نقد یک نقد
آرشیو
چکیده
مطلب اصلى مقاله «نگرش انتقادى بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامى» این است که در فلسفه اسلامى تنوع و تشعب وجود ندارد. این امر معلول نبود عنصر انتقاد در این فلسفه است. امر اخیر خود معلول مقدس شمرده شدن این فلسفه و این نیز حاصل اتحاد آن استبا دین. چون دین به عنوان یک امر مقدس بیرون و برتر از حوزه شناسایى و نقد است. در این مقاله همه این ادعاها مورد نقد قرار گرفته و بدانها پاسخ داده شده است و ثابتشده که: نه فلسفه اسلامى بى بهره از تنوع، و نه فاقد عنصر انتقاد استبلکه انتقاد همواره در آن موجود بوده است، و نه دینى استبدان معنى که مقصود نویسنده مقاله «نگرش انتقادى» است، و نه (از همه مهمتر) اسلام دخالت عقل را در فهم دین ممنوع و دین را برتر از شناسایى و نقد مىداند، بلکه، برعکس، سفارش اکید به فهم عاقلانه دین مىکند و آنرا دائر مدار عقل مىداند. ضمنا به بعضى از تناقضها و تزلزلهاى سخن نویسنده مقاله مذکور نیز اشاره شده است.متن
در شماره 15 مجله نامه مفید، مقالهاى چاپ شده است از آقاى دکتر منوچهر صانعى تحت عنوان «نگرش انتقادى بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامى». نویسنده در این مقاله سخنانى اصلى دارد و سخنى چند فرعى (نسبتبه سخنان اصلى). اینجانب اکنون در حد مجال یک مقاله تنها به نقد ادعاهاى اصلى او مىپردازم. این ادعاها با اندکى تلخیص از این قرار است.
«در فلسفه مغرب زمین در دو مبحث عمده وجودشناسى و شناختشناسى که به نحوى منظم از یکدیگر متمایز شده نحلههاى گوناگون فلسفى وجود دارد. عمدهترین این نحلهها در بحث وجود، اصالت معنا و اصالت ماده است (2) و در حثشناخت، اصالت عقل و اصالت تجربه. این نحلهها به نقد و بررسى یکدیگر پرداختهاند. و این انتقاد که پر نفوذترین عنصر تفکر غرب است موجب تقویت و تحرک و پویایى و استمرار و شادابى نظام فلسفى غرب شده است» (ص 5).
«در فلسفه اسلامى چنین تقسیماتى وجود ندارد. تقابل دو نحله مشائى و اشراقى از نوع اختلاف سلیقه است، از قبیل اختلافى که در فلسفه غرب مثلا اسپینوزابالایبنیتس در حوزه اصالت عقل یا لاک باهابز در حوزه اصالت تجربه دارد. فلسفه ملاصدرا را چون به اعتراف خودش جامع روشهاى مشائى و اشراقى است نمىتوان حوزه مستقلى تعریف کرد» (ص 6).
«بنابراین اولین نارسایى و نقصى که در فلسفه اسلامى به چشم مىخورد فقدان تشعب و نحلههاى مختلف است که همین امر موجب کساد روش نقادى در آن شده است. دلیل دیگر (3) فقدان تشعب در فلسفه اسلامى این است که روشهاى مشائى و اشراقى به لحاظ تاریخى در عرض هم و در کنار هم نیستند تا از یکدیگر انتقاد کنند بلکه در طول یکدیگر قرار دارند. چنانکه هر دو حوزه در شرایط تاریخى دیگر در فلسفه ملاصدرا جذب و حل شدند» (ص 6).
«این فقدان تشعب یا وحدت تفکر فلسفى عیب است نه حسن زیرا فلسفه محصول عقل انسان است و عقل داراى تنوع و مراتب و جهات تاریخى است. وحدت تفکر فلسفى امرى جعلى و تصنعى است و لازمه ذات فلسفه نیست. بنابراین هرگاه این وحدت نتایج فاسد بار آورد و عامل توقف و تعطیل گردد و قواى انسان را از خلاقیت منع کند مىتوان و باید از آن چشم پوشید و تنوع را جایگزین آن نمود». (صص 8-7)
«ریشه این وحدت افسرده و عدم تنوع و شادابى فلسفه اسلامى مقدس دانستن آن است» (ص8).
«قداست فلسفه نتیجه وحدت دین و فلسفه است» (ص 8).
«هر جا قداست راه یافت جایى براى شناختبافى نمىماند چون امر مقدس قابل نقد نیستحال آنکه نقادى ذات شناسایى است» (ص 8).
«نظر به اینکه دین مقدس اسلام دین توحید است اگر فلسفه با دین متحد شود «فلسفه توحید» مىشود و این آغاز انحراف در تفکر فلسفى و مبدا تمام نارسایىهاى آن است. فلسفه توحید از نعمت نقد محروم است زیرا مقدس است» (صص 9-8).
«اکنون مىتوان فهمید که چرا ابن سینا در تقسیم فلسفه از یک طرف فلسفه تولیدى را که مبدا فنون و صنایع استبکلى فراموش مىکند و از طرف دیگر الهیات را «فضل علم با فضل معلوم» مىنامد. فلسفه ابن سینا فلسفه مقدس است. در این فلسفه هر چه متعلقات از وحدت به کثرت مىگرایند شان وجودى آنها تنزل مىیابد بطوریکه در شناخت مراتب هستى وقتى نوبتبه کثرات محسوس مادى مىرسد آنچه از این کثرات در مرتبه جزئىتر قرار مىگیرد (مصنوعات بشرى) بکلى از حوزه فلسفه حذف مىشود و برعکس عالىترین مرحله هستى که داراى وحدت محض حقیقى است (ذات بارى تعالى) «افضل معلوم» است» (ص 9).
«اتحاد دین و فلسفه هر دو را به انحراف کشاند زیرا دین که گوهر آن لطیفه قلبى و اثر آن آرامش روحى استبه نظامى استدلالى مبدل و عقیم شد. و استدلال عقلى در دین، خارج از جایگاه خود بکار مىرود لذا هیچ آثار ایجابى بر آن مترتب نیست. بعلاوه فلسفه که کار آن شناختحقایق است و شناخت از حس آغاز و به تعقل ختم مىشود در نتیجه اتحاد با دین چیزى جز حیرانى به بار نیاورد» (ص 9).
«نتیجه اتحاد نامبارک دین و فلسفه که به تخریب و انحراف هر دو انجامید ظهور مولود ناخلف و عقیمى به نام «علم کلام» بود. حاصل قیل و قالهاى کلامى به گواهى تاریخ طولانى آن جز اتلاف عمر و هدر رفتن قواى ذهنى و تردید در اعتقادات دینى و به بیراهه کشاندن تفکر فلسفى چیز دیگرى نبوده است» (ص 9).
«حوزه عملکرد فلسفه طبیعت است. فلسفه در این حوزه موفق است و اگر پا از آن بیرون نهد نه فقط نتیجه مثبتى حاصل نمىکند بلکه آرامش قلبى دین را نیز بر هم مىزند و از یک پدیده ذاتا غیر عقلى نتایج معقول مىطلبد» (صص 10-9).
«ابن سینا گرچه پایه گذار الهیات دینى است در نظر و عمل چندان متشرع نیست. آنچه شاگردان او و مورخان درباره خلق و خوى او نوشتهاند حاکى از عدم تقید عملى او به شریعت است. در عالم نظر هم نگران آن نیست که مفاهیم کلامى را مطابق درک خود بیان کند نه بر اساس نص کتاب مقدس. در بحثخلقتبه قدم عالم معتقد است و در مورد علم خدا بر خلاف نص صریح قرآن «هو بکل شىء علیم» خدا را مستقیما عالم به جزئیات نمىداند. اعتقاد به قاعده «جزئى نه کاسب است نه مکتسب» از ناحیه ابن سینا و تقریبا تمام متفکران اسلامى حاکى از بى اعتقادى آنان به علیم بودن خداوند است و بر عدم تقید آنها به شریعت دلالت مىکند و اما چون اساس دینى شدن فلسفه نهاده شده است این به ظاهر نیمه استقلال نگرى هم بتدیج در سدههاى بعد از ابن سینا رنگ مىبازد بطورى که در آثار ملاصدرا قرآن به عنوان عالىترین منبع تفکر فلسفى معرفى شده است» (ص 10).
«دینى شدن فلسفه غیر از آنچه گفته شد (عقیم ماندن عقل و تردید در لطایف دینى) نتایج دیگرى هم داشته است از جمله:
1 - ارسطو را حکیم دینى دانستن و بحث او را در باب جواهر خداگونه به معنى خداشناسى گرفتن و منتسب ساختن عقیده معاد به او و متاله موحد دانستن تمام قدماى یونان.
2 - تبلیغ افکار صوفیانه حاکى از بى ارزشى زندگى و طبیعت و زهد و اعتکاف و تکدى. جریان صوفیانه شدن فلسفه در آثار قبل از ملاصدرا (از قبیل ابن عربى و دیگران) در تکمیل دینى شدن فلسفه به دست ملاصدرا موثر بوده است. زادگاه تصوف قطعا عقل و فلسفه نیست اما اینکه این انحراف فکرى از بطن دین برخاستیا زادگاه دیگرى دارد اولا بسیار محل نزاع و اختلاف است ثانیا مستلزم مطالعه تاریخى دقیق در چگونگى رشد و نمو آن» (صص 11-10).
«فقدان روش انتقاد در فلسفه اسلامى (در نتیجه پیوند آن با قداست دینى) به عقب افتادگى و نابارورى و حذف آن از مقتضیات زندگى انجامید» (ص 11).
«براى اثبات این ادعا به نمونه هایى از کتب سبزوارى استشهاد مىکنیم» (نویسنده جواب حاجى را به این سؤال که چرا در مواقعى قسمتى از ماه کدر و قسمتى دیگر از آن روشن است، نقل مىکند.) (صص 14-11).
«حاصل اتحاد دین و فلسفه دو چیز بوده است: ظهور «فلسفه مقدس» و «دین معقول». اصطلاح دین معقول دست کم به دو معنى بکار مىرود: اول اینکه کل اعتقادات پذیرفته شده در ادیان معقول است دوم اینکه در نظامهاى دینى «عناصر عقلانى» یافت مىشود. معناى اول مردود و معناى دوم مقبول است. عقلانى کردن دین در جهان اسلام توسط متکلمان معتزلى آغاز شد، مشائیان از آن دفاع کردند، ملاصدرا آنرا به کمال رساند و حاجى سبزوارى آنرا ادامه داد. به موجب این دیدگاه غیر قابل دفاع «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» براى اینکه ببینیم چنین دیدگاهى کار اعتقادات دینى را به کجا مىکشاند بهتر استباز از نوشتههاى حاجى سبزوارى نمونهاى بیاوریم» (نویسنده مطلبى از حاجى در خصوص علت هفده رکعتبودن نمازهاى یومیه مىآورد و آنرا نقد مىکند.) (ص 15).
«خوب است معتقدان به دین معقول بدانند که عقل فرزند تجربه است و شان آن تاریخى است. بسته ثابتى نیست که یکبار براى همیشه از آسمان فرو افتاده باشد. بلکه ذات و اصل آن تبلور و تراکم تجربههاى تاریخى نوع انسان است. بنابراین کوشش براى عقلانى کردن کل نظام دینى کوششى ناموفق خواهد بود. زیرا سؤال مىشود کدام عقل؟» (ص 16).
«کار اصلى فلسفه پرداختن به مسایل اصلى زندگى و حل معضلات سیاسى، اقتصادى، اخلاقى، اجتماعى و علمى است» (ص 16)
«شرط پویا شدن فلسفه اسلامى این است:
1 - تفکیک فلسفه از دین و تعیین حوزه هر کدام
گواهى دین رابطهاى استسرى و رازناک بین عابد و معبود یا خالق و مخلوق. دین امرى است قلبى و فلسفه امرى است عقلى» (صص 17-16).
«2 - برداشتن مرز بین علوم قدیم و جدید
علم قدیم و جدید ندارد. اکنون در هر علمى یک سلسله مسائل جزء تاریخ علم قرار گرفته است و یک سلسله دیگر جزء خود علم است. بنابراین در حوزههاى علمیه باید به دو نکته توجه شود: اول اینکه مبانى «فقه جدید» مانند فلسفه جدید تدوین گردد و مباحث فقه سنتى به تاریخ فقه سپرده شود و مدرسان و محصلان به مسائل مربوط به زندگى امروز بپردازند. دوم باید مبانى طبیعیات جدید و علوم انسانى جدید وارد مدارس علوم دینى ما گردد. در نتیجه توجه به این دو نکته است که خرافه تقسیم علم به جدید و قدیم از میان مىرود. با رعایت این دو نکته فیلسوفان ما به مسائلى که ذهن حاجى سبزوارى را به خود مشغول کرده بود نخواهند پرداخت. اگر مدرسان و محصلان فقه بجاى تاریخ فقه به علم فقه بپردازند مىتوان نوید داد که فلسفه اسلامى هم از این ابتذال رها شود و در آن بجاى تاریخ فلسفه (زیرا فلسفه اسلامى در مجموع چیزى جز بحث در باب بعضى مسائل تاریخ فلسفه نیست) به بحث درباره مسائل فلسفه امروز بپردازند. زیرا در هر حال نحوه مطالعات فقهى در طرح مسائل فلسفى در ذهن محصلان فقه و فلسفه اسلامى مؤثر است» (صص 19-17).
«3 - پویا کردن و بروز کردن دین (4)
همانطور که گفتیم دین را نمىتوان «یک بسته ثابت فرو افتاده از آسمان» دانست مگر اینکه در دین هم به جوهر و عرض یا ذات و پدیدار قائل باشیم و جوهر آنرا ثابت و اعراض آن را متحول لحاظ کنیم. اما در این صورت «ذات ثابت دین» فرضیهاى است که بود و نبود آن یکسان است. زیرا آن بخش از دین که آمیخته به زندگى مردم است همین بخش متحول آن است و دین ثابت متمایز از زندگى و ساکن و خاموش است و فقط به کار سرگرمى متکلمان و متالهان و دین باوران مىآید.
دین تابع انسان و براى انسان است و چون انسان متحول است دین نیز متحول خواهد بود. از اینجا معلوم مىشود که تقسیم به جوهر و عرض یا ذات و پدیدار در دین به این عنوان که جوهر یا ذات آن ثابت و اعراض آن متحول باشد تقسیمى استبى مورد. ذات ثابت فرضى خواه در دین و خواه در هر جاى دیگر از اسطورههاى تفکر باستان است. مگر اینکه آن را از حوزه شناختبیرون کنیم» (صص20-19)
«نکته دیگرى که در مورد ارتباط دین و فلسفه باید مورد توجه قرار داد این است که:
فرهنگ بشرى پدیدهاى است متشابه الاجزاء به این معنى که نحوه هستى پدیدههاى فرهنگى با یکدیگر متناسب است. بنابراین فلسفه همچنانکه در هر حال از علم و هنر متاثر و در آنها مؤثر استبا دین نیز چنین نسبتى دارد. لذا پویایى در تفکر فلسفى دین پویا مىطلبد» (ص 20).
این بود ادعاهاى اصلى نویسنده و در نقد آنها با رعایت جانب اختصار مىگوئیم:
1- نویسنده اختلاف فلسفه اسپینوزا را با فلسفه لایب نیتس در حوزه اصالت عقل و همینطور اختلاف لاک را باهابز در مکتب اصالت تجربه از نوع اختلاف سلیقه دانسته است و ملاکى هم براى تعیین اختلافهاى سلیقهاى و اختلافهاى غیر سلیقهاى ارائه نداده است. ملاک هر چه باشد اگر اختلافات مذکور اختلاف سلیقه است آیا تفاوت مثلا مالبرانش با دو فیلسوف اول غیر سلیقهاى است؟ درباره دکارت چه بگوئیم؟ همینطور در اصالت تجربه آیا تفاوت بارکلى با لاک بیش از تفاوت لاک استبا هابز؟ بنابراین آیا نباید بارکلى را سوم لاک و هابز دانست، و هیوم را چهارم؟ آیا استوارت میل با اینکه اختلاف جدى و اساسى دارد؟ غرض این است که اگر همینطور پیش برویم بسیارى از اختلافها و تنوعات موجود در فلسفه غرب را از نوع اختلاف سلیقه خواهیم یافت و مثلا بین بسیارى از فلاسفه تنها اختلاف اساسى که مشاهده مىکنیم همان اختلاف در اعتقاد به اصالت عقل و اعتقاد به اصالت تجربه است. لذا تنوع مورد ادعاى نویسنده تا حدود بسیار زیادى از میان خواهد رفت.
حال چطور است که اعتقاد به اصالت عقل در معرفت و اعتقاد به اصالت تجربه یک تنوع جدى است اما اعتقاد به استدلال و اعتقاد به استدلال و کشف تواما یعنى وجود دو روش مشائى و اشراقى (که این دو مکتب حداقل اختلافى که دارند اختلاف در راه وصول به حقیقت است) یک تنوع جدى نیست؟
2- مقصود نویسنده از این که فلسفه ملاصدرا جامع روشهاى مشائى و اشراقى است چیست؟ خصوصا که خود صدر المتالهین را معترف به این امر مىداند؟ آیا مقصود این است که صدرا صرفا آن دو فلسفه را جمع کرده و التقاطى بینشان بر قرار ساخته است؟ اینکه هنرى نیست و از هر غیر فیلسوفى هم بر مىآید. و اینهمه عنایت اهل فلسفه به فلسفه صدرا و نفوذ روز افزون آن در حوزههاى فلسفى معلول همین التقاطى است که او انجام داده است؟ صدرا عرفان را هم در فلسفه خود داخل نموده همینطور معارف موجود در قرآن و کلمات پیشوایان دین را، و فلسفه او ترکیبى است از این چهار جریان. آیا این ترکیب صرفا یک جمع آورى و التقاط است؟ قطعا براى کسى که اندک آشنائى با این جریانهاى فکرى داشته باشد روشنتر از آفتاب است که مطلب از این قرار نیست. و بدیهى است و لو آوردن یک نمونه براى اثبات مدعا کلام را از حد یک مقاله فراتر مىبرد و باید آنرا به فرصتى دیگر و واگذار نمود.
3- یکى از دو دلیل یا به عبارت درستتر دو علتى که نویسنده بر فقدان تشعب در فلسفه اسلامى ذکر کرده این است که روشهاى اشراقى و مشائى هر دو در یک زمان نبودهاند تا از یکدیگر انتقاد کنند. عجیب است، مگر حتما دو مکتب باید معیت زمانى داشته باشند تا از هم انتقاد کنند؟ مگر مکتب فلاسفه مشاء در زمان ظهور مکتب اشراق موجود نبوده است؟ همینطور در زمان ملاصدرا آیا آثار فیلسوفان مشائى و اشراقى در دسترس نبوده تا مورد نقد قرار گیرد؟ بعلاوه، مگر فیلسوفان مشائى و اشراقى در همه زمانها نبودهاند که به نقد آراء هم بپردازند؟ و مگر این نقد و ایرادها صورت نگرفته است؟ آیا فیلسوفانى که مخالف مکتب صدرالمتالهین باشند در زمان او نبودهاند و از او انقاد نکردهاند؟ و بعد از او تا زمان ما آیا ملاصدرا مخالف نداشته است؟ و در خود غرب هم آیا نقد و ایراد فقط بین فیلسوفانى صورت گرفته که معاصر هم بودهاند؟ نویسنده فرض کرده است که در زمان ظهور مکتب اشراق دوره مکتب مشاء دیگر سر آمده بود و بعدا در تاریخ فلسفه خبرى و اثرى از آن باقى نماند. همینطور، با ظهور مکتب صدرا دوره اشراق سر آمد و عقلا نمىتوانستبه وجود خود ادامه دهد و ما بعد از صدرا فیلسوف مشائى و اشراقى نداشتهایم و نمىتوانستهایم داشت. نه این مطلب از نظر تاریخى درست است و نه به فرض صحت مىتوان مدعى شد نقد مکتب مشاء در دوره مکتب اشراق و نقد هر دو در عصر حکمت صدرا و نقد هر سه مکتب مثلا در زمان ما ناممکن است. آثار فیلسوفان هر سه مکتب همواره موجود بوده و هست، این گوى و این میدان.
4- نویسنده مدعى است عنصر انتقاد در فلسفه اسلامى موجود نیست. این سخن از غیر اهل فلسفه بخشودنى نیست چه رسد به فردى از اهل فلسفه. آیا کتب فیلسوفان ما پر از نقد و ایراد نیست؟ کدام کتاب است که از آن قلت قلتخالى باشد؟ انتقاد حتى بین فیلسوفان پیرو یک مکتب رونق دارد چه رسد بین دو فیلسوف با دو دیدگاه مختلف. نویسنده کافى است نظرى به حواشى چند تن از پیروان مکتب صدرالمتالهین بر اسفار او بیندازد و انتقاداتى را که آنان به فیلسوف بزرگ مورد علاقه و احترام خود کردهاند ببیند. استاد شهید مطهرى که نهایت احترام و ادب را در حق معلمش علامه طباطبائى بجا مىآورد و به او تا سر حد عشق علاقه مىورزید وقتى پاى حقیقتبه میان مىآمد راى او را مورد نقد قرار مىداد. ملاعبدالرزاق لاهیجى شاگرد و داماد ملاصدرا تابع آراء او نیست. ایشان کافى است تنها یک مورد نشان دهند که فیلسوف مسلمانى حرف فیلسوفى دیگر را بدون دلیل حجت دانسته باشد و سخن او را صرفا به این دلیل که سخن اوست پذیرفته و شان آن سخن را اجل از برهان و نقد ایراد تلقى کرده باشد. تازه اینها نقد و ایرادهاى خود فلاسفه استبه یکدیگر، در جنب اینها انتقادات و حملههاى غیر اهل فلسفه را داریم به فلسفه و فیلسوفان. ما به علت ضیق مجال از ارائه نمونههاى انتقادات موجود در کتب فلسفى معذوریم و حتى این کار را در نظر آشنایان به فلسفه اسلامى امرى عبث مىدانیم و براى اثبات مدعا خود نویسنده را مخیر مىکنیم هر کتابى را مىخواهند انتخاب کنند.
5- مسلم است که تنوع موجود در فلسفه غربى بیش از تنوع فلسفه اسلامى است. اما
اولا هر تنوعى محصول انتقاد نیست (مثلا علل اجتماعى هم مىتواند موجب ظهور بعضى آرا و اندیشهها گردد).
ثانیا غالب مسائلى که در فلسفه غربى از زبان مکاتب و فیلسوفان گوناگون طرح شده در آثار فیلسوفان مسلمان آمده منتهى چون اغلب از مسائل اختلافى نبوده یا به عللى دیگر تشخص و تنوعى پیدا نکرده است.
ثالثا نه هر وحدتى مذموم است و نه هر اختلافى ممدوح. اگر وحدت ناشى از وصول همگان به حقیقتباشد ممدوح است و اگر اختلاف حاصل ندیدن حقیقت و ره افسانه زدن باشد مذموم. ولى نویسنده محترم که عقل را داراى مراتب تاریخى مىدانند و هیچ دلیلى هم براى مدعاى خود اقامه نکردهاند ناگزیر وحدت را چیز خوبى ندانسته و آن را حاصل عقب ماندن از سیر تحولى و تکاملى عقل مىشمارند. اما حتى با تاریخى دانستن عقل باز باید در هر دو ره از سیر عقل بین اندیشمندان وحدت برقرار باشد نه اختلاف چون در هر دوره عقل یک عقل است. به علاوه ایشان باید به دو سؤال پاسخ گویند. اول اینکه اگر عقل تاریخى است و اصول ثابتى ندارد با کدام عقل فلسفه اسلامى را نقد کردهاند؟ با عقلى که دورهاش سر خواهد آمد و اصولش به هم خواهد ریخت؟ دوم اینکه اگر وحدت تفکر فلسفى امرى جعلى و تصنعى و عیب است چرا به صورت قضیه شرطى مىگویند: هر گاه این وحدت نتایج فاسد بارآورد و... باید از آن چشم پوشید؟ حال آنکه بنابر ادعاى ایشان وحدت قطعا باید نتایج فاسد بارآورد و... .
6- در نظر نویسنده ریشه فقدان عنصر انتقاد در فلسفه اسلامى که خود علت عدم تنوع فلسفه است، مقدس شمرده شدن این فلسفه و آن هم معلوم اتحادش با دین است. این ادعا سخت عجیب و حاکى از بى اطلاعى نویسنده از فلسفه اسلامى است. کدام فیلسوف مسلمان سخن خود یا سخن فیلسوف دیگر را همان سخن دین دانسته است؟ البته فلاسفه به مقولات دینى پرداختهاند و خصوصا درباره خدا که مسالهاى مشترک بین دین و فلسفه استبحث نمودهاند اما کى و کجا فیلسوفى مدعى شده است که سخن من همان است که دین مىگوید و برتر از نقد و ایراد است؟ از این گذشته هیچ مسلمانى اعم ازعارف و عامى هرگز با فلسفه معامله دین نکرده که سهل است فلاسفه غالبا از سوى غیر فلاسفه متهم به بد دینى و بى دینى بودهاند و بعضا تکفیر هم شدهاند. حتى گاه متکلمین و منطقیین هم سست دین شمرده شدهاند. اگر بدگویىها و بدبینىهاى عرفا و فقها را درباره فیلسوفان جمع کنیم مثنوى هفتاد من کاغذ شود. داستان مخالفتبا فلسفه از موضع دین در عالم اسلام داستانى دراز استبه درازاى تاریخ فلسفه اسلامى. حتى در زمان خود ما و در حوزههاى دینى ما از مخالفتبا فلسفه قصهها گفتهاند و دیدهایم و شنیدهایم که نویسنده لابد از آنها بى خبر است.
جالب توجه است که ایشان از طرفى ابن سینا را پایه گذار الهیات دینى و فلسفه مقدس مىدانند و از طرف دیگر او را در نظر و عمل چندان مقید به شریعت نمىدانند و او را در مساله حدوث عالم و علم به جزئیات متهم به مخالفتبا نص صریح قرآن مىکنند. اگر دین مقدس است و اگر امر مقدس به ادعاى نویسنده برتر از نقد است، آخر ابن سینا چه فیلسوف دینى است که خود دین را نقد مىکند و در مقابل آن مىایستد؟ و از مقدس دانستن فلسفه خود و حساب آن را با دین یکى کردن چه غرضى داشته است؟
نویسنده نه تنها بن سینا بلکه تقریبا همه متفکران اسلامى را بى اعتقاد به علیم بودن خدا (که لابد مقصود علیم بودن او به جزئیات است) و این امر را حاکى از عدم تقید آنها به شریعت مىداند. اینکه این سخن چگونه با ادعاى ایشان در خصوص مقدس و دینى شمرده شدن فلسفه اسلامى سازگار است پرسشى است که خود باید پاسخ آن را بدهند.
7- اگر ابن سینا در مساله حدوث عالم و علم خدا (و در مساله اخیر تقریبا همه متفکران اسلامى به ادعاى نویسنده) این گونه در برابر دین مىایستد طورى که به ادعاى نویسنده با نص صریح قرآن مخالفت مىکند، چگونه وى این امر را نیمه استقلال نگرى ظاهرى مىداند؟ آیا استقلال از دین از این بیشتر هم قابل تصور است؟ در آن صورت اگر این فیلسوفان تا این حد مستقل از دین مىاندیشند، چطور مىتوان فلسفه آنها را یک فلسفه دینى مقدس دانست؟
8- از تناقض و اضطراب کلام نویسنده که بگذریم، نه فلسفه ابن سینا مقدس و دینى استبدان معنى که در نظر نویسنده هست (نه خود ابن سینا چنین ادعایى داشته و نه هیچ کس دیگرى درباره او چنین ظنى دارد) و نه او در مساله حدوث عالم و مساله علم خدا با نص صریح قرآن مخالفت ورزیده است. فیلسوفى است که در این دو مساله اندیشیده و نظر خود را ابراز داشته است و درستیا غلط بودن نظر او ارتباطى با تقید یا عدم تقید او به شریعت ندارد. او هم فیلسوف بوده و داراى حق اندیشیدن درباره این مساله و هم مسلمان و به نص صریح قرآن مامور به تدبر در قرآن (که بدین مساله باز مىگردیم) و در تفکر خطا هم ممکن است راه یابد. ابن سینا اگر مقید به شریعت نبود و دغدغه دین نمىداشت چه نظرا و چه عملا (موضوع تقید عملى نداشتن شیخ فلاسفه اسلام به دین صرفا یک ادعا است که نویسنده اظهار داشته و باید اثبات کند که آیا آنچه از خلقیات ابن سینا نقل شده واقعا مصداق مقید نبودن به شریعت است.) در باب نبوت و معاد بحث نمىکرد و مبانى عقلى آنها را استوار نمىساخت و چون به معاد جسمانى مىرسید و خود را از اثبات آن عاجز مىدید هرگز ادعا نمىکرد که چون نبى صادق از آن خبر داده آن را مىپذیرم. اگر تقید به شریعت نمىداشت چون با مشکلى علمى روبرو مىشد هرگز براى حل آن به نماز نمىایستاد. باز اگر مقید به دین و عوالم غیبى و معنوى نمىبود هیچگاه نمطهاى آخر کتاب اشارات و تنبیهات را نمىنوشت.
9- عجیبتر از همه این ادعاى نویسنده است که امر مقدس (از جمله اسلام به عنوان یک دین و یک امر مقدس) از حوزه شناختبیرون است. معلوم نیست ماخذ ادعاى ایشان چیست. در قرآنى که اکنون در برابر من است آمده است:
«الر، تلک آیات الکتاب المبین، انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون» (5) . همین آیه با اندکى تغییر در سوره زخرف آمده است (آیه 3). باز در این کتاب مقدس مىخوانم: «و ماکان لنفس ان یؤمن الا باذن الله و یجعل الرجس على الذین لا یعقلون» (6) یعنى ایمان از آن کسانى است که تعقل مىکنند و آنانکه اهل عقل و فهم نیستند نا پاکى کفر نصیبشان مىشود. یعنى ایمان حاصل شناختن و فهمیدن است. قرآن از زبان حضرت ابراهیم علیه السلام خطاب به بت پرستان مىگوید: «اف لکم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون» (7) یعنى عبادت و پرستش و ایمان باید بر اساس عقل استوار باشد. صاحب این کتاب مقدس بین خود و مخالفانش برهان را حکم قرار داده مىگوید: «ءاله مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» (8) خدایى که در مساله توحید و شرک از مخالف برهان طلب مىکند مسلما خود براى اثبات مدعایش اولى به اقامه برهان است. آیات در این باب آنقدر زیاد است که نقل آنها بیش از این اندازه در اینجا نمىگنجد. بارها و بارها مخاطبان قرآن دعوت به تدبر در قرآن شدهاند از جمله یکجا در مقام تحدى مىگوید: «افلا یتدبرون القرآن ولوکان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» (9) آیا جز با یک تدبر عمیق و همه جانبه در ظواهر و معانى قرآن مىتوان این تحدى را بررسى کرد؟ قرآن صریحا در این آیه خود را در معرض شناسائى و نقد قرار مىدهد.
نویسنده قول چند فیلسوف غربى را حجت دانسته ادعا مىکند دین معقول و عرصه برهان و استدلال نیست اما به کتاب آسمانى مورد اعتقاد خود مراجعه نمىکند تا ببیند خود آن کتاب در این خصوص چه منطقى دارد. فرضا ما اعتقاد به خدا را امرى قلبى بدانیم و قائل به این باشیم که خدا در مقولات منطقى و عقلى نمىگنجد، در باب نبوت و فروع آن نظیر اعجاز و عصمت چه مىکنیم؟ آیا مثلا نبوت فردى خاص از طریق یک احساس و گرایش قلبى قابل اثبات است؟ نویسنده از چه طریقى به نبوت پیامبر اسلام ایمان آورده است؟ و از چه راهى او را معصوم و قرآن را کلام الهى مىداند؟ آیا این همه را همچو اعتقاد به خدا با یک گرایش باطنى دریافته است؟ على اى حال، قرآن در عین اینکه اعتقاد به خدا را یک امر قلبى مىداند امر معقول هم مىداند و خود به استدلال در توحید مىپردازد، همچنانکه درباره بسیارى دیگر از مسائل اعتقادى بحث استدلالى کرده است.
در باب معقول بودن دین و اهمیت دخالت دادن عقل در فهم دین، احادیث هم بسیار بسیار زیاد است و گاه در این خصوص و کلا در باب مطلق تعقل و تفکر، ما در متون دینى به تعبیراتى بر مىخوریم که نظیر آنها از هیچ کتابى و از هیچ مکتبى و حتى هیچ فیلسوفى که متاعى جز عقل و برهان ندارد شنیده نشده است.
در قرآن مىخوانیم که:
پستترین جنبندگان روى زمین کران و لالانى هستند که عقل خود را بکار نمىاندازند. (10)
چنین تعبیرى شما در کجا سراغ دارید؟
من نمىدانم کدامیک از احادیث فراوان را در این باب انتخاب کنم. بخش اول از اصول کافى کتاب العقل و الجهل است. در این کتاب مىخوانیم که:
«امام على علیه السلام مىفرماید: جبرئیل بر آدم هبوط کرد و گفت من مامورم که ترا مخیر کنم یکى از سه چیز را انتخاب کنى: دین و حیا و عقل. آدم گفت: من عقل را بر مىگزینم. جبرئیل به دو تاى دیگر گفتبر گردید. اما دین و حیا گفتند ما آنجا هستیم که عقل هست». (11)
باز در همان جا از امام کاظم علیه السلام نقل شده است که:
«خدا بر مردم دو حجت دارد حجت ظاهرى و حجتباطنى. حجت ظاهرى پیامبران و امامانند و حجتباطنى عقل». (12)
هم در آنجاست از امام صادق علیه السلام که:
«پیامبر هرگز با مردم از کنه عقلش سخن نگفت زیرا خود مىفرماید: ما گروه انبیاء ماموریم که با مردم به اندازه عقلشان سخن گوییم». (13)
در این حدیث پیداست که در نظر پیشوایان دینى ما دین دائر مدار عقل است اگر عقلى نباشد دینى هم وجود ندارد و پیامبران مخاطبى نخواهند داشت.
از طرفى از احادیث ناب در این باب نمىتوان گذشت و از طرف دیگر مجال اندک است. امام علىعلیه السلام مىفرماید:
«العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج». (14)
امام صادق علیه السلام از رسول اکرم صلى الله علیه وآله وسلم نقل مىکند که:
«اذا بلغکم عن رجل حسن حال فانظروا فى حسن عقله فانما یجازى بعقله. (15) یعنى آنچه ارزش دارد ایمان مقرون به عقل و شناخت است نه صرف عبادت کردن و آدم خوبى بودن».
آیات و احادیثى که در باب عقل وجود دارد به هیچ روى منحصرا ناظر به عقل عملى نیستبلکه به عقل نظرى و تفکر و استدلال و معرفت هم نظر دارد. و این سخن بعضى از نویسندگان که عقل در احادیث تنها به معنى دور اندیشى (یعنى در نظر داشتن آخرت و قیامت) استسخنى سختسستبنیاد است. اصلا علاوه بر احادیث در باب عقل احادیث فراوانى داریم در باب معرفت و هم بحثهاى استدلالى زیادى هست در خصوص مسائل فلسفى مربوط به خدا و جهان و انسان. بطور کلى در متون دینى ما از طرفى یک سلسله مسائلى فلسفى طرح شده و از طرف دیگر تعقل به عنوان یک روش فهم دین معرفى شده و از جانب سوم مستقیما بحثهاى استدلالى عقلى درخصوص آن مسائل آمده است. همه اینها حاکى از آن است که تعقل در دین خصوصا تعالیم اعتقادى آن امرى است ممکن و ممدوح بلکه واجب و این تعقل به هیچ وجه موجب حیرانى نمىشود و استدلال عقلى در دین بر خلاف ادعاى نویسنده خارج از جایگاه خود بکار نمىرود. بنابراین علم کلام علمى عقیم و پرداختن به آن اتلاف عمر نیست (در عین اینکه معرفت قلبى و شناخت کشفى و شهودى هم یک اصل است و جایگاهى رفیع در دین دارد.) که اولین بحثهاى کلامى را ما در خود قرآن و کلمات پیشوایان دین مىبینیم. نقل شواهد در این باب به علت ضیق مجال ممکن نیست. خوانندگان را علاوه بر اصول کافى ارجاع مىدهیم به نهج البلاغه، توحید صدوق، عیون اخبار الرضا و.... در خاتمه این بخش این سؤال را باید از نویسنده محترم کرد که: اصلا به کدام دلیل امر مقدس بیرون از حوزه شناخت و نقد است؟ ما به آن امر مقدس از چه راهى ایمان آوردهایم؟ لابد خواهید گفت از راه دل. حال این گرایش قلبى اگر مشتمل بر معرفت استبه این معنى که مىدانیم متعلق این گرایش امرى واقعى است پس آن امر مقدس داخل در حوزه شناخت است ولو بحث عقلى نظرى هم نتوان درباره آن کرد (چنانکه ادعاى کانت است و نویسنده هم بدان متمسک شده و اینجا هم البته امکان طرح دلایل کانت و نقد آنها نیست و متون دینى ما هم که لابد مورد اعتقاد نویسنده استبه خلاف آن ناطق است.) و اگر این گرایش یک گرایش کور جاهلانه است قطعا فاقد ارزش است.
10- ابن سینا الهیات بالمعنى الاخص را «افضل علم بافضل معلوم» دانسته است. و نویسنده بدان ایراد وارد مىکند. چرا؟ آیا معلوم این علم را که خدا باشد برترین معلومها و بدین سبب علم به او را برترین علمها نمىداند؟ مىگوید در فلسفه ابن سینا هر چه متعلقات شناخت از وحدت به کثرت مىگرایند شان وجودى آنها تنزل مىیابد. مگر در واقع هم اینطور نیست؟ آیا در نظر نویسنده ماده با خدا هم شان است؟ ما بحث در مصنوعات بشرى را چه داخل در حوزه فلسفه بدانیم و چه ندانیم، آیا در این مسئله شکى وجود دارد که خدا یک موجود مقدس و برترین موجودات است؟
11- صاحب مقاله در یک جا حوزه عملکرد فلسفه را طبیعت و در جایى دیگر کار اصلى آن را پرداختن به مسائل اصلى زندگى و حل معضلات سیاسى، اقتصادى، اخلاقى، اجتماعى و علمى مىداند. براى اینکه ایشان را متهم به اضطراب و تزلزل در سخن نکنیم حتما باید بین این دو قول جمع کنیم و بگوئیم در نظر ایشان حوزه عمل فلسفه هم طبیعت است وهم بقیه مسائل ذکر شده. خوب بود نویسنده تعریف خود را از فلسفه روشنتر و اندکى مشروحتر بیان مىنمودند. اگر مقصود ایشان این است که باید طبیعت را شناخت و معضلات سیاسى، اقتصادى، و... را حل کرد، در این بحثى نیست. اگر مىخواهند اسم مطالعه در طبیعت و حل معضلات یاد شده را فلسفه بگذارند، کسى بر اسم دعوا ندارد. اما اگر هدف این است که بحث در هستىشناسى و متافیزیک و معرفتشناسى - که قرنها فلاسفه مسلمان و یونانى و فیلسوفان قرون وسطى و حتى دوره جدید بدان اشتغال داشتهاند، - یکسر بیهوده استیا نه و به پیروى از کانت معرفتشناسى را مفید و متافیزیک را ناممکن و غیر مفید مىدانند، این ادعایى است نادرست که البته بحث پیرامون آن در یک مقاله ممکن نیست
12- ارسطو در باب خدا بحث کرده است و بحث او صریح است وا ین بحث را خود در آخر کتاب متافیزیک آخرین رگه بناى متافیزیک دانسته است. محرک اول را همان خدا دانسته و با این کار به تعبیر ژیلسون در کتاب خدا در فلسفه یک حادثه دوران ساز در تاریخ فلسفه به وجود آورده است و آن تطبیق مبدا فلسفى عالم با مبدا فلسفى عالم با مبدا دینى آن استبعد از آنکه این دو از هم جدا شده بودند. در هر حال، سخن گفتن ارسطو در باره خدا امرى است روشن و بى نیاز از دلیل اما البته بیش از این حد او را حکیم الهى دانستن و همینطور متاله موحد شمردن تمام قدماى یونانى (اگر صحت داشته باشد، چنانکه نویسنده مدعى است) به آن معنا که مثلا بو على و فارابى و شیخ اشراق و بقیه حکماى اسلامى را الهى مىدانیم، البته درست نیست. اما این نه به علت دینى بودن فلسفه اسلامى است (بدان معنا که صاحب مقاله اراده میکند) و نه گناه آن به گردن فلسفه اسلامى استبلکه اشتباهى است که بعضى فیلسوفان و یا مورخان فلسفه اسلامى مرتکب شدهاند. همینطور است آنچه نویسنده از حاجى سبزوارى نقل مىکند در خصوص این سؤال که چرا در بعضى از مواقع قسمتى از ماه کدر و قسمتى دیگر از آن روشن است یا چرا تعداد رکعات نمازهاى یومیه هفده است. مسئول این سخنان نه فلسفه اسلامى است که تعریف و موضوع و مسائل مشخصى دارد و روش آن روش عقلانى و برهانى است و نه دین که نقد و تبعیت از عقل و برهان در آن سنتى است مؤکد. بلکه مسئول خود حاجى سبزوارى است و حساب او و حساب همه فلاسفه از حساب فلسفه جداست. و با امثال این سخنان نباید در عظمت مقام علمى حاجى و نظایر او شک کنیم، و باب تعقل در دین را ببندیم. این اشتباهات هزینهاى است که براى تفکر در دین باید پرداخت کرد (همچنانکه براى تفکر در هر موضوعى) و تفکر با این هزینه بسیار برتر است از فکر نکردن و نفهمیدن دین و جمود بر ظواهر آن و اکتفا به صرف بوسیدن قرآن و خواندن آن، چرا که:
«لا خیر فى قرائة لا تدبر فیها». (16)
در سخنان هر فیلسوف و دانشمندى چه شرقى و چه غربى و در هر رشتهاى ممکن است از این توجیهات نابجا پیدا شود. آیا به خاطر آنها باید کلا باب تفکر را سد و در ارزش علوم و دانشها شک کرد؟
13- آقاى دکتر صانعى قاعده «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» را غیر قابل دفاع مىدانند. ایشان چه تصورى از این قاعده دارند؟ مقصود قائلین به این قاعده ملازمه معروف است و بخش دیگر آن این است: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» عبارت است از اینکه: هر چه عقل بدان حکم کند (در همه امور از جمله در باب مصالح و مفاسد افعال و اشیاء) شرع نیز بدان حکم مىکند چون احکام شرع مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى است و در واقعیت هم تناقض نیست. و هر چه را هم که شرع بدان حکم کند اگر عقل به فهم آن برسد قطعا بدان حکم مىکند. اما البته مقصود این نیست که مصالح و مفاسد تمام احکام شرعى براى عقل قابل فهم است. این قاعده هم عقلا درست است و هم خود شرع چنانکه دیدیم با امضاء حجیت عقل آن را پذیرفته است. و مقصود از حکم عقل هم هر چیزى نیست که هر عاقلى میگوید بلکه حکم درست منطقى است، حکمى است مبتنى به دلیلى که صورتا و مادتا صحیح است.
درباره این ادعاى ایشان که عقل فرزند تجربه است و شان تاریخى دارد که در اینجا هم بدان استناد جستهاند، قبلا سخن گفتیم و تکرار نمىکنیم. جالب توجه است که خود ایشان در اینجا عقلانى کردن کل نظام دینى را ناموفق مىدانند نه بخشى از آن را، در صورتى که اگر ادعاى تاریخى بودن عقل درستباشد، در عقلانى کردن بخشى از دین هم مىتوان این اشکال را طرح کرد که کدام عقل؟
14- ایشان از طرفى تبلیغ افکار صوفیانه را از جمله نتایج دینى شدن فلسفه مىدانند واز طرف دیگر مىگویند جریان صوفیانه شدن فلسفه در آثار قبل از ملاصدرا (از قبیل ابن عربى و دیگران) در تکمیل دینى شدن فلسفه بدست وى مؤثر بوده است. معلوم نیستبالاخره جریان صوفیانه شدن فلسفه معلول دینى شدن آن بوده استیا علت دینى شدن از جانب دیگر در همانجا مىگویند زادگاه تصوف قطعا فلسفه نیست و این که این انحراف فکرى از بطن دین برخاسته باشد یا نه بسیار محل نزاع و اختلاف است. اگر چنین است چگونه با قطع و یقین ادعا مىکنند تبلیغ افکار صوفیانه حاصل دینى شدن فلسفه یا مؤثر در آن است؟ در فلسفه که تصوف نیست. بودن آن در دین هم که محل انزاع است. حال چگونه از بر خورد آندو تصوف پیدا مىشود؟ اکنون فرصت نقد سخنان ایشان در باب تصوف نیست. فقط همین قدرمى گوئیم که ایشان تمام تاریخ و تعالیم صوفیه را در بعضى بد آموزیها و انحرافات خلاصه مىکنند و این البته یک افراط است و عدول از اعتدال که لازمه نقد منطقى و عالمانه است. آیا مقصود مولوى از تصوف که آن را به قول نویسنده مغز مغز مغز دین دانسته تکدى و زندگى انگلى است؟ انصاف شرط اول نقادى است.
15- در این بند از مقاله ملاحظاتى را در خصوص آخرین بخش از گفتار نویسنده که درباره شروط پویا شدن فلسفه اسلامى است ذکر مىکنیم به این شرح:
الف- تاکنون مقصود نویسنده از دین همان احساس دینى بود یعنى احساس وابستگى به خدا و گرایش درونى به او اما در این بخش مىبینیم که دین مفهوم وسیعترى پیدا مىکند و شامل فقه هم مىشود یعنى شامل تعالیمى که به قول نویسنده آمیخته به زندگى مردم است هر چند البته از نظر نویسنده گوهر دین همان احساس قلبى است. ولى باز ابهامى در کلام هستبه این بیان که: از طرفى براى دین یک گوهر پذیرفته شده، از طرف دیگر حکایت «ذات ثابت» از اسطورههاى تفکر باستانى شمرده شده است مگر اینکه آنرا از حوزه شناختبیرون کنیم. بالاخره معلوم نیست نویسنده به ذات یا گوهرى ثابتبراى دین قائل هستیا نه؟ مساله بیرون بودن یا نبودن آن از حوزه شناخت امرى دیگر است که قبلا به آن پرداختیم. اگر هم کلمه دین را به «فقه» بدل کنیم باز باید گفت در فقه هم ثابتات وجود دارد هم متغیرات، همچنانکه در حیات آدمى نیز امر از این قرار است. لذا پویایى فقه به معنى عدم اصول ثابت در آن نیست.
ب- درباره گوهر دین یعنى احساس وابستگى به خدا آمده است که امرى استساکن و خاموش و فقط به کار سرگرمى متکلمان و متالهان و دین باوران مىآید و این خود بهترین قرینه استبر اینکه کلمه دین در صفحه 19 از مقاله نباید به فقه بدل شود. (زیرا این احساس وابستگى به خدا گوهر دین است نه گوهر فقه.) و از طرف دیگر قبلا آمده است که «احساس دینى امرى دستبرداشتنى و رها کردنى نیست و انسان از درون خود را به آن وابسته مىبیند» (ص 16). و این نیز یکى دیگر از تناقضها و اضطرابهاى مقاله است.
ج- باید پرسید آیا فقه نیز همچون گوهر دین امرى قلبى و مقدس و برتر از نقد و شناخت است؟ اگر چنین است پس صحبت از پویا کردن و متحول ساختن آن و بکار بستن عقل در فهم آن و تطبیقش بر شرایط زندگى بى معنى است. و اگر چنین نیستباید گفت دین بتمامه امرى بیرون از حوزه شناخت نیست. و بعلاوه آن بخش از دین را که داخل در حوزه شناخت است و به تعبیر نویسنده عناصر عقلانى در آن یافت مىشود باید دقیقا مشخص ساخت تا در بحث از ادعاى دینى بودن فلسفه اسلامى - به فرض صحت - معلوم شود چه میزان از دینى شدن فلسفه درست و چه میزان نادرست است.
د- در عبارت نویسنده در خصوص ارتباط تحول فقه و تدوین مبانى فقه جدید با تحول فلسفه هیچ معناى روشن و محصلى وجود ندارد. باید پرسید فلسفه اسلامى که بحث در احکام موجود بماهو موجود یا همان متافیزیک است چه ارتباطى با فقه دارد؟ حتما براى اینکه فیلسوفان بعدى گرفتار مشکلات حاجى سبزوارى نشوند. اما باید دانست علاج کار در پرداختبه مسائل فلسفى و خارج نشدن از آنها است نه تحول فقه یا آموختن علوم جدید. هر دانشى موضوع و مسائل خود را دارد، هر چند این به معنى بى ارتباطى مطلق آنها با یکدیگر نیست.
ه- نویسنده، فلسفه اسلامى را چیزى جز بحث درباره بعضى از مسائل تاریخ فلسفه نمىداند و از لزوم ترک آن مسائل و بحث درباره فلسفه امروز سخن مىگوید. باید پرسید آیا مثلا مساله معرفت امروز دیگر براى بشر مطرح نیست؟ همینطور خدا، جبر و اختیار، تجرد نفس، بقاى نفس، سعادت، حرکت، علیت، وحدت و کثرت، وجوب و امکان و بسیارى مسائل دیگر. آیا اینها از مسائل جاودانه فلسفه و انسان نیست؟ و فلسفه اسلامى و نوعا همه فلسفهها بحث درباره این مسائل و نظایر این مسائل است. از اینها که بگذریم هر چه هست داخل در علوم جزئى است. آیا در حوزههاى فلسفى غربى امروز درباره این مسائل دیگر بحث نمىشود یا اگر مىشود صرفا از باب کاوش در یک سلسله مسائلى است که به تاریخ پیوسته است؟ آیا خود فلسفههاى امروزى غرب نظیر اگزیستانسیالیسم و فلسفه تحلیلى و پراگماتیسم مگر درباره برخى از همین مسائل یاد شده بحث نمىکنند، هر چند بعضا با رویکردهاى نو و اهم و مهم کردن آنها؟ بعلاوه مگر بحثهاى فلاسفه امروزى ریشه و سابقه در کلمات فیلسوفان گذشته ندارد؟ نباید منکر وجود مسائل جدید و لزوم پویایى فلسفه شد اما این امر هرگز ملازم با کهنه شدن و تاریخى شدن همه مسائل دیگر نیست.
و- در انتهاى مقاله آمده است مقصود ما از جدایى دین و فلسفه این نیست که آنها در یکدیگر تاثیر ندارند و صحبت از پویایى دین به منظور پویایى فلسفه به میان کشیده شده است. خوب بود همانطور که درباره اجتناب از دینى کردن فلسفه و مقدس دانستن آن تا اواخر مقاله کلام بسط و تکرار پیدا کرده، در خصوص این ادعا نیز عباراتى چند مىآمد و مطلب در ابهام و اجمال باقى نمىماند.
پىنوشتها:
1) عضو هیات علمى گروه فلسفه دانشگاه بینالمللى امام خمینى قزوین.
2) لابد سهو القلمى روى داده و الا آنچه در برابر اصالت معناست، اصالت واقع است نه اصالت ماده. و واقع اعم از ماده است و در این بحث اصلا مادى یا غیر مادى بودن واقع مطرح نیست آنچه مورد نظر است واقع بودن واقع است در برابر تصور یا معنى.
3) البته نویسنده قبل از این دلیل دیگر، هیچ دلیل بر فقدان تشعب ذکر نکرده است. منتهى چنانکه بعدا نقل خواهیم نمود، دلیل اولش همان نبود عنصر انتقاد در فلسفه اسلامى است هر چند در اینجا کساد روش نقادى را معلول فقدان تشعب دانسته است.
4) البته در غلط نامه آمده است که در صفحه 19 هر چه کلمه دین استبه فقه تغییر یابد. ولى این تغییر در همه جا درست نیست. منتهى این مطلب مشخص است که غرض نویسنده از پویا کردن دین پویا کردن آن بخش از دین است که آمیخته به زندگى مردم استیعنى همان بخش فقه.
5) یوسف / 2.
6) یونس / 100.
7) انبیاء / 67.
8) نمل / 64.
9) نساء / 82.
10) انفال / 22.
11) کلینى، اصول کافى، کتاب العقل و الجهل، ح 2.
12) همان، ح 12.
13) همان، ح 15.
14) مجمع البحرین، ماده عقل.
15) کلینى، همان، ح 9.
16) امام على علیه السلام، بحارالانوار، ج 78، ص 74.
«در فلسفه مغرب زمین در دو مبحث عمده وجودشناسى و شناختشناسى که به نحوى منظم از یکدیگر متمایز شده نحلههاى گوناگون فلسفى وجود دارد. عمدهترین این نحلهها در بحث وجود، اصالت معنا و اصالت ماده است (2) و در حثشناخت، اصالت عقل و اصالت تجربه. این نحلهها به نقد و بررسى یکدیگر پرداختهاند. و این انتقاد که پر نفوذترین عنصر تفکر غرب است موجب تقویت و تحرک و پویایى و استمرار و شادابى نظام فلسفى غرب شده است» (ص 5).
«در فلسفه اسلامى چنین تقسیماتى وجود ندارد. تقابل دو نحله مشائى و اشراقى از نوع اختلاف سلیقه است، از قبیل اختلافى که در فلسفه غرب مثلا اسپینوزابالایبنیتس در حوزه اصالت عقل یا لاک باهابز در حوزه اصالت تجربه دارد. فلسفه ملاصدرا را چون به اعتراف خودش جامع روشهاى مشائى و اشراقى است نمىتوان حوزه مستقلى تعریف کرد» (ص 6).
«بنابراین اولین نارسایى و نقصى که در فلسفه اسلامى به چشم مىخورد فقدان تشعب و نحلههاى مختلف است که همین امر موجب کساد روش نقادى در آن شده است. دلیل دیگر (3) فقدان تشعب در فلسفه اسلامى این است که روشهاى مشائى و اشراقى به لحاظ تاریخى در عرض هم و در کنار هم نیستند تا از یکدیگر انتقاد کنند بلکه در طول یکدیگر قرار دارند. چنانکه هر دو حوزه در شرایط تاریخى دیگر در فلسفه ملاصدرا جذب و حل شدند» (ص 6).
«این فقدان تشعب یا وحدت تفکر فلسفى عیب است نه حسن زیرا فلسفه محصول عقل انسان است و عقل داراى تنوع و مراتب و جهات تاریخى است. وحدت تفکر فلسفى امرى جعلى و تصنعى است و لازمه ذات فلسفه نیست. بنابراین هرگاه این وحدت نتایج فاسد بار آورد و عامل توقف و تعطیل گردد و قواى انسان را از خلاقیت منع کند مىتوان و باید از آن چشم پوشید و تنوع را جایگزین آن نمود». (صص 8-7)
«ریشه این وحدت افسرده و عدم تنوع و شادابى فلسفه اسلامى مقدس دانستن آن است» (ص8).
«قداست فلسفه نتیجه وحدت دین و فلسفه است» (ص 8).
«هر جا قداست راه یافت جایى براى شناختبافى نمىماند چون امر مقدس قابل نقد نیستحال آنکه نقادى ذات شناسایى است» (ص 8).
«نظر به اینکه دین مقدس اسلام دین توحید است اگر فلسفه با دین متحد شود «فلسفه توحید» مىشود و این آغاز انحراف در تفکر فلسفى و مبدا تمام نارسایىهاى آن است. فلسفه توحید از نعمت نقد محروم است زیرا مقدس است» (صص 9-8).
«اکنون مىتوان فهمید که چرا ابن سینا در تقسیم فلسفه از یک طرف فلسفه تولیدى را که مبدا فنون و صنایع استبکلى فراموش مىکند و از طرف دیگر الهیات را «فضل علم با فضل معلوم» مىنامد. فلسفه ابن سینا فلسفه مقدس است. در این فلسفه هر چه متعلقات از وحدت به کثرت مىگرایند شان وجودى آنها تنزل مىیابد بطوریکه در شناخت مراتب هستى وقتى نوبتبه کثرات محسوس مادى مىرسد آنچه از این کثرات در مرتبه جزئىتر قرار مىگیرد (مصنوعات بشرى) بکلى از حوزه فلسفه حذف مىشود و برعکس عالىترین مرحله هستى که داراى وحدت محض حقیقى است (ذات بارى تعالى) «افضل معلوم» است» (ص 9).
«اتحاد دین و فلسفه هر دو را به انحراف کشاند زیرا دین که گوهر آن لطیفه قلبى و اثر آن آرامش روحى استبه نظامى استدلالى مبدل و عقیم شد. و استدلال عقلى در دین، خارج از جایگاه خود بکار مىرود لذا هیچ آثار ایجابى بر آن مترتب نیست. بعلاوه فلسفه که کار آن شناختحقایق است و شناخت از حس آغاز و به تعقل ختم مىشود در نتیجه اتحاد با دین چیزى جز حیرانى به بار نیاورد» (ص 9).
«نتیجه اتحاد نامبارک دین و فلسفه که به تخریب و انحراف هر دو انجامید ظهور مولود ناخلف و عقیمى به نام «علم کلام» بود. حاصل قیل و قالهاى کلامى به گواهى تاریخ طولانى آن جز اتلاف عمر و هدر رفتن قواى ذهنى و تردید در اعتقادات دینى و به بیراهه کشاندن تفکر فلسفى چیز دیگرى نبوده است» (ص 9).
«حوزه عملکرد فلسفه طبیعت است. فلسفه در این حوزه موفق است و اگر پا از آن بیرون نهد نه فقط نتیجه مثبتى حاصل نمىکند بلکه آرامش قلبى دین را نیز بر هم مىزند و از یک پدیده ذاتا غیر عقلى نتایج معقول مىطلبد» (صص 10-9).
«ابن سینا گرچه پایه گذار الهیات دینى است در نظر و عمل چندان متشرع نیست. آنچه شاگردان او و مورخان درباره خلق و خوى او نوشتهاند حاکى از عدم تقید عملى او به شریعت است. در عالم نظر هم نگران آن نیست که مفاهیم کلامى را مطابق درک خود بیان کند نه بر اساس نص کتاب مقدس. در بحثخلقتبه قدم عالم معتقد است و در مورد علم خدا بر خلاف نص صریح قرآن «هو بکل شىء علیم» خدا را مستقیما عالم به جزئیات نمىداند. اعتقاد به قاعده «جزئى نه کاسب است نه مکتسب» از ناحیه ابن سینا و تقریبا تمام متفکران اسلامى حاکى از بى اعتقادى آنان به علیم بودن خداوند است و بر عدم تقید آنها به شریعت دلالت مىکند و اما چون اساس دینى شدن فلسفه نهاده شده است این به ظاهر نیمه استقلال نگرى هم بتدیج در سدههاى بعد از ابن سینا رنگ مىبازد بطورى که در آثار ملاصدرا قرآن به عنوان عالىترین منبع تفکر فلسفى معرفى شده است» (ص 10).
«دینى شدن فلسفه غیر از آنچه گفته شد (عقیم ماندن عقل و تردید در لطایف دینى) نتایج دیگرى هم داشته است از جمله:
1 - ارسطو را حکیم دینى دانستن و بحث او را در باب جواهر خداگونه به معنى خداشناسى گرفتن و منتسب ساختن عقیده معاد به او و متاله موحد دانستن تمام قدماى یونان.
2 - تبلیغ افکار صوفیانه حاکى از بى ارزشى زندگى و طبیعت و زهد و اعتکاف و تکدى. جریان صوفیانه شدن فلسفه در آثار قبل از ملاصدرا (از قبیل ابن عربى و دیگران) در تکمیل دینى شدن فلسفه به دست ملاصدرا موثر بوده است. زادگاه تصوف قطعا عقل و فلسفه نیست اما اینکه این انحراف فکرى از بطن دین برخاستیا زادگاه دیگرى دارد اولا بسیار محل نزاع و اختلاف است ثانیا مستلزم مطالعه تاریخى دقیق در چگونگى رشد و نمو آن» (صص 11-10).
«فقدان روش انتقاد در فلسفه اسلامى (در نتیجه پیوند آن با قداست دینى) به عقب افتادگى و نابارورى و حذف آن از مقتضیات زندگى انجامید» (ص 11).
«براى اثبات این ادعا به نمونه هایى از کتب سبزوارى استشهاد مىکنیم» (نویسنده جواب حاجى را به این سؤال که چرا در مواقعى قسمتى از ماه کدر و قسمتى دیگر از آن روشن است، نقل مىکند.) (صص 14-11).
«حاصل اتحاد دین و فلسفه دو چیز بوده است: ظهور «فلسفه مقدس» و «دین معقول». اصطلاح دین معقول دست کم به دو معنى بکار مىرود: اول اینکه کل اعتقادات پذیرفته شده در ادیان معقول است دوم اینکه در نظامهاى دینى «عناصر عقلانى» یافت مىشود. معناى اول مردود و معناى دوم مقبول است. عقلانى کردن دین در جهان اسلام توسط متکلمان معتزلى آغاز شد، مشائیان از آن دفاع کردند، ملاصدرا آنرا به کمال رساند و حاجى سبزوارى آنرا ادامه داد. به موجب این دیدگاه غیر قابل دفاع «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» براى اینکه ببینیم چنین دیدگاهى کار اعتقادات دینى را به کجا مىکشاند بهتر استباز از نوشتههاى حاجى سبزوارى نمونهاى بیاوریم» (نویسنده مطلبى از حاجى در خصوص علت هفده رکعتبودن نمازهاى یومیه مىآورد و آنرا نقد مىکند.) (ص 15).
«خوب است معتقدان به دین معقول بدانند که عقل فرزند تجربه است و شان آن تاریخى است. بسته ثابتى نیست که یکبار براى همیشه از آسمان فرو افتاده باشد. بلکه ذات و اصل آن تبلور و تراکم تجربههاى تاریخى نوع انسان است. بنابراین کوشش براى عقلانى کردن کل نظام دینى کوششى ناموفق خواهد بود. زیرا سؤال مىشود کدام عقل؟» (ص 16).
«کار اصلى فلسفه پرداختن به مسایل اصلى زندگى و حل معضلات سیاسى، اقتصادى، اخلاقى، اجتماعى و علمى است» (ص 16)
«شرط پویا شدن فلسفه اسلامى این است:
1 - تفکیک فلسفه از دین و تعیین حوزه هر کدام
گواهى دین رابطهاى استسرى و رازناک بین عابد و معبود یا خالق و مخلوق. دین امرى است قلبى و فلسفه امرى است عقلى» (صص 17-16).
«2 - برداشتن مرز بین علوم قدیم و جدید
علم قدیم و جدید ندارد. اکنون در هر علمى یک سلسله مسائل جزء تاریخ علم قرار گرفته است و یک سلسله دیگر جزء خود علم است. بنابراین در حوزههاى علمیه باید به دو نکته توجه شود: اول اینکه مبانى «فقه جدید» مانند فلسفه جدید تدوین گردد و مباحث فقه سنتى به تاریخ فقه سپرده شود و مدرسان و محصلان به مسائل مربوط به زندگى امروز بپردازند. دوم باید مبانى طبیعیات جدید و علوم انسانى جدید وارد مدارس علوم دینى ما گردد. در نتیجه توجه به این دو نکته است که خرافه تقسیم علم به جدید و قدیم از میان مىرود. با رعایت این دو نکته فیلسوفان ما به مسائلى که ذهن حاجى سبزوارى را به خود مشغول کرده بود نخواهند پرداخت. اگر مدرسان و محصلان فقه بجاى تاریخ فقه به علم فقه بپردازند مىتوان نوید داد که فلسفه اسلامى هم از این ابتذال رها شود و در آن بجاى تاریخ فلسفه (زیرا فلسفه اسلامى در مجموع چیزى جز بحث در باب بعضى مسائل تاریخ فلسفه نیست) به بحث درباره مسائل فلسفه امروز بپردازند. زیرا در هر حال نحوه مطالعات فقهى در طرح مسائل فلسفى در ذهن محصلان فقه و فلسفه اسلامى مؤثر است» (صص 19-17).
«3 - پویا کردن و بروز کردن دین (4)
همانطور که گفتیم دین را نمىتوان «یک بسته ثابت فرو افتاده از آسمان» دانست مگر اینکه در دین هم به جوهر و عرض یا ذات و پدیدار قائل باشیم و جوهر آنرا ثابت و اعراض آن را متحول لحاظ کنیم. اما در این صورت «ذات ثابت دین» فرضیهاى است که بود و نبود آن یکسان است. زیرا آن بخش از دین که آمیخته به زندگى مردم است همین بخش متحول آن است و دین ثابت متمایز از زندگى و ساکن و خاموش است و فقط به کار سرگرمى متکلمان و متالهان و دین باوران مىآید.
دین تابع انسان و براى انسان است و چون انسان متحول است دین نیز متحول خواهد بود. از اینجا معلوم مىشود که تقسیم به جوهر و عرض یا ذات و پدیدار در دین به این عنوان که جوهر یا ذات آن ثابت و اعراض آن متحول باشد تقسیمى استبى مورد. ذات ثابت فرضى خواه در دین و خواه در هر جاى دیگر از اسطورههاى تفکر باستان است. مگر اینکه آن را از حوزه شناختبیرون کنیم» (صص20-19)
«نکته دیگرى که در مورد ارتباط دین و فلسفه باید مورد توجه قرار داد این است که:
فرهنگ بشرى پدیدهاى است متشابه الاجزاء به این معنى که نحوه هستى پدیدههاى فرهنگى با یکدیگر متناسب است. بنابراین فلسفه همچنانکه در هر حال از علم و هنر متاثر و در آنها مؤثر استبا دین نیز چنین نسبتى دارد. لذا پویایى در تفکر فلسفى دین پویا مىطلبد» (ص 20).
این بود ادعاهاى اصلى نویسنده و در نقد آنها با رعایت جانب اختصار مىگوئیم:
1- نویسنده اختلاف فلسفه اسپینوزا را با فلسفه لایب نیتس در حوزه اصالت عقل و همینطور اختلاف لاک را باهابز در مکتب اصالت تجربه از نوع اختلاف سلیقه دانسته است و ملاکى هم براى تعیین اختلافهاى سلیقهاى و اختلافهاى غیر سلیقهاى ارائه نداده است. ملاک هر چه باشد اگر اختلافات مذکور اختلاف سلیقه است آیا تفاوت مثلا مالبرانش با دو فیلسوف اول غیر سلیقهاى است؟ درباره دکارت چه بگوئیم؟ همینطور در اصالت تجربه آیا تفاوت بارکلى با لاک بیش از تفاوت لاک استبا هابز؟ بنابراین آیا نباید بارکلى را سوم لاک و هابز دانست، و هیوم را چهارم؟ آیا استوارت میل با اینکه اختلاف جدى و اساسى دارد؟ غرض این است که اگر همینطور پیش برویم بسیارى از اختلافها و تنوعات موجود در فلسفه غرب را از نوع اختلاف سلیقه خواهیم یافت و مثلا بین بسیارى از فلاسفه تنها اختلاف اساسى که مشاهده مىکنیم همان اختلاف در اعتقاد به اصالت عقل و اعتقاد به اصالت تجربه است. لذا تنوع مورد ادعاى نویسنده تا حدود بسیار زیادى از میان خواهد رفت.
حال چطور است که اعتقاد به اصالت عقل در معرفت و اعتقاد به اصالت تجربه یک تنوع جدى است اما اعتقاد به استدلال و اعتقاد به استدلال و کشف تواما یعنى وجود دو روش مشائى و اشراقى (که این دو مکتب حداقل اختلافى که دارند اختلاف در راه وصول به حقیقت است) یک تنوع جدى نیست؟
2- مقصود نویسنده از این که فلسفه ملاصدرا جامع روشهاى مشائى و اشراقى است چیست؟ خصوصا که خود صدر المتالهین را معترف به این امر مىداند؟ آیا مقصود این است که صدرا صرفا آن دو فلسفه را جمع کرده و التقاطى بینشان بر قرار ساخته است؟ اینکه هنرى نیست و از هر غیر فیلسوفى هم بر مىآید. و اینهمه عنایت اهل فلسفه به فلسفه صدرا و نفوذ روز افزون آن در حوزههاى فلسفى معلول همین التقاطى است که او انجام داده است؟ صدرا عرفان را هم در فلسفه خود داخل نموده همینطور معارف موجود در قرآن و کلمات پیشوایان دین را، و فلسفه او ترکیبى است از این چهار جریان. آیا این ترکیب صرفا یک جمع آورى و التقاط است؟ قطعا براى کسى که اندک آشنائى با این جریانهاى فکرى داشته باشد روشنتر از آفتاب است که مطلب از این قرار نیست. و بدیهى است و لو آوردن یک نمونه براى اثبات مدعا کلام را از حد یک مقاله فراتر مىبرد و باید آنرا به فرصتى دیگر و واگذار نمود.
3- یکى از دو دلیل یا به عبارت درستتر دو علتى که نویسنده بر فقدان تشعب در فلسفه اسلامى ذکر کرده این است که روشهاى اشراقى و مشائى هر دو در یک زمان نبودهاند تا از یکدیگر انتقاد کنند. عجیب است، مگر حتما دو مکتب باید معیت زمانى داشته باشند تا از هم انتقاد کنند؟ مگر مکتب فلاسفه مشاء در زمان ظهور مکتب اشراق موجود نبوده است؟ همینطور در زمان ملاصدرا آیا آثار فیلسوفان مشائى و اشراقى در دسترس نبوده تا مورد نقد قرار گیرد؟ بعلاوه، مگر فیلسوفان مشائى و اشراقى در همه زمانها نبودهاند که به نقد آراء هم بپردازند؟ و مگر این نقد و ایرادها صورت نگرفته است؟ آیا فیلسوفانى که مخالف مکتب صدرالمتالهین باشند در زمان او نبودهاند و از او انقاد نکردهاند؟ و بعد از او تا زمان ما آیا ملاصدرا مخالف نداشته است؟ و در خود غرب هم آیا نقد و ایراد فقط بین فیلسوفانى صورت گرفته که معاصر هم بودهاند؟ نویسنده فرض کرده است که در زمان ظهور مکتب اشراق دوره مکتب مشاء دیگر سر آمده بود و بعدا در تاریخ فلسفه خبرى و اثرى از آن باقى نماند. همینطور، با ظهور مکتب صدرا دوره اشراق سر آمد و عقلا نمىتوانستبه وجود خود ادامه دهد و ما بعد از صدرا فیلسوف مشائى و اشراقى نداشتهایم و نمىتوانستهایم داشت. نه این مطلب از نظر تاریخى درست است و نه به فرض صحت مىتوان مدعى شد نقد مکتب مشاء در دوره مکتب اشراق و نقد هر دو در عصر حکمت صدرا و نقد هر سه مکتب مثلا در زمان ما ناممکن است. آثار فیلسوفان هر سه مکتب همواره موجود بوده و هست، این گوى و این میدان.
4- نویسنده مدعى است عنصر انتقاد در فلسفه اسلامى موجود نیست. این سخن از غیر اهل فلسفه بخشودنى نیست چه رسد به فردى از اهل فلسفه. آیا کتب فیلسوفان ما پر از نقد و ایراد نیست؟ کدام کتاب است که از آن قلت قلتخالى باشد؟ انتقاد حتى بین فیلسوفان پیرو یک مکتب رونق دارد چه رسد بین دو فیلسوف با دو دیدگاه مختلف. نویسنده کافى است نظرى به حواشى چند تن از پیروان مکتب صدرالمتالهین بر اسفار او بیندازد و انتقاداتى را که آنان به فیلسوف بزرگ مورد علاقه و احترام خود کردهاند ببیند. استاد شهید مطهرى که نهایت احترام و ادب را در حق معلمش علامه طباطبائى بجا مىآورد و به او تا سر حد عشق علاقه مىورزید وقتى پاى حقیقتبه میان مىآمد راى او را مورد نقد قرار مىداد. ملاعبدالرزاق لاهیجى شاگرد و داماد ملاصدرا تابع آراء او نیست. ایشان کافى است تنها یک مورد نشان دهند که فیلسوف مسلمانى حرف فیلسوفى دیگر را بدون دلیل حجت دانسته باشد و سخن او را صرفا به این دلیل که سخن اوست پذیرفته و شان آن سخن را اجل از برهان و نقد ایراد تلقى کرده باشد. تازه اینها نقد و ایرادهاى خود فلاسفه استبه یکدیگر، در جنب اینها انتقادات و حملههاى غیر اهل فلسفه را داریم به فلسفه و فیلسوفان. ما به علت ضیق مجال از ارائه نمونههاى انتقادات موجود در کتب فلسفى معذوریم و حتى این کار را در نظر آشنایان به فلسفه اسلامى امرى عبث مىدانیم و براى اثبات مدعا خود نویسنده را مخیر مىکنیم هر کتابى را مىخواهند انتخاب کنند.
5- مسلم است که تنوع موجود در فلسفه غربى بیش از تنوع فلسفه اسلامى است. اما
اولا هر تنوعى محصول انتقاد نیست (مثلا علل اجتماعى هم مىتواند موجب ظهور بعضى آرا و اندیشهها گردد).
ثانیا غالب مسائلى که در فلسفه غربى از زبان مکاتب و فیلسوفان گوناگون طرح شده در آثار فیلسوفان مسلمان آمده منتهى چون اغلب از مسائل اختلافى نبوده یا به عللى دیگر تشخص و تنوعى پیدا نکرده است.
ثالثا نه هر وحدتى مذموم است و نه هر اختلافى ممدوح. اگر وحدت ناشى از وصول همگان به حقیقتباشد ممدوح است و اگر اختلاف حاصل ندیدن حقیقت و ره افسانه زدن باشد مذموم. ولى نویسنده محترم که عقل را داراى مراتب تاریخى مىدانند و هیچ دلیلى هم براى مدعاى خود اقامه نکردهاند ناگزیر وحدت را چیز خوبى ندانسته و آن را حاصل عقب ماندن از سیر تحولى و تکاملى عقل مىشمارند. اما حتى با تاریخى دانستن عقل باز باید در هر دو ره از سیر عقل بین اندیشمندان وحدت برقرار باشد نه اختلاف چون در هر دوره عقل یک عقل است. به علاوه ایشان باید به دو سؤال پاسخ گویند. اول اینکه اگر عقل تاریخى است و اصول ثابتى ندارد با کدام عقل فلسفه اسلامى را نقد کردهاند؟ با عقلى که دورهاش سر خواهد آمد و اصولش به هم خواهد ریخت؟ دوم اینکه اگر وحدت تفکر فلسفى امرى جعلى و تصنعى و عیب است چرا به صورت قضیه شرطى مىگویند: هر گاه این وحدت نتایج فاسد بارآورد و... باید از آن چشم پوشید؟ حال آنکه بنابر ادعاى ایشان وحدت قطعا باید نتایج فاسد بارآورد و... .
6- در نظر نویسنده ریشه فقدان عنصر انتقاد در فلسفه اسلامى که خود علت عدم تنوع فلسفه است، مقدس شمرده شدن این فلسفه و آن هم معلوم اتحادش با دین است. این ادعا سخت عجیب و حاکى از بى اطلاعى نویسنده از فلسفه اسلامى است. کدام فیلسوف مسلمان سخن خود یا سخن فیلسوف دیگر را همان سخن دین دانسته است؟ البته فلاسفه به مقولات دینى پرداختهاند و خصوصا درباره خدا که مسالهاى مشترک بین دین و فلسفه استبحث نمودهاند اما کى و کجا فیلسوفى مدعى شده است که سخن من همان است که دین مىگوید و برتر از نقد و ایراد است؟ از این گذشته هیچ مسلمانى اعم ازعارف و عامى هرگز با فلسفه معامله دین نکرده که سهل است فلاسفه غالبا از سوى غیر فلاسفه متهم به بد دینى و بى دینى بودهاند و بعضا تکفیر هم شدهاند. حتى گاه متکلمین و منطقیین هم سست دین شمرده شدهاند. اگر بدگویىها و بدبینىهاى عرفا و فقها را درباره فیلسوفان جمع کنیم مثنوى هفتاد من کاغذ شود. داستان مخالفتبا فلسفه از موضع دین در عالم اسلام داستانى دراز استبه درازاى تاریخ فلسفه اسلامى. حتى در زمان خود ما و در حوزههاى دینى ما از مخالفتبا فلسفه قصهها گفتهاند و دیدهایم و شنیدهایم که نویسنده لابد از آنها بى خبر است.
جالب توجه است که ایشان از طرفى ابن سینا را پایه گذار الهیات دینى و فلسفه مقدس مىدانند و از طرف دیگر او را در نظر و عمل چندان مقید به شریعت نمىدانند و او را در مساله حدوث عالم و علم به جزئیات متهم به مخالفتبا نص صریح قرآن مىکنند. اگر دین مقدس است و اگر امر مقدس به ادعاى نویسنده برتر از نقد است، آخر ابن سینا چه فیلسوف دینى است که خود دین را نقد مىکند و در مقابل آن مىایستد؟ و از مقدس دانستن فلسفه خود و حساب آن را با دین یکى کردن چه غرضى داشته است؟
نویسنده نه تنها بن سینا بلکه تقریبا همه متفکران اسلامى را بى اعتقاد به علیم بودن خدا (که لابد مقصود علیم بودن او به جزئیات است) و این امر را حاکى از عدم تقید آنها به شریعت مىداند. اینکه این سخن چگونه با ادعاى ایشان در خصوص مقدس و دینى شمرده شدن فلسفه اسلامى سازگار است پرسشى است که خود باید پاسخ آن را بدهند.
7- اگر ابن سینا در مساله حدوث عالم و علم خدا (و در مساله اخیر تقریبا همه متفکران اسلامى به ادعاى نویسنده) این گونه در برابر دین مىایستد طورى که به ادعاى نویسنده با نص صریح قرآن مخالفت مىکند، چگونه وى این امر را نیمه استقلال نگرى ظاهرى مىداند؟ آیا استقلال از دین از این بیشتر هم قابل تصور است؟ در آن صورت اگر این فیلسوفان تا این حد مستقل از دین مىاندیشند، چطور مىتوان فلسفه آنها را یک فلسفه دینى مقدس دانست؟
8- از تناقض و اضطراب کلام نویسنده که بگذریم، نه فلسفه ابن سینا مقدس و دینى استبدان معنى که در نظر نویسنده هست (نه خود ابن سینا چنین ادعایى داشته و نه هیچ کس دیگرى درباره او چنین ظنى دارد) و نه او در مساله حدوث عالم و مساله علم خدا با نص صریح قرآن مخالفت ورزیده است. فیلسوفى است که در این دو مساله اندیشیده و نظر خود را ابراز داشته است و درستیا غلط بودن نظر او ارتباطى با تقید یا عدم تقید او به شریعت ندارد. او هم فیلسوف بوده و داراى حق اندیشیدن درباره این مساله و هم مسلمان و به نص صریح قرآن مامور به تدبر در قرآن (که بدین مساله باز مىگردیم) و در تفکر خطا هم ممکن است راه یابد. ابن سینا اگر مقید به شریعت نبود و دغدغه دین نمىداشت چه نظرا و چه عملا (موضوع تقید عملى نداشتن شیخ فلاسفه اسلام به دین صرفا یک ادعا است که نویسنده اظهار داشته و باید اثبات کند که آیا آنچه از خلقیات ابن سینا نقل شده واقعا مصداق مقید نبودن به شریعت است.) در باب نبوت و معاد بحث نمىکرد و مبانى عقلى آنها را استوار نمىساخت و چون به معاد جسمانى مىرسید و خود را از اثبات آن عاجز مىدید هرگز ادعا نمىکرد که چون نبى صادق از آن خبر داده آن را مىپذیرم. اگر تقید به شریعت نمىداشت چون با مشکلى علمى روبرو مىشد هرگز براى حل آن به نماز نمىایستاد. باز اگر مقید به دین و عوالم غیبى و معنوى نمىبود هیچگاه نمطهاى آخر کتاب اشارات و تنبیهات را نمىنوشت.
9- عجیبتر از همه این ادعاى نویسنده است که امر مقدس (از جمله اسلام به عنوان یک دین و یک امر مقدس) از حوزه شناختبیرون است. معلوم نیست ماخذ ادعاى ایشان چیست. در قرآنى که اکنون در برابر من است آمده است:
«الر، تلک آیات الکتاب المبین، انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون» (5) . همین آیه با اندکى تغییر در سوره زخرف آمده است (آیه 3). باز در این کتاب مقدس مىخوانم: «و ماکان لنفس ان یؤمن الا باذن الله و یجعل الرجس على الذین لا یعقلون» (6) یعنى ایمان از آن کسانى است که تعقل مىکنند و آنانکه اهل عقل و فهم نیستند نا پاکى کفر نصیبشان مىشود. یعنى ایمان حاصل شناختن و فهمیدن است. قرآن از زبان حضرت ابراهیم علیه السلام خطاب به بت پرستان مىگوید: «اف لکم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون» (7) یعنى عبادت و پرستش و ایمان باید بر اساس عقل استوار باشد. صاحب این کتاب مقدس بین خود و مخالفانش برهان را حکم قرار داده مىگوید: «ءاله مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» (8) خدایى که در مساله توحید و شرک از مخالف برهان طلب مىکند مسلما خود براى اثبات مدعایش اولى به اقامه برهان است. آیات در این باب آنقدر زیاد است که نقل آنها بیش از این اندازه در اینجا نمىگنجد. بارها و بارها مخاطبان قرآن دعوت به تدبر در قرآن شدهاند از جمله یکجا در مقام تحدى مىگوید: «افلا یتدبرون القرآن ولوکان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» (9) آیا جز با یک تدبر عمیق و همه جانبه در ظواهر و معانى قرآن مىتوان این تحدى را بررسى کرد؟ قرآن صریحا در این آیه خود را در معرض شناسائى و نقد قرار مىدهد.
نویسنده قول چند فیلسوف غربى را حجت دانسته ادعا مىکند دین معقول و عرصه برهان و استدلال نیست اما به کتاب آسمانى مورد اعتقاد خود مراجعه نمىکند تا ببیند خود آن کتاب در این خصوص چه منطقى دارد. فرضا ما اعتقاد به خدا را امرى قلبى بدانیم و قائل به این باشیم که خدا در مقولات منطقى و عقلى نمىگنجد، در باب نبوت و فروع آن نظیر اعجاز و عصمت چه مىکنیم؟ آیا مثلا نبوت فردى خاص از طریق یک احساس و گرایش قلبى قابل اثبات است؟ نویسنده از چه طریقى به نبوت پیامبر اسلام ایمان آورده است؟ و از چه راهى او را معصوم و قرآن را کلام الهى مىداند؟ آیا این همه را همچو اعتقاد به خدا با یک گرایش باطنى دریافته است؟ على اى حال، قرآن در عین اینکه اعتقاد به خدا را یک امر قلبى مىداند امر معقول هم مىداند و خود به استدلال در توحید مىپردازد، همچنانکه درباره بسیارى دیگر از مسائل اعتقادى بحث استدلالى کرده است.
در باب معقول بودن دین و اهمیت دخالت دادن عقل در فهم دین، احادیث هم بسیار بسیار زیاد است و گاه در این خصوص و کلا در باب مطلق تعقل و تفکر، ما در متون دینى به تعبیراتى بر مىخوریم که نظیر آنها از هیچ کتابى و از هیچ مکتبى و حتى هیچ فیلسوفى که متاعى جز عقل و برهان ندارد شنیده نشده است.
در قرآن مىخوانیم که:
پستترین جنبندگان روى زمین کران و لالانى هستند که عقل خود را بکار نمىاندازند. (10)
چنین تعبیرى شما در کجا سراغ دارید؟
من نمىدانم کدامیک از احادیث فراوان را در این باب انتخاب کنم. بخش اول از اصول کافى کتاب العقل و الجهل است. در این کتاب مىخوانیم که:
«امام على علیه السلام مىفرماید: جبرئیل بر آدم هبوط کرد و گفت من مامورم که ترا مخیر کنم یکى از سه چیز را انتخاب کنى: دین و حیا و عقل. آدم گفت: من عقل را بر مىگزینم. جبرئیل به دو تاى دیگر گفتبر گردید. اما دین و حیا گفتند ما آنجا هستیم که عقل هست». (11)
باز در همان جا از امام کاظم علیه السلام نقل شده است که:
«خدا بر مردم دو حجت دارد حجت ظاهرى و حجتباطنى. حجت ظاهرى پیامبران و امامانند و حجتباطنى عقل». (12)
هم در آنجاست از امام صادق علیه السلام که:
«پیامبر هرگز با مردم از کنه عقلش سخن نگفت زیرا خود مىفرماید: ما گروه انبیاء ماموریم که با مردم به اندازه عقلشان سخن گوییم». (13)
در این حدیث پیداست که در نظر پیشوایان دینى ما دین دائر مدار عقل است اگر عقلى نباشد دینى هم وجود ندارد و پیامبران مخاطبى نخواهند داشت.
از طرفى از احادیث ناب در این باب نمىتوان گذشت و از طرف دیگر مجال اندک است. امام علىعلیه السلام مىفرماید:
«العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج». (14)
امام صادق علیه السلام از رسول اکرم صلى الله علیه وآله وسلم نقل مىکند که:
«اذا بلغکم عن رجل حسن حال فانظروا فى حسن عقله فانما یجازى بعقله. (15) یعنى آنچه ارزش دارد ایمان مقرون به عقل و شناخت است نه صرف عبادت کردن و آدم خوبى بودن».
آیات و احادیثى که در باب عقل وجود دارد به هیچ روى منحصرا ناظر به عقل عملى نیستبلکه به عقل نظرى و تفکر و استدلال و معرفت هم نظر دارد. و این سخن بعضى از نویسندگان که عقل در احادیث تنها به معنى دور اندیشى (یعنى در نظر داشتن آخرت و قیامت) استسخنى سختسستبنیاد است. اصلا علاوه بر احادیث در باب عقل احادیث فراوانى داریم در باب معرفت و هم بحثهاى استدلالى زیادى هست در خصوص مسائل فلسفى مربوط به خدا و جهان و انسان. بطور کلى در متون دینى ما از طرفى یک سلسله مسائلى فلسفى طرح شده و از طرف دیگر تعقل به عنوان یک روش فهم دین معرفى شده و از جانب سوم مستقیما بحثهاى استدلالى عقلى درخصوص آن مسائل آمده است. همه اینها حاکى از آن است که تعقل در دین خصوصا تعالیم اعتقادى آن امرى است ممکن و ممدوح بلکه واجب و این تعقل به هیچ وجه موجب حیرانى نمىشود و استدلال عقلى در دین بر خلاف ادعاى نویسنده خارج از جایگاه خود بکار نمىرود. بنابراین علم کلام علمى عقیم و پرداختن به آن اتلاف عمر نیست (در عین اینکه معرفت قلبى و شناخت کشفى و شهودى هم یک اصل است و جایگاهى رفیع در دین دارد.) که اولین بحثهاى کلامى را ما در خود قرآن و کلمات پیشوایان دین مىبینیم. نقل شواهد در این باب به علت ضیق مجال ممکن نیست. خوانندگان را علاوه بر اصول کافى ارجاع مىدهیم به نهج البلاغه، توحید صدوق، عیون اخبار الرضا و.... در خاتمه این بخش این سؤال را باید از نویسنده محترم کرد که: اصلا به کدام دلیل امر مقدس بیرون از حوزه شناخت و نقد است؟ ما به آن امر مقدس از چه راهى ایمان آوردهایم؟ لابد خواهید گفت از راه دل. حال این گرایش قلبى اگر مشتمل بر معرفت استبه این معنى که مىدانیم متعلق این گرایش امرى واقعى است پس آن امر مقدس داخل در حوزه شناخت است ولو بحث عقلى نظرى هم نتوان درباره آن کرد (چنانکه ادعاى کانت است و نویسنده هم بدان متمسک شده و اینجا هم البته امکان طرح دلایل کانت و نقد آنها نیست و متون دینى ما هم که لابد مورد اعتقاد نویسنده استبه خلاف آن ناطق است.) و اگر این گرایش یک گرایش کور جاهلانه است قطعا فاقد ارزش است.
10- ابن سینا الهیات بالمعنى الاخص را «افضل علم بافضل معلوم» دانسته است. و نویسنده بدان ایراد وارد مىکند. چرا؟ آیا معلوم این علم را که خدا باشد برترین معلومها و بدین سبب علم به او را برترین علمها نمىداند؟ مىگوید در فلسفه ابن سینا هر چه متعلقات شناخت از وحدت به کثرت مىگرایند شان وجودى آنها تنزل مىیابد. مگر در واقع هم اینطور نیست؟ آیا در نظر نویسنده ماده با خدا هم شان است؟ ما بحث در مصنوعات بشرى را چه داخل در حوزه فلسفه بدانیم و چه ندانیم، آیا در این مسئله شکى وجود دارد که خدا یک موجود مقدس و برترین موجودات است؟
11- صاحب مقاله در یک جا حوزه عملکرد فلسفه را طبیعت و در جایى دیگر کار اصلى آن را پرداختن به مسائل اصلى زندگى و حل معضلات سیاسى، اقتصادى، اخلاقى، اجتماعى و علمى مىداند. براى اینکه ایشان را متهم به اضطراب و تزلزل در سخن نکنیم حتما باید بین این دو قول جمع کنیم و بگوئیم در نظر ایشان حوزه عمل فلسفه هم طبیعت است وهم بقیه مسائل ذکر شده. خوب بود نویسنده تعریف خود را از فلسفه روشنتر و اندکى مشروحتر بیان مىنمودند. اگر مقصود ایشان این است که باید طبیعت را شناخت و معضلات سیاسى، اقتصادى، و... را حل کرد، در این بحثى نیست. اگر مىخواهند اسم مطالعه در طبیعت و حل معضلات یاد شده را فلسفه بگذارند، کسى بر اسم دعوا ندارد. اما اگر هدف این است که بحث در هستىشناسى و متافیزیک و معرفتشناسى - که قرنها فلاسفه مسلمان و یونانى و فیلسوفان قرون وسطى و حتى دوره جدید بدان اشتغال داشتهاند، - یکسر بیهوده استیا نه و به پیروى از کانت معرفتشناسى را مفید و متافیزیک را ناممکن و غیر مفید مىدانند، این ادعایى است نادرست که البته بحث پیرامون آن در یک مقاله ممکن نیست
12- ارسطو در باب خدا بحث کرده است و بحث او صریح است وا ین بحث را خود در آخر کتاب متافیزیک آخرین رگه بناى متافیزیک دانسته است. محرک اول را همان خدا دانسته و با این کار به تعبیر ژیلسون در کتاب خدا در فلسفه یک حادثه دوران ساز در تاریخ فلسفه به وجود آورده است و آن تطبیق مبدا فلسفى عالم با مبدا فلسفى عالم با مبدا دینى آن استبعد از آنکه این دو از هم جدا شده بودند. در هر حال، سخن گفتن ارسطو در باره خدا امرى است روشن و بى نیاز از دلیل اما البته بیش از این حد او را حکیم الهى دانستن و همینطور متاله موحد شمردن تمام قدماى یونانى (اگر صحت داشته باشد، چنانکه نویسنده مدعى است) به آن معنا که مثلا بو على و فارابى و شیخ اشراق و بقیه حکماى اسلامى را الهى مىدانیم، البته درست نیست. اما این نه به علت دینى بودن فلسفه اسلامى است (بدان معنا که صاحب مقاله اراده میکند) و نه گناه آن به گردن فلسفه اسلامى استبلکه اشتباهى است که بعضى فیلسوفان و یا مورخان فلسفه اسلامى مرتکب شدهاند. همینطور است آنچه نویسنده از حاجى سبزوارى نقل مىکند در خصوص این سؤال که چرا در بعضى از مواقع قسمتى از ماه کدر و قسمتى دیگر از آن روشن است یا چرا تعداد رکعات نمازهاى یومیه هفده است. مسئول این سخنان نه فلسفه اسلامى است که تعریف و موضوع و مسائل مشخصى دارد و روش آن روش عقلانى و برهانى است و نه دین که نقد و تبعیت از عقل و برهان در آن سنتى است مؤکد. بلکه مسئول خود حاجى سبزوارى است و حساب او و حساب همه فلاسفه از حساب فلسفه جداست. و با امثال این سخنان نباید در عظمت مقام علمى حاجى و نظایر او شک کنیم، و باب تعقل در دین را ببندیم. این اشتباهات هزینهاى است که براى تفکر در دین باید پرداخت کرد (همچنانکه براى تفکر در هر موضوعى) و تفکر با این هزینه بسیار برتر است از فکر نکردن و نفهمیدن دین و جمود بر ظواهر آن و اکتفا به صرف بوسیدن قرآن و خواندن آن، چرا که:
«لا خیر فى قرائة لا تدبر فیها». (16)
در سخنان هر فیلسوف و دانشمندى چه شرقى و چه غربى و در هر رشتهاى ممکن است از این توجیهات نابجا پیدا شود. آیا به خاطر آنها باید کلا باب تفکر را سد و در ارزش علوم و دانشها شک کرد؟
13- آقاى دکتر صانعى قاعده «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» را غیر قابل دفاع مىدانند. ایشان چه تصورى از این قاعده دارند؟ مقصود قائلین به این قاعده ملازمه معروف است و بخش دیگر آن این است: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» عبارت است از اینکه: هر چه عقل بدان حکم کند (در همه امور از جمله در باب مصالح و مفاسد افعال و اشیاء) شرع نیز بدان حکم مىکند چون احکام شرع مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى است و در واقعیت هم تناقض نیست. و هر چه را هم که شرع بدان حکم کند اگر عقل به فهم آن برسد قطعا بدان حکم مىکند. اما البته مقصود این نیست که مصالح و مفاسد تمام احکام شرعى براى عقل قابل فهم است. این قاعده هم عقلا درست است و هم خود شرع چنانکه دیدیم با امضاء حجیت عقل آن را پذیرفته است. و مقصود از حکم عقل هم هر چیزى نیست که هر عاقلى میگوید بلکه حکم درست منطقى است، حکمى است مبتنى به دلیلى که صورتا و مادتا صحیح است.
درباره این ادعاى ایشان که عقل فرزند تجربه است و شان تاریخى دارد که در اینجا هم بدان استناد جستهاند، قبلا سخن گفتیم و تکرار نمىکنیم. جالب توجه است که خود ایشان در اینجا عقلانى کردن کل نظام دینى را ناموفق مىدانند نه بخشى از آن را، در صورتى که اگر ادعاى تاریخى بودن عقل درستباشد، در عقلانى کردن بخشى از دین هم مىتوان این اشکال را طرح کرد که کدام عقل؟
14- ایشان از طرفى تبلیغ افکار صوفیانه را از جمله نتایج دینى شدن فلسفه مىدانند واز طرف دیگر مىگویند جریان صوفیانه شدن فلسفه در آثار قبل از ملاصدرا (از قبیل ابن عربى و دیگران) در تکمیل دینى شدن فلسفه بدست وى مؤثر بوده است. معلوم نیستبالاخره جریان صوفیانه شدن فلسفه معلول دینى شدن آن بوده استیا علت دینى شدن از جانب دیگر در همانجا مىگویند زادگاه تصوف قطعا فلسفه نیست و این که این انحراف فکرى از بطن دین برخاسته باشد یا نه بسیار محل نزاع و اختلاف است. اگر چنین است چگونه با قطع و یقین ادعا مىکنند تبلیغ افکار صوفیانه حاصل دینى شدن فلسفه یا مؤثر در آن است؟ در فلسفه که تصوف نیست. بودن آن در دین هم که محل انزاع است. حال چگونه از بر خورد آندو تصوف پیدا مىشود؟ اکنون فرصت نقد سخنان ایشان در باب تصوف نیست. فقط همین قدرمى گوئیم که ایشان تمام تاریخ و تعالیم صوفیه را در بعضى بد آموزیها و انحرافات خلاصه مىکنند و این البته یک افراط است و عدول از اعتدال که لازمه نقد منطقى و عالمانه است. آیا مقصود مولوى از تصوف که آن را به قول نویسنده مغز مغز مغز دین دانسته تکدى و زندگى انگلى است؟ انصاف شرط اول نقادى است.
15- در این بند از مقاله ملاحظاتى را در خصوص آخرین بخش از گفتار نویسنده که درباره شروط پویا شدن فلسفه اسلامى است ذکر مىکنیم به این شرح:
الف- تاکنون مقصود نویسنده از دین همان احساس دینى بود یعنى احساس وابستگى به خدا و گرایش درونى به او اما در این بخش مىبینیم که دین مفهوم وسیعترى پیدا مىکند و شامل فقه هم مىشود یعنى شامل تعالیمى که به قول نویسنده آمیخته به زندگى مردم است هر چند البته از نظر نویسنده گوهر دین همان احساس قلبى است. ولى باز ابهامى در کلام هستبه این بیان که: از طرفى براى دین یک گوهر پذیرفته شده، از طرف دیگر حکایت «ذات ثابت» از اسطورههاى تفکر باستانى شمرده شده است مگر اینکه آنرا از حوزه شناختبیرون کنیم. بالاخره معلوم نیست نویسنده به ذات یا گوهرى ثابتبراى دین قائل هستیا نه؟ مساله بیرون بودن یا نبودن آن از حوزه شناخت امرى دیگر است که قبلا به آن پرداختیم. اگر هم کلمه دین را به «فقه» بدل کنیم باز باید گفت در فقه هم ثابتات وجود دارد هم متغیرات، همچنانکه در حیات آدمى نیز امر از این قرار است. لذا پویایى فقه به معنى عدم اصول ثابت در آن نیست.
ب- درباره گوهر دین یعنى احساس وابستگى به خدا آمده است که امرى استساکن و خاموش و فقط به کار سرگرمى متکلمان و متالهان و دین باوران مىآید و این خود بهترین قرینه استبر اینکه کلمه دین در صفحه 19 از مقاله نباید به فقه بدل شود. (زیرا این احساس وابستگى به خدا گوهر دین است نه گوهر فقه.) و از طرف دیگر قبلا آمده است که «احساس دینى امرى دستبرداشتنى و رها کردنى نیست و انسان از درون خود را به آن وابسته مىبیند» (ص 16). و این نیز یکى دیگر از تناقضها و اضطرابهاى مقاله است.
ج- باید پرسید آیا فقه نیز همچون گوهر دین امرى قلبى و مقدس و برتر از نقد و شناخت است؟ اگر چنین است پس صحبت از پویا کردن و متحول ساختن آن و بکار بستن عقل در فهم آن و تطبیقش بر شرایط زندگى بى معنى است. و اگر چنین نیستباید گفت دین بتمامه امرى بیرون از حوزه شناخت نیست. و بعلاوه آن بخش از دین را که داخل در حوزه شناخت است و به تعبیر نویسنده عناصر عقلانى در آن یافت مىشود باید دقیقا مشخص ساخت تا در بحث از ادعاى دینى بودن فلسفه اسلامى - به فرض صحت - معلوم شود چه میزان از دینى شدن فلسفه درست و چه میزان نادرست است.
د- در عبارت نویسنده در خصوص ارتباط تحول فقه و تدوین مبانى فقه جدید با تحول فلسفه هیچ معناى روشن و محصلى وجود ندارد. باید پرسید فلسفه اسلامى که بحث در احکام موجود بماهو موجود یا همان متافیزیک است چه ارتباطى با فقه دارد؟ حتما براى اینکه فیلسوفان بعدى گرفتار مشکلات حاجى سبزوارى نشوند. اما باید دانست علاج کار در پرداختبه مسائل فلسفى و خارج نشدن از آنها است نه تحول فقه یا آموختن علوم جدید. هر دانشى موضوع و مسائل خود را دارد، هر چند این به معنى بى ارتباطى مطلق آنها با یکدیگر نیست.
ه- نویسنده، فلسفه اسلامى را چیزى جز بحث درباره بعضى از مسائل تاریخ فلسفه نمىداند و از لزوم ترک آن مسائل و بحث درباره فلسفه امروز سخن مىگوید. باید پرسید آیا مثلا مساله معرفت امروز دیگر براى بشر مطرح نیست؟ همینطور خدا، جبر و اختیار، تجرد نفس، بقاى نفس، سعادت، حرکت، علیت، وحدت و کثرت، وجوب و امکان و بسیارى مسائل دیگر. آیا اینها از مسائل جاودانه فلسفه و انسان نیست؟ و فلسفه اسلامى و نوعا همه فلسفهها بحث درباره این مسائل و نظایر این مسائل است. از اینها که بگذریم هر چه هست داخل در علوم جزئى است. آیا در حوزههاى فلسفى غربى امروز درباره این مسائل دیگر بحث نمىشود یا اگر مىشود صرفا از باب کاوش در یک سلسله مسائلى است که به تاریخ پیوسته است؟ آیا خود فلسفههاى امروزى غرب نظیر اگزیستانسیالیسم و فلسفه تحلیلى و پراگماتیسم مگر درباره برخى از همین مسائل یاد شده بحث نمىکنند، هر چند بعضا با رویکردهاى نو و اهم و مهم کردن آنها؟ بعلاوه مگر بحثهاى فلاسفه امروزى ریشه و سابقه در کلمات فیلسوفان گذشته ندارد؟ نباید منکر وجود مسائل جدید و لزوم پویایى فلسفه شد اما این امر هرگز ملازم با کهنه شدن و تاریخى شدن همه مسائل دیگر نیست.
و- در انتهاى مقاله آمده است مقصود ما از جدایى دین و فلسفه این نیست که آنها در یکدیگر تاثیر ندارند و صحبت از پویایى دین به منظور پویایى فلسفه به میان کشیده شده است. خوب بود همانطور که درباره اجتناب از دینى کردن فلسفه و مقدس دانستن آن تا اواخر مقاله کلام بسط و تکرار پیدا کرده، در خصوص این ادعا نیز عباراتى چند مىآمد و مطلب در ابهام و اجمال باقى نمىماند.
پىنوشتها:
1) عضو هیات علمى گروه فلسفه دانشگاه بینالمللى امام خمینى قزوین.
2) لابد سهو القلمى روى داده و الا آنچه در برابر اصالت معناست، اصالت واقع است نه اصالت ماده. و واقع اعم از ماده است و در این بحث اصلا مادى یا غیر مادى بودن واقع مطرح نیست آنچه مورد نظر است واقع بودن واقع است در برابر تصور یا معنى.
3) البته نویسنده قبل از این دلیل دیگر، هیچ دلیل بر فقدان تشعب ذکر نکرده است. منتهى چنانکه بعدا نقل خواهیم نمود، دلیل اولش همان نبود عنصر انتقاد در فلسفه اسلامى است هر چند در اینجا کساد روش نقادى را معلول فقدان تشعب دانسته است.
4) البته در غلط نامه آمده است که در صفحه 19 هر چه کلمه دین استبه فقه تغییر یابد. ولى این تغییر در همه جا درست نیست. منتهى این مطلب مشخص است که غرض نویسنده از پویا کردن دین پویا کردن آن بخش از دین است که آمیخته به زندگى مردم استیعنى همان بخش فقه.
5) یوسف / 2.
6) یونس / 100.
7) انبیاء / 67.
8) نمل / 64.
9) نساء / 82.
10) انفال / 22.
11) کلینى، اصول کافى، کتاب العقل و الجهل، ح 2.
12) همان، ح 12.
13) همان، ح 15.
14) مجمع البحرین، ماده عقل.
15) کلینى، همان، ح 9.
16) امام على علیه السلام، بحارالانوار، ج 78، ص 74.
تبلیغات
