نقدی بر مقاله نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی

مقدمه
رابطه عقل با دین و به تعبیرى دیگر فلسفه با دین، و عدم ارتباط آنها با یکدیگر از دیرباز مورد توجه متفکران الهى بوده است. در این مورد دو دیدگاه کاملا متفاوت از طرف اندیشمندان فلسفى و کلامى، فقهى، تفسیرى... ابراز شده است. دیدگاهى که به همراهى و ارتباط میان دین و عقل و فلسفه و وحى معتقد است و نظریه‏اى که به تفکیک میان آن دو پافشارى مى‏کند و نه تنها به رابطه وحى با فلسفه قائل نیست که به تفاوتهاى جوهرى و اساسى و گاه تعارض بین آن دو در مسایل گوناگون عقیده دارد. این دو دیدگاه در یهودیت و مسیحیت و اسلام از وضوح و شفافیت‏بیشترى برخوردار است در اسلام، اهل ظاهر، اهل حدیث و اخباریون به نظریه تفکیک اعتقاد دارند و در تاریخ جدالهاى دینى و مذهبى به عنوان یک وظیفه شرعى از تفکیک کامل میان حوزه فلسفه و دین دفاع کرده‏اند.
از طرف دیگر بیشتر متکلمان عقل گرا و در پیشاپیش آنان مکتب اعتزال، به هماهنگى میان دین و عقل اصرار مى‏ورزند. این جدالها در برهه‏اى از تاریخ خصوصا آنجا که وجهه سیاسى به خود مى‏گرفت و خلفاء و رهبران سیاسى از یکى از دو مکتب پشتیبانى مى‏کردند به جنگهاى خانمان برانداز و تلفات جانى و عرضى مى‏انجامید.
این مساله در سلسله فیلسوفان مسلمان از تب و تاب خاصى برخوردار بوده بطورى که دلمشغولى عمده آنان را همین معنا تشکیل مى‏داد. اولین فیلسوف مسلمان و عرب یعنى کندى که در قرن سوم هجرى مى‏زیست (در زمانى که نهضت ترجمه به کمال خود نرسیده بود و ترجمه کتابهاى فلسفى بیشتر از زبان سریانى انجام مى‏گرفت و از انسجام و حت‏برخوردار نبود) به وحدت فلسفه و دین مى‏اندیشید و در این موضوع به تدوین رساله هایى همت گماشت. (2)
در ادامه این جریان فارابى به یگانگى میان آراء ارسطو با افلاطون معتقد بود و براى اثبات این موضوع به نوشتن رساله‏اى به همین نام (الجمع بین راى الحکمین) همت گماشت. هدف او از نگارش چنین رساله‏اى این بود که حربه مخالفان فلسفه را که از این ابزار استفاده مى‏کردند از آنان بستاند. حرف مخالفان این است که اگر فلسفه با دین و عقل با وحى متحد است، چگونه است که در یک مساله آراء فیلسوفان بزرگى همچون افلاطون و ارسطو با یکدیگر تفاوت دارد؟ کدام فلسفه با دین هماهنگ است؟، فارابى براى اثبات این وحدت، تلاش کرد تا هماهنگى میان آراء دو فیلسوف نامبرده را اثبات کند. علاوه بر این، او در کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة به اتحاد نبى صلى الله علیه وآله وسلم با فیلسوف معتقد شد.
در غرب عالم اسلام یعنى اندلس و مغرب این جریان از شتاب بیشترى برخوردار بود، چه این که در این ناحیه مردم به لحاظ فقهى تابع مکتب مالک بوده و در احکام از فتاواى او تبعیت مى‏کردند، فقه مالکى بعد از فقه حنبلى توجه بیشترى به حدیث و نصوص دارد و به دور از قواعد عقلى و عرفى و قیاس و استحسان است. از طرفى آراء و تفکرات غزالى در کتاب تهافت الفلاسفه به منطقه غرب عالم اسلام رسیده بود و دیدگاههاى او مورد تایید علماى آن دیار قرار گرفته و در میان مردم ترویج مى‏شد.
در چنین شرایطى فیلسوفانى همچون ابن طفیل و ابن رشد به دفاع از فلسفه و دین و ارتباط این دو با یکدیگر برخاستند. ابن طفیل کتاب معروف خود (حى‏بن یقظان) را به همین انگیزه نگاشت و در آن به هماهنگى و ارتباط دست آوردهاى فکرى و نظرى حى‏بن یقظان با عقایدى که ابسال به عنوان فرد مؤمن و تابع یکى از ادیان الهى به آن معتقد شده بود اشاره مى‏کند، این در حالى است که شخصیت‏حى‏بن یقظان در این داستان یک شخصیت عقلانى و روش او روش فیلسوفانه است که افکار خود را از راه تجربه و استدلال و برهان به دست آورده است.
ابن رشد با صراحت‏بیشتر به این صحنه وارد شده و در کتاب خود به نام (فصل المقال فیمابین الحکمة و الشریعة من الاتصال) به ارتباط میان دین و فلسفه و عقل و وحى پرداخته است، او در کتاب خود بر وجوب یادگیرى فلسفه تاکید مى‏کند و مى‏گوید:
«اگر کار فلسفه جز مطالعه در موجودات و بررسى آنها از آن نظر که آنها دلالت دارند به صانع نباشد چه این که آنها مصنوعات و مخلوقات مى‏باشند و از این جهت دلالت مى‏کنند بر خالق و صانع خود; و هرچه معرفت‏به خلقت کاملتر باشد شناخت صانع و خالق نیز کاملتر خواهد شد. و از آنجا که شرع بررسى و مطالعه بر روى مخلوقات را ترغیب نموده است‏بنابراین آنچه کلمه فلسفه بر آن اطلاق مى‏شود یا شرعا واجب است‏یا مستحب‏» (3)
آنگاه به نمونه هایى از آیات قرآن که به مطالعه موجودات دستور مى‏دهد اشاره مى‏نماید.
همچنانکه ملاحظه مى‏شود ابن رشد نیز به هماهنگى فلسفه با دین اعتقاد دارد و بر آن پاى مى‏فشارد.
پس از بررسى این مختصر درباره به تاریخچه رابطه دین و فلسفه و دو دیدگاه مثبت و منفى درباره آن، به نظریاتى که نویسنده محترم (نگرش انتقادى) در این مقاله ارائه کرده است مى‏پردازیم.
دو پیش فرض
نویسنده مقاله با دو پیش فرض وارد بررسى و تحقیق پیرامون فلسفه اسلامى شده و درباره آن به قضاوت نشسته است. اول این که «کار اصلى فلسفه مطالعه بر روى طبیعت است‏» (4) و دوم این که «دین امرى قلبى است‏». او با تکیه بر این دو محور است که نقد خود را بر فلاسفه مسلمان و فلسفه اسلامى وارد مى‏داند. و بین فلسفه و دین تفاوتى از نوع اختلاف در گوهر میان آن دو معتقد است این اختلاف را در یک عبارت اینگونه تعبیر مى‏کند
«در یک کلام، فلسفه امرى عقلى است و دین امرى قلبى، اگر بنابر دلایلى تاریخى بین آنها اتحاد برقرار شود از اتحاد آنها مشکلاتى بروز مى‏کند...» (5)
به نظر مى‏رسد که هر دو فرض قابل تامل مى‏باشد.
نخست این که فلسفه صرفا مطالعه بر روى پدیده‏هاى طبیعى بوده و از این رو در غرب خاستگاه علوم و فنون شده است، با سنت فلسفى در غرب و تاریخ مکتوب آن سازگار نیست. زیرا آنچه از حوزه یونان به ما رسیده است‏خواه دیالوگهاى سقراط در مکتوبات افلاطون یا مباحث افلاطون در کتب مدون او و همچنین کتب و رسایل ارسطو همه حاکى از این است که فیلسوفان در آن حوزه در قلمروهاى متافیزیک و فیزیک و اخلاق و سیاست‏بحث و گفتگو داشته‏اند یعنى دو بخش مدرکات عقلى «عقل نظرى و عقل عملى‏» مورد توجه آنان بوده است. کتاب اخلاق نیکوماخس ارسطو، جمهوریت افلاطون، مابعد الطبیعه ارسطو و دیالوگهاى سقراط همه شاهد بر این معنا است.
اصولا تفلسف و تفکر عقلانى یعنى نگاه کلى به یک موجود که با مطالعه جزئى در طبیعت متفاوت است. فلسفه هر علم، یعنى مابعدالطبیعة و متافیزیک آن علم، به تعبیر دیگر فلسفه علم یعنى نگاه از بیرون به علم که به صورت کلى و نظر فراگیر با آن همراه است و از این رو در فلسفه‏هاى علوم از مبادى تصورى و تصدیقى آن علوم بحث مى‏شود و نه از مسایل آنها. فیلسوف اگر در طبیعت نیز مطالعه مى‏کند دقیقا از همین زاویه و با این رویکرد مى‏باشد. اگر چه این حرف به این معنا نیست که متافیزک در فلسفه ارسطو همانند متافیزیک در فلسفه سینایى و صدرایى از رنگ و لعاب الوهى برخوردار است، نه، چنین ادعایى با واقعیت موجود سازگار نیست علاوه بر این که تلازم منطقى هم ندارد.
در عالم اسلام نیز فلسفه به «علم به حقایق اشیاء به قدر توان بشر» تعریف شده است این تعریف را اولین فیلسوف مسلمان یعنى کندى ارائه مى‏دهد و در طول تاریخ فلسفه تا ملاصدرا این تعریف حفظ شده است. آنچنان که ملاصدرا نیز در یکى از تعریفهاى خود از فلسفه، آن را علم به حقایق اشیاء مى‏داند. توجه به این نکته ضرورى است که تعبیر حقیقت و واقعیت در اشیاء و موجودات به یک معنا است و اینگونه نیست که حقیقت از نوع «بایدها» و واقعیت از نوع «هست‏ها» باشد این که برخى از دانشوران، آغاز انحراف فلسفه اسلامى را از زمانى مى‏دانند که بجاى بحث از واقعیت اشیاء به بحث از حقیقت آنها پرداخته و حقیقت را از سنخ «بایدها» دانسته‏اند قابل تامل است چه این که بایدها از نوع اعتبارات و امورى انتزاعى مى‏باشند در حالى که حقیقت موجودات امرى اعتبارى نیست. و چیزى جز واقعیت اشیاء نمى‏باشد. آنچه در بعضى از تعریفها درباره فلسفه به عنوان حقیقت آمده، مربوط به حقیقت موجودات خارجى است نه حقایق دینى آنگونه که بعضى‏ها تصور کرده اند (6)
توافقها و تفاوتها در دو مکتب (یونانى و اسلامى)
در حالى که فلسفه اسلامى ریشه در فلسفه یونان دارد و با جریان نهضت ترجمه در قرن سوم از کتب سریانى و سپس یونانى به عربى ترجمه شده است اما به معناى وحدت و یکى بودن، این دو مکتب نیست‏بلکه على رغم هماهنگى هایى که از بعضى جهات میان آن دو مى‏باشد، تفاوتهاى چشمگیرى نیز در آنها دیده مى‏شود. سؤال اصلى آن است که آیا این تفاوتها سبب مى‏شود که فلسفه اسلامى از فلسفه بودن خارج شود و یا کارآیى خود را از دست‏بدهد و به تاریخ فلسفه ملحق شود یا آنکه على رغم تفاوتها، هر دو مکتب با ویژگیهاى خاص خود، مکتب فلسفى مى‏باشند؟
این دو مکتب دست کم در سه مورد با یکدیگر توافق دارند: 1 - این که هر دو فلسفه وجودى و پیرامون شناخت موجودات به بحث و بررسى مى‏پردازد. 2 - از نظر روش و متد هماهنگ و با روش منطق صورى و آوردن برهان به اثبات مدعاهاى خود مى‏پردازند. 3 - غایت و هدف در هر دو فلسفه یافتن حقایق اشیاء و دست‏یابى به واقعیت موجودات است.
اما در مواردى نیز از یکدیگر جدا و منشعب مى‏شوند. براى نمونه گرچه موضوع در هر دو فلسفه وجود و موجود است، اما ارسطو برخلاف اساتید و سلف خود، به بخش خاصى از وجود یعنى موجودات طبیعى توجه بیشترى داشت از این رو فلسفه او فلسفه طبیعى نامیده شد اما فیلسوفان مسلمان مبحث وجودشناسى را با همه گستردگى آن مورد مطالعه قرار دادند و پیرامون آن به تفحص پرداختند. در حقیقت وجود طبیعى بخشى از مباحث و کتابهاى آنان را به خود اختصاص داد، نگاهى به تالیفات کندى و فارابى و ابن سیناء و چند فیلسوف بعد از او شاهد خوبى بر این مدعا مى‏باشد، کتابها و رساله‏ها پیرامون، طب، دارو و گیاه‏شناسى، معدن‏شناسى، افلاک و ستاره‏شناسى، روانشناسى، ریاضیات، موسیقى، شیمى (کیمیا).... دلیل بر تلاش فیلسوفان ما براى شناخت طبیعت است. نیم نگاهى به کتاب الفهرست (7) ابن ندیم (م 385) و فهرستى که او از کتب کندى اولین فیلسوف مسلمان و موضوعات آن به دست مى‏دهد گویاى این مطلب است. بخش دیگر کتب و رساله‏هاى آنان درباره وجود از آن جهت که وجود است مى‏باشد در این بخش احکام عام وجود و موجود مورد بحث قرار مى‏گیرد که فلسفه اولى نامیده مى‏شود، مسایلى از این نوع که: وجود یا مجرد است‏یا مادى، وجود یا جوهر است‏یا عرض، یا ذهنى است‏یا خارجى، یا واجب است‏یا ممکن... بنابراین یکى از مسایل فلسفه اولى مساله وجود واجب و ممکن است‏حال چرا فلاسفه مسلمان به این مساله بیشتر توجه نموده و بخش هایى از کتب فلسفى خود را به آن اختصاص داده‏اند دلایلى دارد که به دو عامل آن اشاره مى‏شود:
عامل اول - این که حکیمان مسلمان به حکم مسلمان بودن، از فرهنگ وحیانى و الهى برخوردار بوده و نسبت‏به آنچه از این سرچشمه زلال نصیب آنان شده بود عشق مى‏ورزیدند. از طرفى انان داراى تفکر عقلانى و فلسفى نیز بودند و بطور طبیعى رابطه عقل و وحى یا فلسفه و دین یکى از دلمشغولیهاى آنان را تشکیل مى‏داد.
آنچه نویسنده محترم مقاله «نگرش انتقادى‏» به عنوان پیش فرض براى نقد خویش قرار داده این است که «فلسفه امرى عقلى و دین امرى قلبى است‏» و چنین مى‏نماید که میان آن دو هیچ گونه ارتباط و هماهنگى وجود ندارد. این پیش فرض قابل تامل است.
چه این که در یک نگاه اجمالى و کلى به قرآن کریم و سنت رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم و اوصیاء اوعلیهم السلام، این مساله روشن مى‏شود که دین تنها یک سلسله دستورات و امر و نهى تعبدى نیست‏بلکه در بسیارى از آیات و روایات خبر از واقعیات و موجوداتى در آفرینش مى‏دهد وجود خداوند، وجود ملائکه و لوح و قلم و عرش به عنوان وسایط فیض الهى، وجود آسمانها و کواکب و چرخش آنها، حرکت ابرها و باردار شدن آنها و وریزش باران، جاودانگى انسان و مساله حیات ابدى براى او، و دهها مساله دیگر که همه از نوع وجود و وجودشناسى است و از نوع اعتبار و دستور و امر و نهى نیست این حوزه مورد تحلیل عقل و دین هر دو مى‏باشد.
دستوراتى که در نصوص دینى ما درباره مسایل اجتماعى، فرهنگى و سیاسى آمده است کم نیست. بسیارى از داستانها و قصص که در قرآن کریم آمده و حجم زیادى از این کتاب مقدس را بخود اختصاص داده است‏به منظور تبیین اوضاع اجتماعى و فرهنگى اقوام و ملل و نقد و یا تایید آنها است. دستوراتى که درباره چگونگى رابطه مردم با پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم و پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم با مردم و همه آنان با اهل کتاب و سایر مذاهب آمده همه حکایت از آن دارد که دین تنها در یک سلسله امور تعبدى و قلبى خلاصه نمى‏شود، اگر چه ایمان همان باور قلبى نسبت‏به خدا و غیب عالم و انبیاء و معاد است. و این مطلب تعارض با عقلانى بودن حقایق کلى دین ندارد فیلسوف مسلمان مى‏خواهد هم عقل را رام و هم دل را آرام کند، بنابراین در حوزه و قلمرو عقل یعنى بحث از حقایق وجودى، فیلسوف گزاره‏هاى دینى در این حوزه را با برهانهاى عقلى اثبات مى‏کند. و در حوزه عقل عملى و بایدها و نبایدها نیز رابطه آنها را با دستورات دینى تبیین مى‏نماید.
البته در این بخش رویکرد فیلسوفان، رویکردى متکلمانه است چه این که در حوزه علم کلام متکلمان سه وظیفه اساسى دارند: 1 - اثبات عقلانى گزاره‏هاى دینى که در موضوعات عام وارد شده است 2 - رفع تعارض احتمالى از مسایل درون دین مانند مساله جبر و اختیار 3 - تبیین مسایل معرفتى و عقیدتى دینى.
سؤالى که از نویسنده مقاله در اینجا مى‏توان داشت این است که در کجاى این وظایف با دین و دین مدارى آنچنان تباین هست تا آنجا که علم کلام را مولود ناخلف همراهى دین و فلسفه مى‏پندارد. (8) آیا مى‏توان دینى را به انسان ارائه داد که فقط یک سلسله مدعاهاى بدون دلیل و برهان داشته باشد و هیچیک قابل اثبات یا نفى نباشد و انسان موظف باشد به چنین مدعاهایى عشق بورزد. این مساله حتى در عرفان که اساس آن بر تخلیه باطن از رذایل و تجلیه آن به فضایل و کمالات الهى استوار است و صرفا امرى باطنى و فردى مى‏باشد قابل دوام نبود.
نگاهى به تاریخ عرفان و تحولات آن از دوره پیدایش آن در عالم اسلام تا ظهور عرفان نظرى و برخورد استدلالى با مسایل عرفان، شاهد دیگرى بر این مطلب است هر چند عرفان در دوره اول همچون بایزید و حلاج آنچه را اظهار مى‏نمودند با رنگ و لعاب دین و بیشتر با اصطلاحات برگرفته از فرهنگ دین بود اما چندى نگذشت که براى بقاى خود در برابر نقدها و حملات مخالفان نیازمند به استدلال شدند آنچنان که محیى الدین عربى براى عدم توانایى عقل و حقانیت‏سیر و سلوک به تجزیه و تحلیل قواى ادراکى انسان مى‏پردازد. (9)
بنابراین، صرف نظر از تندرویها و ناهنجاریهایى که از دخالت نظامهاى سیاسى حاکم، در مسایل عقیدتى مردم و یا مسایل بیگانه از حوزه کلام و معرفت، بوجود آمده است، اصل تحقق علم کلام و عالمان کلامى در عالم اسلام، مولود طبیعى گسترش قلمرو حکومت اسلامى و تعاطى و داد و ستد آراء و افکار ملت‏ها و نحله‏ها مى‏باشد.
عامل دوم - یکى دیگر از علل گرایش فلاسفه مسلمان به مباحث الهیات، جریانات ضد فلسفه و ضد عقل گرایى بودکه از طرف اهل ظاهر و اهل حدیث و بعضى از متکلمان اشعرى خصوصا غزالى در عالم اسلام رخ نمود و با هجوم بى امان بر پیکر فلسفه و عالمان آن آنان را به کفر وزندقه نسبت دادند. این جریان که از ستیز اهل ظاهر و حنبلیان در برابر معتزله آغاز گردید و با پشتیبانى متوکل و برخى خلفاى عباسى همراه بود در دوره غزالى به اوج خود رسید، او کتاب تهافت الفلاسفة را در رد فلاسفه و گرایشات عقلانى آنان نوشت در این کتاب غزالى در یک محاکمه غیابى فیلسوفان را در بیست مساله به مخالفت‏با شریعت متهم نموده و در سه مساله از آن مجموعه مسایل به مخالفت آنان با ضروریات دین تصریح مى‏کند و در نتیجه آنان را مرتد و منکر ضرورى دین مى‏پندارد. (10) صراحت لهجه غزالى در نسبت ارتداد به چهره‏هاى برجسته فلسفه و عظمت و موقعیت غزالى در عالم اسلام سبب شد تا جریان مخالفت‏با عقل گرایان در کشورهاى اسلامى به صورت یک موج درآمده و از هر سو تاخت و تاز بر ضد فیلسوفان و تالیفات آنان به مرحله جدیدى برسد.
از این رو حکماى اسلام بر آن شدند تا از اتهامات او پاسخ دهند. بعضى به رویارویى مستقیم با غزالى پرداختند آنچنان که ابن رشد کتابى به نام تهافت التهافت نوشت و برخى به بیان هماهنگى میان دین و عقل و به تعبیرى فلسفه و شریعت پرداختند، آنچه ابن طفیل در کتاب حى‏بن یقظان مطرح مى‏کند از نوع دوم است همچنین ابن رشد در تالیف دیگر خود یعنى فصل المقال (11) ،از هماهنگى میان شریعت و حکمت دفاع جدى مى‏کند. این دلمشغولى که فلاسفه اسلامى در آن ظرف تاریخى از خود نشان دادند سبب شد تا به بحثهاى طبیعیات فلسفه کمتر بپردازند از این رو این بخش از حکمت کم کم در فلسفه اسلامى رو به ضعف گرائید. این در حالى است که قبل از دوره غزالى و ستیز او با حکمت، فیلسوفان مسلمان همچون کندى و فارابى و ابن سینا به بخشهاى دیگر فلسفه یعنى طبیعیات اهمیت لازم را داده و در زمینه علم حساب، هندسه، نجوم، موسیقى، طب، روانشناسى و سایر علوم رایج در آن زمان رسایل و کتب متعدد نگاشته‏اند; اما با به صحنه آمدن غزالى و انتشار کتابهایى همچون «المنقذ من الضلال‏» و «تهافت الفلاسفه‏» حکماى پس از او را به دفاع از فلسفه و عدم مخالفت آن با شریعت کشاند و از آنجا که تاثیر کتابهاى غزالى در غرب عالم اسلام یعنى اندلس و مغرب بیشتر بود حکیمان آن دیار چون ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد نسبت‏به این مساله حساسیت‏بیشترى نشان داده و به تالیف کتبى جهت مقابله با این هجوم پرداختند تا آنجا که ابن رشد - براى نشان دادن این که خواندن فلسفه نه تنها حرام نیست‏بلکه واجب است - به تغییر تعریف حکمت و طبعا هدف از آن دست مى‏زند او ابتدا در کتاب فصل المقال (12) چنین مى‏گوید:
«غرض از این گفتار این است که به وجه شرعى بررسى نماییم که آیا توجه به فلسفه و علوم منطقى از لحاظ شرع مباح است‏یا حرام و مامور به، امر استحبابى و یا وجوبى، پس مى‏گوییم: هرگاه کار فلسفه به جز نظر در موجودات جهان و بررسى آنها از جهت دلالت آنها بر صانع چیز دیگرى نباشد یعنى توجه کردن به موجودات جهان از آن لحاظ که مصنوع صانعى هستند، زیرا دلالت موجودات بر صانع از راه معرفت چگونگى صنعت آنها مى‏باشد... و از طرفى شرع آدمیان را بر شناخت و بررسى موجودات و نظر در آنها تحریص کرده و مى‏کند. پس روشن است آنچه نام فلسفه و منطق بر آن اطلاق مى‏شود یا شرعا واجب است و یا مستحب‏».
این تعریف از فلسفه و بیان هدف و غایت از چیزى است که تا قبل از او در میان فلاسفه مسلمان و یونان سابقه ندارد، و اوضاع زمانه و شرایط خاص، ابن رشد را به آوردن چنین تغییراتى مى‏کشاند.
نادیده گرفتن این شرایط در تاریخ فلسفه اسلامى و همچنین ماهیت دین و قرآن - که داراى ظرفیتى بس عظیم براى تفکر عقلانى مى‏باشد - سبب شده است تا نویسنده مقاله (نگرش انتقادى) همه آنچه را که به عقیده خویش مشکل مى‏داند به پاى وحدت دین و فلسفه بگذارد و با قلم تند و گزنده بر این وحدت بتازد و چاره جوئى عقب ماندگى جوامع اسلامى را در تفکیک دین از فلسفه بداند. آنچه در پایان این نوشتار به گونه‏اى فهرست وار در نقد مقاله (نگرش انتقادى) مى‏توان به رشته تحریر درآورد به شرح زیر است:
1- هرگز قداست‏یک علم در فرهنگ رایج میان مسلمانها مانع از نقد و بررسى آن نبوده است علومى به مراتب مقدس‏تر از فلسفه در طول تاریخ فرهنگ مسلمین هر روز مورد تحلیل و نقد قرار گرفته و مى‏گیرد، نگاهى به کتابهاى فقه استدلالى و تفسیر کتاب خدا و اخلاق نظرى و عملى حتى عرفان و مبانى نظرى و علمى آن همه و همه شاهد سنت نقد پذیرى این علوم و آراء و انظار مطروح در آنها است. اگر علم فقه و تفسیر و اصول فقه و اخلاق نقد و تحلیل مى‏شود و از قداست آنها نمى‏کاهد چگونه است که نقد فلسفه سبب کاهش قداست و عملا غیر قابل نقد مى‏شود؟!. شاید بتوان گفت کمترعلمى در عالم اسلام به اندازه فلسفه مورد نقد و انتقاد قرار گرفته است کندى اولین فیلسوف مسلمان و عرب با تحریکاتى که از ناحیه حنبلیان شد توسط متوکل عباسى مورد هجوم قرار گرفت و کتابخانه او مصادره شد وضعیت ابن باجه و ابن رشد نیز در مغرب و اندلس بهتر از کندى نبود، جریان نقد و برخورد با آراءحکیمان مسلمان نه تنها از ناحیه فقیهان که از طرف فیلسوفان دگر اندیش در حوزه معارف دینى نیز بشدت ادامه پیدا کرد البته باید اعتراف کرد که همه نقدها و پاسخها در حوزه فلسفه‏اى رخ مى‏نمود که باید آن را فلسفه وجودشناسى نامید که با نگاه رئالیستى به جهان مى‏نگریست.
2- بررسى و نقد آراء فیلسوفان توسط خود فلاسفه و متکلمان تا مرحله مردود شمردن تفکر عقلانى در حوزه دین توسط فقیهان اهل ظاهر و حدیث و سپس توسط بعضى متکلمان اشعرى، از نوع اختلاف سلیقه نیست آنگونه که نویسنده مقاله مدعى است (13) بلکه در بعضى از موارد از نوع تقابل ایجاب و سلب است و در برخى موارد نقد اصول مکتب فلسفى حریف مى‏باشد. پذیرفتن عقل و ادراکات عقلى در حوزه طبیعیات خصوصا در ریاضیات و عدم پذیرش آن در ماوراء الطبیعة از طرف غزالى (14) با آنچه کانت در نقد عقل بیان کرده کاملا قابل مقایسه است. آنچه را محیى الدین عربى (15) در عدم توانایى عقل و کاربرد آن در غیر عالم طبیعت‏بیان مى‏کند نیز در خور تامل است.
مباحث‏شناخت‏شناسى که غزالى در نقد و تشکیک توانائى‏هاى حواس و سپس قواى واهمه و خیال و در واپسین آنها قوه عاقله در جریان دوره‏هاى شک خود بیان مى‏کند و اساس معرفت‏شناسى را بر وضوح و یقین صدرصد بنا مى‏کند (16) کمتر از آنچه «دکارت‏» به عنوان مؤسس فلسفه جدید در غرب گفته است نمى‏باشد. مقایسه این دیدگاه با آنچه فارابى، ابن سینا، ابن طفیل و ابن رشد در توانایى عقل در هر دو حوزه طبیعت و مابعد الطبیعه ارائه داده‏اند و در جمع میان عقل و دین و فلسفه و شریعت آورده‏اند، مى‏تواند دلیل روشنى بر تشعب و تنوع تفکر عقلانى حوزه فلسفه اسلامى باشد.
حال چرا با همه تضارب افکار که در حوزه فلسفه اسلامى بوده مسلمین در فن آورى و علوم جدید پیشرفتى نداشتند، پاسخ آن را باید در جاى دیگر جستجو کرد. نه در قداست فلسفه و عدم نقد پذیرى آن، آنچنان که نویسنده محترم مقاله گمان نموده است.
3- نویسنده مقاله (نگرش انتقادى) در باب دین و تفسیر از آن به شبه تناقض دچار شده است، گاهى دین را در ردیف علم، هنر، صنعت، عرفان، اقتصاد به شمار مى‏آورد و آن را بخشى از فرهنگ بشرى مى‏داند و فرهنگ بشرى را نیز محصول کار انسان مى‏داند. (17) از طرفى دیگر دین را امرى قلبى (18) مى‏داند که در مقابل فلسفه قرار دارد یعنى عقل و تفکرات عقلانى کاملا با دین بیگانه‏اند، حقیقت دین رابطه‏اى است‏سرى رازناک بین عابد و معبود. (19)
در تفسیر نویسنده از دین این سؤال مطرح مى‏شود که اگر دین جزئى از فرهنگ بشر است، چگونه از دسترس تعقل و تفکر عقلانى انسان به دور است و امرى صرفا قلبى و تعبدى است؟ و اگر امرى سرى و رازناک میان عابد و معبود است چگونه در ردیف سایر علوم بشرى محسوب مى‏شود؟!
آنچه قابل قبول است این است که دین امرى وحیانى و آسمانى است که براى انسان و بشر نازل شده است، دین براى هدایت‏بشر است و تفسیر دین یعنى تفسیر کتاب و سنت، توسط عالمان دینى انجام مى‏گیرد که خود بشراند، بنابراین دین باید قابل دسترس بشر و قابل فهم براى او باشد حتى تعبدیات آن (کلیت امر تعبدى مورد قبول عقل است). اما این که نویسنده محترم دین را تابع انسان مى‏داند و تابع را به معناى دقیق آن در علوم ریاضى (فونکسیون) میداند (20) هرگز قابل قبول براى متدینان ادیان نیست، دین هرگز معلول انسان نیست‏بلکه براى انسان و در جهت تکامل بخشیدن انسان است، اگر انسان نبود دین و ارسال رسل و انزال کتب نیز نبود اما این کلام به معناى این که انسان علت دین و به وجود آورنده دین است و دین معلول او است نمى‏باشد. تفاوت میان این دو حرف کاملا واضح است.
4- در صفحه 10 دو مساله به ابن سینا نسبت داده شده که قابل تامل است، اول این که «ابن سینا پایه گذار الهیات به معنى دینى آن است و در تاریخ اسلام، دینى کردن فلسفه از او تا ملاصدرا جریان رو به افزایشى بوده است.» (21)
ما قبلا نیز به این مساله اشاره کردیم که غرض حکماى مسلمان دینى کردن فلسفه نبوده و نیست‏بلکه صرفا بیان عدم تناقض میان فلسفه و دین است علاوه بر این، این جریان از ابن سینا شروع نشد بلکه از کندى آغاز گردید و فارابى نیز در هر دو شاخه فلسفه یعنى حکمت نظرى و علمى به بیان هماهنگى میان دین و فلسفه پرداخت و این هماهنگى را تا وحدت فیلسوف و نبى صلى الله علیه وآله وسلم معتقد شد.
اما آنچه نویسنده محترم درباره‏ابن سینا و عدم پاى بندى او به شریعت استناد کرده است‏باید در مستندات ایشان تامل بیشترى نمود.
در بعد نظرى، مساله اعتقاد به قدم عالم و عدم شمول علم بارى تعالى به جزئیات را مثال مى‏آورد که یاد آورنده اشکالات بیست گانه غزالى به فلاسفه است او نیز دو مساله بالا را همراه با عدم اعتقاد به معاد جسمانى را بر خلاف ضرورت دین مى‏بیند و از این رو فلاسفه را بخاطر این عقاید تکفیر مى‏کند. ما در اینجا در مقام پاسخ تفصیلى به اینگونه مسایل نیستیم زیرا در یک مقاله نمى‏گنجد.
اما جهت اطلاع نویسنده محترم خاطرنشان مى‏کنیم که منظور فلاسفه از قدم عالم قدم زمانى عالم است نه قدم ذاتى تا سبب اعتقاد به دو واجب بشود از این رو اعتقاد آنان خلاف شریعت نیست، چه این که مساله علم خداوند به جزئیات را آنان در مرتبه ذات خداوند منکراند، زیرا لازمه این حرف آنست که موجودات با خصوصیات و حدودشان در مرتبه ذات حق تحقق عینى داشته باشند - علم خداوند در مرتبه ذات عین ذات او است نه خارج از آن - و چنین اعتقادى، به ترکیب ذات خداوند و سرانجام به ممکن الوجود بودن او و احتیاج او به اجزاء ترکیبى مى‏انجامد. اما در مرتبه علم فعلى، اعتقاد فیلسوفان مسلمان آن است که خداوند به همه جزئیات عالم است.
آنچه قابل توجه است اینست که دلیل فلاسفه درباره عدم شمول علم، چیزى است که در بالا گفته شد نه چیزى که نویسنده محترم در مقاله خویش آورده است، چه این که قاعده (جزئى نه کاسب است نه مکتسب) مربوط به علم حصولى است نه حضورى و علم خداوند در مرتبه ذات از سنخ علم حضورى است نه حصولى.
5- نویسنده مقاله (نگرش انتقادى) در اشکال بر حکمت نظرى حاج ملا هادى سبزوارى قدس سره به تقسیم ایشان در مورد فاعل و اقسام آن مثال مى‏زند و بر این تقسیم اشکال مى‏گیرد.
چیزى که در پاسخ آن بطور خلاصه مى‏توان گفت این است که این تقسیم از دیدگاه سبزوارى یک تقسیم عقلى و دائر میان نفى و ایجاب است مثلا فاعل یا عالم به فعل خود مى‏باشد یا نمى‏باشد. اما این که فاعل بگونه‏اى دیگر و با تفسیر دیگر تقسیم مى‏پذیرد و بعضى ازاین اقسام در بعضى دیگر تداخل مى‏کنند آنچنان که علامه طباطبائى قدس سره در کتاب نهایة الحکمه (22) بر این تقسیم اشکال مى‏کند، این مطلب نقدى بر تقسیم محقق سبزوارى است نه آنچنان که نویسنده مقاله...
6- مرز بین علوم قدیم و جدید و برداشتن این مرز مورد تاکید نویسنده مقاله است، ایشان معتقد است که علم، جدید و قدیم ندارد، آنچه مربوط به گذشته است مربوط به تاریخ علم است و دیگر علم نیست‏بنابراین بجاى اصطلاح علوم قدیم و جدید پیشنهاد تاریخ علم و علم را دارد. براى نمونه به مثالهائى در طب، شیمى، فیزیک، ریاضیات، فلسفه و فقه مى‏زند.
سؤال این است که آیا گذشت زمان بر علوم موجب تاریخى شدن آنها مى‏شود. اگر مساله‏اى در گذشته به اثبات رسیده که امروز نیز مورد قبول است‏یا اصلا آنقدر بدیهى است که قابل انکار نیست، باز باید با آن مساله نیز معامله تاریخى کرد در حالى که آن مساله بقوت علمى خود باقى است‏بطور مثال، مسایل ریاضى آیا تاریخ است‏یا علم است، مسایل هندسه واشکال و مساحت و محیط و... اینها علم هندسه است‏یا تاریخ علم هندسه، مثال کل هر چیز بزرگتر از جزء همان چیز است (مثالى که نویسنده محترم آورده) (23) آیا این حکم بدیهى نیست و آیا با گذشت زمان تغییر مى‏کند.
در منطق صورى، اشکال قیاس و استنتاج از آنها خصوصا شکل اول مربوط به تاریخ منطق است‏یا چیزى است که امروز نیز براى استدلال از آن استفاده مى‏شود. بارور شدن علوم و پویایى و تکامل آن را نباید با خط بطلان کشیدن بر اصول علمى خلط کرد. در کنار منطق صورى، منطقهاى تحلیلى و ریاضى نیز وجود دارد و در عرض تحلیلهاى عرفانى از رابطه خداوند با جهان و مساله ذات و فیض اقدس و مقدس و تجلیات او تحلیهاى دیگرى نیز وجود دارد، تحلیل «عقل در تاریخ هگل‏» یکى از آنها است. در مورد رابطه ذهن با خارج و چگونگى و مکانیزم این رابطه تفسیرهاى فراوانى شده است‏یکى از آنها کالبد شکافى «کانت‏» از دستگاه «فاهمه انسان‏» است، اما آیا این «تفسیر» دیگر تاریخى شده است؟ تا بطور جزم و قاطع نتوان نظریه‏اى را باطل کرد. چگونه مى‏توان آن را بدست تاریخ سپرد و نام علم و علمى را از آن برداشت البته کار بردى بودن یک نظریه و افاده علمى آن نسبت‏به نظریه دیگر مورد انکار نیست، اما صدق و کذب یک نظریه با کار بردى بودن آن، متفاوت است مگر آنکه به لحاظ فلسفى مبناى خاصى را پذیرفته باشیم (پراگماتیسم).
7- در صفحه 9 مقاله نویسنده محترم، کلامى را از ابن سینا نقل مى‏کند که او الهیات را (افضل علم بافضل معلوم) مى‏نامد و از این رو فلسفه ابن سینا فلسفه مقدس مى‏شود. (24)
به نظر مى‏رسد خلطى میان قداست علم با قداست معلوم شده است، در الهیات بالمعنى الاخص سخن از خداوند و صفات و افعال او مى‏باشد. برهان‏ها و دلایل بر محور حضرت حق دور مى‏زند و چون ذات و صفات و افعال او مقدس ست‏یعنى معلوم مقدس است، حکیمان مسلمان براى این بخش از فلسفه حرمت و احترام خاصى قائل‏اند. اما این کلام به این معنا نیست که شیوه استدلال و روش بکار برده شده در این بخش از فلسفه مقدس باشد به این معنا که قابل نقد و ایراد نباشد، تاریخ فلسفه اسلامى و همچنین کلام اسلامى پر است از اشکالاتى که بر براهین اثبات وجود خداوند و صفات و افعال او آورده‏اند براى نمونه مى‏توان به آخرین این گونه نقدها به کتاب آیة... جوادى آملى (نقد براهین اثبات وجود خدا) اشاره کرد. بنابراین قداست معلوم چیزى است و نقد پذیرى دلایل و روشها چیز دیگر و نویسنده محترم طبق عنوان مقاله خود (نگرش انتقادى بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامى) باید به نقد روشها مى‏پرداخت تا نقد و اشکال بر معلوم و نتایج.
نکته قابل توجه: این که ما در این نوشتار به برخى از شبهات نویسنده محترم بطور خلاصه اشاره کردیم چه این که پرداختن به سؤالها و شبهات نویسنده بطور گسترده از حد یک مقاله خارج است در پایان توجه به این مطلب را ضرورى است که برخى از نقدها و اشکالات نویسنده بر فلسفه اسلامى وارد است. این که در فلسفه اسلامى نسبت‏به طبیعیات و علوم وابسته به آن کم توجهى و شاید به مرور زمان بى توجهى شده است و شاهد آن عدم رشد و پویایى این بخش از فلسفه در عالم اسلام مى‏باشد حرفى کاملا درست و مطابق با واقع است، اما این مشکل نه به دلیل وحدت فلسفه با دین است‏بلکه به دلایل دیگرى است که به دو عامل از آنها در اول نوشتار اشاره شد. اشکال دیگرى نیز مؤلف محترم مقاله به بخش فلسفه اولى نموده است که آنها در خور تامل است و آن این که، این بخش از فلسفه نیز بمرور زمان دچار رکود و عدم پویایى شده است، خصوصا این حالت را مى‏توان بعد از ملاصدرا تا زمان حاضر نظاره‏گر بود، یعنى فیلسوفان بعد از ملاصدرا تا کنون جز اندکى و شاید کمتر از اندک، که به دیدگاههاى مرحوم ملاصدرا نظرى نقادانه داشته‏اند مانند مرحوم آقا على مدرس سایر فلاسفه مکتب متعالیه بیشتر به شرح آراء ملاصدرا و توصیف آن پرداخته‏اند و همان رکودى که در فقه و اصول پس از شیخ طوسى براى مدتى بوجود آمد، پس از ملاصدرا قدس سره نیز این حالت‏به وجود آمده است، این حالت تقلید و توصیف دورانى را مى‏گذراند که در غرب در سه قرن اخیر ده‏ها مکتب فلسفى، منطقى، عرفانى و کلامى بوجود آمده و متاسفانه دنیاى اسلام (مصر، لبنان، ایران...) به ترجمه آثار آنها و گاه به نقدهاى جزئى بسنده کرده است.
پى‏نوشتها:
1) عضو هیات علمى گروه فلسفه دانشگاه مفید.
2) ابن ندیم، الفهرست، الفن الاول من المقالة السابقه، ص 315.
3) ابن رشد، فصل المقال، ص 28 و 29، انجمن فلسفه ایران.
4) نامه مفید، شماره پانزدهم، ص 4.
5) همان، ص 17.
6) فلاطورى، دانشگاه انقلاب، ش 99-98، ص 41.
7) الفهرست، ابن ندیم، ص؟؟؟/
8) نامه مفید، ش 15، ص 9.
9) فتوحات مکیه، تحقیق عثمان یحیى، ج 2، ص 60 به بعد.
10) تهافت الفلاسفة، ابوحامد غزالى، ص 86، دارالمعارف بمصر با مقدمه دکتر سلیمان دنیا.
11) فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال.
12) فصل المقال، ابن رشد، ص 28، انجمن فلسفه ایران
13) مجله نامه مفید ش 15، ص 6.
14) غزالى، المنقذ من الضلال، ص 100. دارالکتب الحدیثه با مقدمه دکتر عبدالحلیم.
15) فتوحات مکیة تحقیقات عثمان یحیى، ج 2، ص 60 به بعد.
16) غزالى، همان، ص 77.
17) نامه مفید ش 15، ص 7.
18) همان ص 17
19) همان ص 16
20) همان ص 19.
21) همان، ص 10.
22) نهایة الحکمه، علامة طباطبائى (ره)، ص 173، مؤسسه النظر الاسلامى.
23) مجله نامه مفید ش 15، ص 17.
24) همان ص 9.