طبیعت تبیین فلسفى نمود و باید به ما بعد الطبیعه نیز قائل شد، معرفت نیز همین ویژگى را دارد. معرفت نیز پدیدهاى است در عالم طبیعت که تنها با عالم طبیعت تبیین نمىگردد. بلکه تبیین تحقق آن محتاج وجود اعیانى ما وراء الطبیعى و افاضهاى از سوى آنها است. پیش از او ارسطو و شارحان وى به ماهیت عقل انسانى و تعیین مراتب آن دست یافته بودند. حتى ارسطو به لزوم وجود عقلى نورى و شارحان وى به لزوم وجود عقل فعال براى به فعلیت رسیدن قوه معرفت در انسان تصریح کرده بودند. اما این که عقل فعال خارج از نفس انسان است یا درون نفس انسان، مورد اختلاف بود. بلکه از عبارات ارسطو بر مىآید که عقل نورى داخل در نفس انسان است. (ارسطو، 25 - 10 a 430)
اما فارابى از یکسو در نظام جهان شناسى خود جایگاهى روشن و معین براى عقل فعال تعیین کرد و آن را با عقل دهم از سلسله عقول طولیه یکى دانست و از دیگر سو عقل انسانى را نیز ارتقاء بخشید و در آن به وجود مرتبهاى دیگر به نام عقل مستفاد قائل شد.
فارابى براى قوه عقل انسانى سه مرتبه قائل بود، عقل در اولین مرتبه خود بالفعل داراى هیچ صورت معقولهاى نیست، بلکه تنها قوه ادراک معقولات است؛ این مرتبه راعقل هیولائى مىگوید. اما به تدریج به تجرید صدر معقولات مىپردازد وبه مدد عقل فعال اندک اندک معقولات در آن فعلیت مىیابد، این مرتبه از عقل را عقل بالفعل مىگوید. در این مرتبه، عقل تنها به درک معقولاتى نایل مىشود که تجرید، دست کم به عنوان علت معده در شکلگیرى آنها دخالت داشته است. امابعد از این مرتبه به مقامى مىرسد که بدون نیاز به تجرید و بدون طى کردن فرایند مراتب احساس و تخیل، به درک معقولاتى نایل مىگردد که از سوى جوهرى مابعدالطبیعى که همان عقل فعال است، به او افاضه مىشود. فارابى (1986:125) این مرتبه از عقل را عقل مستفاد مىگوید و اما عقل فعال آخرین فرد از سلسله عقول طولیه (عقل دهم) و نقطه اتصال طبیعت به ماوراء طبیعت است. عقل فعال هم افاضه کننده صور نوعیه به انواع طبیعى و هم افاضه کننده معرفت به عقل مستفاد است. بدین ترتیب معرفت، فیضى است ماوراء طبیعى که در اتصال و اتحاد عقل فعال و عقل مستفاد انسانى به انسان افاضه مىگردد. پس ادراک عقلى محتاج عقل فعال و اشراق او بلکه اتحادش با عقل مستفاد است. اما انسانها بطور مساوى از عقل مستفاد برخوردار نیستند. بلکه در نفوس ضعیف هیچ بهرهاى از آن نیست و پیدایش آن در وجود برخى انسانها کم و بیش نیازمند مقدماتى است. اما در وجود برخى چنان شعله ور و مستعد است که بى وقفه و بدون نیاز به امر دیگر آماده دریافت فیض معرفت و اتحاد با عقل فعال است.
از نظر فارابى انبیا از دسته اخیر انسانها هستند. در وجود چنین انسانهایى است که بى واسطه «عقل فعال قوهاى در عقل منفعل فیضان مىکند که به واسطه آن قادر خواهند شد که حدود اشیا را دریابند و افعال را به سوى سعادت جهت دهند. این افاضه از عقل فعال به عقل منفعل را ـ که به وساطت عقل مستفاد صورت مىگیرد ـ وحى مىگویند». (1366:80-79) این تعریفى است که فارابى از وحى به دست مىدهد. با این تعریف است که هم به هویت معرفتى وحى اشاره دارد و هم عقل فعال را با فرشته وحى یکى مىداند.
اگر چه فیلسوف نیز از خصیصه درک کلى و اتصال با عقل فعال برخوردار است. (فارابى، 1986: 125) اما نبى از مجرایى دیگر نیز از فیض عقل فعال بهرهمند مىشود که فیلسوف از آن برخوردار نیست و این مجرا قوه متخیله است و بدین ترتیب است که نبى علاوه بر برخوردارى از معارف کلى ماوراء طبیعى، بواسطه متخیله خود نیز علم به حقایق جزئى و وقایع حال و آینده و گذشته را از عقل فعال دریافت مىکند. (همان: 115) بنابراین معرفت وحیانى، هم در امور کلى و هم در جزئیات، به نبى افاضه مىگردد.
حکیم ما علاوه بر این که نظریه خود را بر اصول معرفتشناسى خویش مبتنى مىکند، در همین حال با تفسیر مسأله رؤیا و تحلیل صور عالم رؤیا - که هر انسانى از آن تجربه شخصى دارد - در قالب این نظریه، سعى دارد استبعاد نظریه خود را رفع کند و به وضوح آن بیفزاید. خلاصه کلام این که از نظر وى معرفتِ وحیانى نه تنها قابلیت تبیین فلسفى دارد، بلکه در منشأ و خواستگاه با معرفت عقلانى مشترک است. از این رو برترین نوع توافق بین معرفت و حیانى و معرفت عقلانى حاصل مىشود، چرا که معرفت وحیانى برترین نوع معرفت عقلانى است. زیرا معرفت وحیانى نیز، از طریق عقل ـ و چنانکه ابنسینا مىگوید، نه از طریق تعقل و تفکر ـ بدست آمده است. اکنون که این دو نوع معرفت یکدیگر را تصدیق مىکنند و منشأ و خاستگاه آنها نیز یکى است، به هیچ وجه در تعارض اصولى قرار نخواهند گرفت.
تکمیل نظام فارابى توسط ابن سینا
ابن سینا اگر چه اندیشه فارابى را در مورد وحى پذیرفته است، اما در عین حال آن را کامل ندانسته و براى رفع کاستیهایش عناصرى را به آن مىافزاید. شیخ الرئیس در مجموع، به یک پیرایش و تصحیح و سه افزایش و تکمیل در نظریه فارابى دست زده است. موضع تصحیحى شیخ این است که نظریه فارابى متکى به امکان اتحاد عقل انسانى با عقل فعال است. شیخ الرئیس هم نظریه اتحاد عاقل و معقول را مردود دانسته و هم نظریه اتحاد عقل انسانى با عقل فعال را نادرست مىداند.(1993: النمط السابع، فصول 10-7) این موضوع در نظریه وحى او نیز تأثیر گذاشته است و به همین دلیل در نظریه او عقل مستفاد، دیگر موضوع اتحاد با عقل فعال قرار نمىگیرد؛ بلکه عقل مستفاد، تنها عبارت است از معارف القاء شده از جانب عقل فعال به عقل بالملکه (که ابن سینا آن را براى تمامیت تفسیر خود، به مراتب عقول انسانى افزوده است).
بنابراین «ایحاء» که از نظر فارابى از جنس «اتحاد» با عقل فعال بود، از نظر ابن سینا به جنس«القاء» معرفت تغییر هویت مىدهد. از این رو در تعریف وحى چنین مىنویسد: «وحى عبارت است از القاء خفى از جانب امر عقلى به اذن خداوند در نفوس بشرى که مستعد این القاء باشند». (1353: 3)
اما افزودههاى شیخ بر نظریه فارابى عبارتند از: 1- استفاده کردن از مفهوم منطقى «حدس» در تبیین وحى. 2- واگذارى امر وحى در امور جزئى به ملائکه سماوى. 3- بیان ضرورت وحى در نظام احسن که توضیح مختصرى در باب هر کدام لازم است.
1- نقش مفهوم منطقى حدس در وحى: در نظریه فارابى، اگر چه دریافت وحى از طریق متخیله در معارف جزیى مخصوص نبى است، اما در معارف کلى و دریافت از طریق عاقله فرق فارقى در دریافت وحى و دریافت معرفت عقلانى بین نبى و فیلسوف ایجاد نشده است.
ابن سینا براى ایجاد همین تمایز که در نظام فارابى بخوبى تبیین نشده، مفهوم حدس را بکار مىگیرد. در منطق بیان مىشود که کشف مجهول دو شیوه دارد، یکى طریقه حدس و دیگرى فکر. اغلب اذهان، براى دریافت معرفت نیازمند فکرند، اما دارنده حدس قوى در واقع از استعدادى تمام براى دریافت فیض معرفت برخوردار است. از این رو براى دریافت آن نیازمند فکر و تأمل و جستجوى ذهنى نمىباشد. ابن سینا شدت قوه حدس را عقل قدسى نامیده است و معتقد است، این مرتبه رفیع از عقل تنها ویژه تعداد اندکى از انسانهاست، (1375: 8-337) که انبیا از آن قبیلند.
بنابراین در نظریه ابن سینا این مسأله وضوح بیشترى پیدا مىکند که معرفت و حیانى اگر چه عقلى است، اما تعقلى نیست. از این رو، وقتى ویژگیهاى نبى را بررسى مىکند، یکى از آن ویژگیها را برخوردارى از قوه حدس یا عقل قدسى مىداند. وى علاوه بر تبیین وحى، از مسأله حدس استفاده دیگرى نیز مىکند و آن این است که در منطق بیان شده که معارف تحصیل شده از طریق قوه حدس، چه تصورا و چه تصدیقا همگى متعلقِ یقین منطقى هستند. پس این معنا به معرفت وحیانى نیز سرایت مىکند و به معناى آن است که معارف نبى تقلیدى یا تنها یقینى به یقین شخصى و روانشناختى نیست. از این رو در موضعى به این مطلب اشاره دارد که وحى براى نبى معرفتى تقلیدى نیست بلکه معرفتى یقینى است. (ابن سینا، 1363:112)
2- نقش ملائکه آسمانى در وحى جزئى: فارابى منشأ معرفت وحیانى را چه در وحى کلى و چه در وحى جزئى عقل فعال مىدانست. اما شیخ الرئیس با استناد به این مطلب که علم تفصیلى جزئیات عالم و وقایع جزئى قطعا علمى جزئى خواهد بود و معرفت جزئى در نزد عقول که عالم به کلیاتند تحقق ندارد. پس وحى در امور کلى نمىتواند، افاضه از عقل فعال باشد؛ بلکه القاء وحى در امور جزئى به عقل نبى از جانب ملائکه آسمانى صورت مىگیرد که به جزئیات عالم آگاهند. (1952: 7 - 114)
3- ضرورت معرفت وحیانى: آشکار است که تبیین فلسفى وحى به صورتى که فارابى تقریر کرده بود، تنها اثبات کننده امکان وحى و قبول امکان تحقق آن در نظام فلسفى بود. اما این که اساسا چنین معرفتى تحقق مىیابد یا نه؟ مورد بحث قرار نگرفته بود و پاسخ به این پرسش مستلزم آن بود که جایگاه وحى، از حیث تعلق به ضرورتهاى عالم هستى، تبیین شود و این کارى بود که ابن سینا بدان پرداخت. فارابى ثابت کرد که تحقق معرفت وحیانى غیرممکن نیست. اما مسأله ابن سینا این بود که «معرفت وحیانى ممکن است یا ضرورت دارد»؟ ابن سینا معتقد است، براى فیلسوفى که در جهانشناسى خود وجود واجب و اوصاف کمالیه او از جمله صفت «عنایت» را پذیرفته است، تحقق معرفت وحیانى امرى ضرورى است. محور استدلال ابن سینا تکیه بر عنایت الهى است و عنایت الهى عبارت است از علم واجب تعالى به ذات خود و به نظام احسن که بدون داعى و قصد زائد مستلزم تحقق آن نظام است. بنابراین عنایت الهى مستلزم تحقق نظام احسن و «مقتضى ایصال هر موجودى به غایت و کمال خویش است» (التعلیقات: 16) انسان نیز جزئى از نظام احسن و داراى غایتى است. اما در واقع سلوک به جانب غایت، در وجودش سرشته نشده، بلکه مختار است. اگر عنایت الهى مقتضى رسیدن انسان به غایت خویش است، باید آن غایت را براى انسان ترسیم کند. و این ممکن نیست، مگر از طریق وحى.
و بدین ترتیب، در نظام فلسفى سینوى، وحى نه تنها یک معرفت ممکن و تبیینپذیر است؛ بلکه در پیکره نظام احسن، عنصرى ضرورى محسوب مىگردد. (الالهیات: 442) همچنین غیر از تبیین معرفتشناسى، مورد تبیین هستى شناختى نیز قرار گرفته است. این بود شرح بسیار مجملى از نظریه فارابى و ابن سینا که در کنار هم تفکر واحدى را شکل مىدهند و به نقش محورى آن در تکوین مفهوم «فلسفه اسلامى» اشاره کردیم.
طریقه ابن رشد
اکنون به بیان نظریهاى مىپردازیم که ابن رشد، براى توفیق بین حکمت و شریعت ترسیم کرده است و آن را «ختم کلام» (فصل المقال) در این عرصه دانسته است. از این به بعد ما در سه زمینه سخن مىگوییم: 1- طرح نظریه ابن رشد و بیان تفاوت جوهرى آن با رأى فارابى و ابن سینا 2- بیان علت روى گردانى ابن رشد از نظریه این دو حکیم 3- نقد و بررسى نظریه حکیم قرطبه در مقایسه با رأى فارابى و ابنسینا.
1- طرح نظریه ابن رشد: براى این که نظریه این حکیم هر چه دقیقتر مطرح شود، سعى مىکنیم حاصل نظریه او را که در سراسر کتاب فصل المقال بسط یافته است، بدون این که نکته محورى از قلم بیفتد، در چند جمله خلاصه کنیم، عصاره راى او چنین است:
الف - شریعت حق است.
ب - همین شریعت حق ما را به تفکر و استدلال و اعتبار عقلى فرا خوانده است.
ج - این دعوت و فرا خوانى به معناى این است که شریعت نتیجه برهان و استدلال را مىپذیرد و علومى را که استدلال و برهان را مىآموزد (منطق) و یا در نتیجه استدلال و برهان بدست مىآید (فلسفه)، تأیید مىکند. پس این علوم نیز حقند.
د- زبان و بیان برهان و تبعا زبان فلسفه دقیق، صریح و بدون مجاز است، اما شرع، چون مخاطبینش عامه مردم است، مقاصد خود را براى اهل برهان با زبان دقیق و برهانى بیان مىکند؛ ولى براى کسانى که قدرت درک و تصدیق برخى از حقایق برهنه و برهانى را ندارند، بیان خود را تنزل مىدهد و حقایق را در حد درک آنها با زبان مجاز و تمثیل بیان مىکند.
ه- اگر زبان شرع دقیق و برهانى باشد، آموزه هایش با عقل و فلسفه تعارض ندارد، اما در مواردى که تعارض مشاهده شود، معلوم مىشود که در آن موضع بیان شرع مجازى و تمثیلى است و ظاهرش مقصود نیست. در این موارد، اهل برهان و راسخان در علم، باید آن ظواهر را به معانى حقیقى تأویل کنند تا تعارض رفع شود. و آشکار کردن این تأویلها براى اهل ظاهر که فقط ظواهر را مىفهمند، کفر است، و سبب القاى شبهه و خروج آنها از دین خواهد بود.
ز- اهل ظاهر باید به همان ظواهر و اهل برهان و علم، باید به باطن آنها ایمان داشته باشند و این دو قسم ایمان، هر دو در پیشگاه خداوند مقبول و موجب سعادت است.
این چند جمله را مىتوان چکیده نظریه ابن رشد در مورد تطبیق بین حکمت و شریعت دانست. با مرور آنها آشکار مىشود که این نظر، هیچ شباهتى به راى فارابى و شیخ الرئیس ندارد. و هیچ یک از عناصر رأى آن دو حکیم در این جا أخذ نشده است. شیوه آنها نگاه معرفتى به وحى، تبیین فلسفى آن و دفاع عقلى و فلسفى از حقانیت معرفت و حیانى و اثبات ضرورت آن و در نتیجه رفع تعارض بین آنها بود. امّا ابن رشد، همچون یک متکلم با پیش فرض کلامى «حقانیت دین» قصد دارد تا ابتدا حقانیت و جایگاه تعقل، تفکر و فلسفه را به مدد تأییدات دینى ثابت کند. و پس از آن احکام فلسفه و برهان را بر ظواهر شریعت مستولى کند. این شیوه نه تنها گرفتار دور منطقى است، بلکه با فرض صحیح بودن هرگز ما را از بیانى همچون بیان فارابى بى نیاز نمىکند. (ما در بخش بعد پیرامون انتقادهایى که به روش او وارد است، سخن خواهیم گفت.)
2- اکنون جاى طرح این پرسش اساسى است که چرا ابن رشد نظریه مهم فارابى را کنار نهاد. به چه دلیل این فیلسوف به آسانى از کنار نظریهاى گذشت که از مهمترین نظریههاى پدید آمده در طول تاریخ تفکر مسلمانان محسوب مىگردد. و اجمالاً هیچ حکیم صاحب نامى را نمىبینیم که در آثار خود به شرح و بسط و تمجید از آن نپرداخته باشد. حکیمانى چون ابن سینا، سهروردى، غزالى، فخررازى، خواجه طوسى، میرداماد و صدرالمتألهین و دیگران همگى هسته اساسى نظریه فارابى را پذیرفتهاند و به بسط و شرح و احیانا تکمیل آن پرداختهاند.
پاسخ این پرسش را باید، در ارتجاع فلسفى ابنرشد و جمود او به حقانیت مطلق فلسفه ارسطو دانست. از نظر او فلسفه ارسطو اگر به صورت حقیقى اش احیاء گردد و از زوائد و اضافات مشائیان پس از او و حکیمان اسکندرانى پیراسته گردد، برترین نظام فلسفى اى است که به تحقق پیوسته است. همچنان که ارسطو نیز، خود الگوى برترین انسانى است که پدید آمده است. (حنا الفاخورى: 653) ابنرشد با این انگاره به احیاء آراء فلسفى ارسطو پرداخت و با شرحها و تفسیرهاى وسیعى که بر آثار این حکیم نگاشت، سعى کرد، آنچه رأى خاص ارسطو است تقریر کند و آنچه را از ارسطو نیست به کنار گذارد.
اگر چه اصل عمل ابن رشد، حرکت پسندیدهاى بود و از نظر تاریخى و نشان دادن سیر تحول آراء فلسفى ارزش فراوان دارد، اما جمود بیش از حد او نسبت به آراء ارسطو سبب شد تا همه تحولات اندیشه فلسفى بعد از او در نظرش خرد و حقیر و بلکه نادرست و زائد جلوه کند. این ارتجاع فلسفى سبب شد، ابن رشد با مفهوم فلسفه پس از ارسطو و از جمله «فلسفه اسلامى» که به معناى ظهور یک فلسفه دینى بود، بیگانه گردد و به فلسفهاى باز گردد که اگر چه در اصل ضد دین هم نیست، اما عناصر یک فلسفه دینى در آن ظهور نکرده است. به همین دلیل او نمىتواند، همانند فارابى و ابن سینا درباره وحى سخن بگوید. مهمترین این عناصر مفقوده دو چیز است: 1- فقدان معرفتشناسیى که قابلیت تحلیل وحى را داشته باشد. 2- نفى علم ملائکه آسمانى به جزئیات عالم طبیعت.
2-1- عنصر معرفتشناسى: مشهور است که یکى از اختلافات ارسطو و افلاطون مسأله معرفت بود. افلاطون قائل بود که معرفت تذکر است و قواى ادراکى انسان در واقع علل حقیقى کسب معرفت نیستند. اما ارسطو با این نظریه مخالفت کرد و وجود مفارق کلیات عقلى را منکر بود. او اعتقاد داشت که معرفت یک امر طبیعى است و قواى ادراکى انسان با اخذ صور محسوس و سپس با تجرید صورت خیالى از حسى و صورت عقلى از صور خیالى، به کسب معرفت عقلى نائل مىشود. بنابراین درک کلیات و جریان ادراک، محتاج وجود مفارق کلیات در عالمى دیگر نیست. اگر چه ارسطو نیز به ناچار و بنابر الزام اصل ماده و صورت، معرفت را نیز به ماده و صورت تحلیل مىکند و صورت آن را «عقلى نورى» و برتر از هیولى مىداند، اما همان عقل نورى را نیز در درون نفس انسانى جاى مىدهد. (ارسطو، 18 - 10 ، 430 شارحین کلام a انسانى) این رأیى است که در بین شارحین کلام ارسطو سبب اختلافات زیادى شده است. (همان: 230-227)
ابن رشد در مسأله معرفت پیرو ارسطو است و به صراحت اعلام مىکند «ما براى تعقل ماهیات اشیاء نیاز به وجود کلیات مفارق از محسوسات نداریم. خواه چنین کلیاتى موجود باشند و یا نباشند.» (1377: 45) و در جاى دیگر مىگوید: بعد از تأمل، آشکار مىشود که معقولات حاصل در عقل انسانى حاصل تجربهاند، و تجربه نیز به واسطه احساس و تخیل صورت مىگیرد. (1994: 85) و در جاى دیگر مىگوید: ما (انسان) براى درک معقولات ناچاریم که ابتدا آنها را حس و بعد تخیل کنیم و پس از آن است که به درک کلى نائل مىشویم. به همین دلیل است که هر کس حسى را از دست بدهد، معقولى را نیز از دست خواهد داد. از این رو کور مادر زاد، هرگز مفهوم رنگ را درک نخواهد کرد. (همان: 6 - 94)
از سوى دیگر ابن رشد نظریه فیض و صدور کثیر از واحد را به گونهاى که توسط فارابى و ابن سینا تقریر و تنظیم شده بود و بر اساس آن براى تبیین حصول کثرت در عالم به عقول دهگانه (و از جمله عقل فعال) قائل بودند، انکار کرده است. ابن رشد، اساسا به «قاعده الواحد» که مقتضى تبیین فوق مىباشد، قائل نیست. بدین جهت او نیز در «تهافت التهافت» (5-164) در انکار نظریه فیضِ فارابى و ابن سینا با غزالى همنوا مىشود و اظهار مىدارد: «این مدعا که «از واحد جز واحد صادر نمىشود» با این مدعا که عقل اول که از واحد صادر شده و خود نوعى کثرت جهات دارد، متناقض است....اما جاى تعجب است که این مسأله چگونه بر ابونصر و ابن سینا مخفى مانده است....به هر صورت، همه این سخنان خرافات و گفتههایى هستند که از سخنان متکلمین ضعیفترند.»
واضح است که پس از انکار نظریه عقول و نفى نقش هستى شناختى آنها، نقش معرفت شناختى آنهانیز نفى خواهد شد. با انکار این نظام براى ابن رشد دو راه بیشتر نبود. یا این که مانند اسکندر افرودیسى، عقل فعال یا همان افاضه کننده معرفت را خداوند بداند. و یا این که همانند تا مستیوس تبیینى طبیعى از معرفت بدست دهد. اما او راه دوم را انتخاب کرد و قائل شد که ادراک، فرایندى است طبیعى و محصول عقل انسانى است.
او اظهار مىدارد اگرچه ارسطو عقل را به سه نوع: هیولانى، بالملکه و فعال تقسیم کرده است، اما قصدش این نبوده است که عقل فعال خارج از وجود انسان است. بلکه بدرستى باید گفت عقل فعال برترین مرتبه عقل انسانى و بلکه صورت نهایى عقل انسان است. اما از آنجا که عقل فعال، خود فاعل معقولات و عاقل آنهاست با آنها متحد است. از سوى دیگر با عقل بالملکه که به مثابه ماده آن است متحد مىشود، بنابراین مىتوان گفت عقل فعال، متحد با عقل انسان است. (ابن رشد، 1994: براى بیان مبسوط، رک: الجابرى: ص 215 - 197).
بر این اساس است که در فلسفه ابن رشد بر خلاف فلسفه فارابى و ابن سینا معرفتشناسیى شکل مىگیرد که جنبه ماوراء طبیعى معرفت را منکر است و بدنبال آن معرفت وحیانى به منزله معرفتى ماوراء طبیعى که مسبوق به تجربه حسى و تخیل نباشد، قابل تفسیر نیست. از این رو تحلیل او از وحى، نمىتواند تحلیل فلسفى باشد. بلکه اساسا در نظام فلسفى او وحى جایگاهى ندارد. یکى از مورخین هوشمند فلسفه اسلامى معتقد است، پیروزى فلسفه ابن رشد در مقابل فلسفه ابن سینا در مغرب زمین و استقبال پرچمداران رنسانس از فلسفه ابن رشد به دلیل این بود که مبانى نظرى کلیسا را ثابت نمىکرد و براى مردان رنسانس که در مقابل سلطه کلیسا قیام کرده بودند، راه را باز مىکرد. (هانرى کربن: 1-330)
2-2- نقش ملائکه آسمانى در وحى: پیش از این بیان شد که شیخ الرئیس قائل بود وحى در امور جزئى القاء معارفى است از جانب ملائکه آسمانى به نفس نبوى. در این جا موضع ابن رشد را در این خصوص بررسى مىکنیم. پیش از ابن رشد غزالى نیز سخن ابن سینا را در خصوص نقش عالم ملکوت و ملائکه آسمانى در امر وحى مورد نقد و انکار قرار داده بود. اگر چه غزالى نظریه فارابى را در خصوص وحى پذیرفته است. (بىتا: 125-106) اما در تهافت الفلاسفه(178) تکمله ابن سینا را بر نظریه فارابى نقد مىکند و معتقد است که جزئیات عالم نا متناهىاند و ملائکه سماوى نمىتوانند به نامتناهى هم تسلط داشته باشند. ابن رشد در تهافت التهافت (332) اگر چه نقدهاى غزالى را پاسخ مىدهد، اما اینجا از مواردى است که با او بر علیه ابن سینا همدست مىشود و با تأیید تلویحى اشکال غزالى مىگوید: این سخن را هیچ یک از فلاسفه بجز ابن سینا اظهار نکرده است.
اگر چه انکار هویت ماوراء طبیعى علم از جانب ابن رشد که در بخش پیش گفته شد بخودى خود امکان تبیین معرفى وحى را هم در امور کلى و هم در امور جزئى رد مىکرد، اما با انکار نقش ملائکه آسمانى در وحى عنصرى دیگر از عناصر فلسفه دینىِ ابن سینا از فلسفه ابن رشد حذف مىشود.
3- آخرین سخن، نقد نظریه ابن رشد در مقایسه با نظر فارابى است. با تأمل در نظریه ابن رشد درمى یابیم که اگر چه او نیز همانند فارابى غرضش تطبیق بین حکمت و شریعت است، اما بین شیوه و روش آنها و نیز مسائلى که این دو فیلسوف به حل آن پرداختهاند تفاوت اساسى وجود دارد. فارابى به عنوان یک فیلسوف مسألهاش این است که حقیقت وحى چیست؟ آیا در یک نظام فلسفى، وحى جایگاهى دارد؟ آیا فیلسوف مىتواند با حفظ اصول فلسفىاش به آموزههاى وحیانى معتقد باشد؟ براى فارابى این پرسشها همه پرسشهاى فلسفى هستند و شیوهاى نیز که براى پاسخ به آنها در پیش مىگیرد شیوهاى فلسفى است.
اما مسأله ابن رشد این است که آیا یک متدین مىتواند، به تفکر عقلى و استدلالى بپردازد و به تبع آن یک فیلسوف باشد؟ آیا دین، نظام فلسفى را که فراورده فکر انسان است، به رسمیت مىشناسد؟ اگر پاسخ مثبت است، پس تعارض آنها چگونه رفع مىشود؟ خود در آغاز فصل المقال (27) غرض خویش را از تصنیف کتاب چنین بیان مىکند: «غرض من از این مقال تفحص در باب این پرسش است که آیا از نظر شرع پرداختن به فلسفه و منطق و به تعبیر عام به تفکر عقلى ممنوع است یا مباح است یا واجب.»
با تأسف باید گفت پرسشى را که ابن رشد طرح مىکند و کتاب فصل المقال را براى پاسخ دادن به آن، تنظیم و تدوین کرده است، نه تنها یک پرسش فیلسوفانه و حتى متکلمانه نیست، بلکه یک فقیه آشنا به مبادى علم فقه نیز چنین پرسشى را براى کشف یک حکم تأسیسى طرح نمىکند. با اندکى تأمل آشکار است که حجیت اصول شریعت بواسطه عقل و تفکر عقلى ثابت مىشود. پس چگونه مىتوان شرع را دلیل بر حجیت و روایى تفکر عقلى دانست؟ گو این که فرو رفتن قاضى القضات در علم فقه، سبب شده است تا عقل و اندیشه را نیز از فروع فقهى به حساب بیاورد و در پى یافتن حکم آن از بین احکام اربعه باشد و از یاد ببرد که حقانیت اصول شریعت را در آغاز با عقل و استدلال عقلى پذیرفته است، پس چگونه مىتوان، حجیت استدلال و برهان را با شرع ثابت کرد. جاى تعجب نیست که در استدلالش بر اثبات حجیت عقل به دور باطل گرفتار مىشود و چنین مىنویسد: ما مىدانیم که شریعتمان حق است. (همان: 28 و 35) و ما را به اندیشه و نظر که همان برهان منطقى است فراخوانده است، پس برهان نیز حق است، حال که هر دو حق هستند، حق با حق نمىتواند در تعارض باشد. پس برهان هیچ گاه به امرى متعارض با شریعت ختم نمىگردد. (همان: 29)
آشکار نیست که حکیم ما با فرض عدم حجیت عقل و استدلال که این برهان مىخواهد آن را ثابت کند، مقدمه اول خود مبنى بر حقانیت شریعت را بر چه اصلى استوار کرده است؟ البته خوشبختانه هم مقدمات او و هم نتیجهاى که بدست مىآورد در واقع درست و اثبات پذیرند؛ اما استدلالش باطل و سفسطهآمیز است. گویى ابنرشد بین حکم امضایى و ارشادى شریعت مبنى بر تأیید عقل و تعقل با حکم مولوى و تأسیسى خلط مىکند.
اما براى حکیمى همچون فارابى که برخلاف ابن رشد شرع را بر عقل مبتنى کرده است، مسأله روشن است که شک در حقانیت اندیشه و تفکر و واقع نمایى علم، گرفتار شدن در سفسطه و غلتیدن در وادى تناقض است و بعد از پذیرش این اصل اولیه است که مباحثى همچون اثبات واجب و اوصاف او و نیز اثبات وحى و نبوت به کمک برهان عقلى صورت مىپذیرد. پس حقانیت شریعت به مراتب متأخر از حقانیت عقل و تفکر عقلى است.
ملاحظه دیگرى که پیرامون کلام ابن رشد قابل ذکر است، آن است که اگرچه شریعت اجمالاً تفکر و استدلال را پذیرفته است. اما این که بطور تفصیلى همه نظامهاى فکرى و فلسفى را نیز پذیرفته باشد، محل سخن است. روشن است که نظامهاى فکرى و فلسفى متعددند. چه بسا نظامهاى فکرى و فلسفىاى که به انکار خداوند و دین حکم مىکنند و دشوار است که بتوان گفت، اینها نظام فلسفى و فکرى نیستند.
ابن رشد مدعى بود که چون شریعت، برهان و فلسفه را پذیرفته است، پس فلسفه و برهان حقند و شریعت هم حق است. حق هم با حق در تعارض نیست. اگر تعارض در جایى مشاهده گردید آشکار مىشود که در آنجا زبان دین زبان مجازى و تمثیلى است و باید تأویل شود. باید از او پرسید، اگر نتایج برهان برخلاف ضروریات و اصول یا حتى کل شریعت بود، آنگاه این جریان تاویل را تا کجا ادامه مىدهید؟ اگر نظام فلسفى و فکرى بکلى حقانیت دین را بدان معنا که مقصود ابن رشد است، انکار کند، یا براى آن تنها حقانیت اجتماعى قائل باشد، آیا از دین چیزى باقى مىماند که بتوان به تاویل آن دست زد. حکیم ما خود نیز این پرسش اساسى را مطرح مىکند، در عین حال پاسخى که به آن مىدهد پاسخ فقهى است. در موضعى از فصل المقال (37) مىپرسد: «فهل یجوز ان یودى البرهان الى تأویل ما اجمعوا على ظاهره، او ظاهر ما اجمعوا على تأویله»؟
آیا ممکن است نتیجه برهان، حکم به تأویل کلامى کند که بر حجیت ظاهر آن اجماع شده است. یا حکم به حجیت ظاهر کلامى کند که اجماع بر تأویل آن باشد. پاسخش به این پرسش مثبت است؛ اما مىگوید: اگر چنین اتفاقى رخ دهد، آشکار مىکند که آن اجماع، اجماع یقینى نبوده است؛ بلکه ظنى است. نتیجه تسلیم ابن رشد به این تالى فاسد آن است که اگر آموزههاى برخى از نظامهاى فلسفى یا بطور کلى برهانى عقلى حکم بر تأویل اصول شریعت یا بکلى بطلان شریعت دهد، در این جا نیز ابن رشد باید حکم عقلى را رجحان دهد.
اگر حکیم ما منکر چنین فلسفهاى گردد و بگوید چنین نظام فلسفى یا چنین برهانى یافت نمىشود باید فلسفه خودش را شاهد آورد که عناصر تأیید شریعت و تبیین آن را فاقد است، اگر چه در ظاهر حکم به بطلان آن نکرده است. ولى انکار تبیین فارابى و ابن سینا مبنى بر تأیید و تبیین شریعت، خود به معناى آن است که در فلسفه ابن رشد، شریعت قابل تبیین و تأیید نیست.
بنابراین نتیجه مىگیریم که اگرچه سخن ابن رشد مبنى بر تأویل احکام شرعى در هنگام تعارض آنها با احکام عقل و نتایج برهان فلسفى حق است، اما مقصود از عقل و نظام فلسفى آن عقل و فلسفهاى است که کلیت شریعت را تبیینپذیر و حق بداند. پس نظام فکرى و فلسفى اى که مىخواهد در کنار شریعت زیست کند، باید در ابتدا قابلیت خود را براى همزیستى ثابت کند و پس از آن است که مىتوان به حکم براهین آن، حکمى شرعى را تأویل نمود. بدین ترتیب است که مىبینیم، کارى که ابن رشد انجام داده است، ما را بى نیاز از کار فارابى نمىکند. پس حکم به تأویل ظاهر شریعت براى رفع تعارضات، فرع بر سازگارى حکمت و شریعت است و سازگارى حکمت و شریعت نتیجه پذیرش و تثبیت شریعت از جانب حکمت است. این مسیرى است که حکماى ما طى کردهاند. داستان تأویل و قائل شدن به ظاهر و باطن در کلام شریعت سخن جدیدى نیست، شریعت خود به آن تصریح کرده است و فارابى و ابن سینا علل و اسباب تأویل و لزوم آن را مبتنى بر نظریه خود در آثارشان آوردهاند.
در نهایت اشاره به این نکته ضرورى است که از منظر فارابى، مىتوان وحى را در دو مقام ملاحظه نمود. در مقام اول وحى به منزله معرفتى است که قوه عاقله نبى از مبادى عالیه دریافت و فهم مىکند. مقام دوم، مقام ظهور آن معرفت در قالب الفاظ و عبارات و تنزل آن به موطن «زبان» است و در این مقام است که به صورت کتابى از کتب مقدس همچون قرآن کریم تجلى مىکند.
بنابراین، بحث تطبیق و توفیق بین عقل و وحى نیز دو مقام خواهد داشت. گاه سخن در این است که وحى به منزله یک معرفت، آیا قابل تبیین عقلى و فلسفى هست یا نه؟ این بحث مربوط به مقام اول است و آنچه از فارابى در صفحات گذشته ذکر شد، همه مربوط به همین مقام بود. اما گاه سخن بر سر آن است که آیا محتواى قرآن کریم به عنوان وحى ملفوظ، با عقل سازگار است؟ این بحث مربوط به مقام دوم است. پر واضح است که بحث در مقام اول، ما را از بحث در مقام دوم بى نیاز نمىکند. چه بسا الفاظ و عبارات وحیانى به دلالت مطابقى بر مدلول حقیقى خود دلالت نکنند. چرا که در مسیر تمثل معانى و تنزل آنها به جانب موطن الفاظ و ورود از عالم وحدت و بى رنگى به عالم کثرت و رنگ و نیز گذر از فراخناى عالم تجرد به تنگناى عالم حس و ماده، وقوع تصرفاتى اجتنابناپذیر است.
هنگامى که معرفت وحیانى از عاقله نبى در سایر قواى ادراکى او مثل متخیله و حواس انعکاس مىیابد و به کسوت الفاظ ملبس مىگردد، لباسى که حقایق وحیانى بر تن مىپوشند، گاه در نهایت تناسب و جمال و به نحو کامل دال بر حقیقت آنهاست. در این صورت است که ظاهر الفاظ مقصود وحى است. اماگاه به دلیل مضیقههاى عالم الفاظ آن لباس در خور و شایسته آن حقیقت نیست و به دلالت مطابقى دال بر معناى آن نیست؛ در این صورت است که بین ظاهر وحى وعقل تعارض هست، در این جاست که نباید به ظاهر قناعت کرد، بلکه باید به مدد «تأویل» کسوت لفظ را برداشت و به کنه حقیقت و باطن آن رهنمون شد. بنابراین تأویل همانند تعبیر رؤیا فرایندى است، براى عبور از ظاهر به باطن و البته بین باطن وحى و عقل تعارض نخواهد بود. این بیانى است که فارابى عناصر اولیه آن را در کلام خود آورده است و حکماى بعد از او آن را به کمال رساندهاند. و در حقیقت ناظر به مقام دوم بحث مىباشد.
اما آنچه از ابن رشد نقل کردیم نیز ناظر به مقام دوم بحث بود. او چنانکه گفتیم بر اساس لوازم نظام فلسفىاش نمىتواند، پیرامون مقام اول وحى تبیینى فلسفى بدست دهد. و بر آنچه در مقام دوم گفته است نقدهایى وارد بود که بررسى شد.
منابع
1- ابن رشد، ابوالولید، تلخیص ما بعد الطبیعة، حققه: الدکتور عثمان امین، افست انتشارات حکمت، 1377 هـ.ش .
2- ــــــ، رسالة النفس، تحقیق: جیرار جهامى، دارالفکر اللبنانى، بیروت، 1994 م .
3- ــــــ، فصل المقال، تحقیق: الدکتور البیر نصرى نادر، دارالمشرق، بیروت، 1995 م .
4- ــــــ، تهافت التهافت، تحقیق: احمد شمس الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت 1421 هـ.ق.
5- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق الدکتور سلیمان دنیا، موسسة النعمان، بیروت، 1993 م.
6- ــــــ، رسالة فى النفس و بقائها و معادها، حققه: الدکتور احمد فؤاد الاهوانى، دار احیاء الکتب العربیة، بیروت، 1952 م.
7- ــــــ، التعلیقات، حققه: الدکتور عبدالرحمن بدوى، افست مرکز النشرفى الحوزة العلمیة، قم، بىتا.
8- ــــــ، الشفاء، الالهیات، تحقیق: الاب قنواتى و سعید زاید، قاهره، بى تا.
9- ــــــ، رسالة فى الفعل و الانفعال، مجلس دائرة المعارف العثمانیة، حیدرآباد دکن، 1353 هـ.ق .
10- ــــــ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق: آیةاللّه حسنزاده آملى، مکتب الاعلام الاسلامى، قم، 1375 هـ.ش.
11- ــــــ، المبدأ و المعاد، باهتمام عبداللّه نورانى، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مگ گیل شعبه تهران، 1363 هـ.ش .
12- ارسطو، درباره نفس، ترجمه: علیمراد داودى، انتشارات حکمت،تهران،1378هـ.ش .
13- الجابرى، محمد عابد، ابن رشد سیرة و فکر، مرکز الدراسات الوحدة العربیة، بیروت، 2001 م .
14- حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه اسلامى، مترجم: عبدالمحمد آیتى، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1367 هـ.ش .
15- غزالى، ابوحامد، معارج القدس فى مدارج معرفة النفس، مطبعة الاستقامة، قاهره، بى تا .
16- ــــــ، تهافت الفلاسفة، تحقیق: الدکتور على بومعلم، دارو مکتبة الهلال، بیروت، 1994 م.
17- فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، تحقیق: البیر نصرى نادر، دارالمشرق، بیروت، 1986 م .
18- ــــــ، السیاسة المدنیة، تحقیق: دکتور فوزى مترى نجازه، بیروت، افست دانشگاه الزهرا، 1366 هـ.ش.
19- هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه: اسدالله مبشرى انتشارات امیر کبیر، تهران، 13 هـ.ش .
1 ـ استادیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران مرکزى
تبلیغات
