شواهد اصالت وجود
آرشیو
چکیده
متن
درباره حقیقت هستى سخن از حد و رسم منطقى نمىتوان به میان آورد ولى گزاف نیست اگر گفته شود حقیقت هستى جز عینیت و تحقق چیز دیگرى نیست و اگر چنین است چگونه مىتوان گفتحقیقت هستى عینیت و تحقق ندارد؟ معنى تحقق وجود این است که هستى اعم از این که واجب الوجود باشد یا ممکن الوجود در عینیت و تحقق خود به غیر وجود نیازمند نیست در حالیکه ماهیات بدون وجود تحققپذیر نبوده و نمىتوان از هستى آنها سخن به میان آورد.
باید توجه داشت که امکان در باب وجود با آنچه امکان در باب ماهیات خوانده مىشود تفاوت اساسى داشته و نباید میان آنها خلط و اشتباه کرد. امکان در باب وجود به معنى ربط و تعلق بوده و این ربط و تعلق که عین هستى و تحقق ممکن الوجود را تشکیل مىدهد به هیچ وجه با ضرورت ذاتى آن منافات ندارد.
کسانى که با مسائل منطقى آشنائى دارند به خوبى مىدانند که در قضیه ضروریه ذاتیه یک قید همواره معتبر شناخته مىشود که آن قید جز دوام وجود موضوع چیز دیگرى نیستبه عبارت دیگر وقتى گفته مىشود انسان بالضروره ناطق است معنى منطقى آن این است که مادام انسان موجود است ناطق بودن نیز براى او ضرورت ذاتى دارد پرواضح است که ضرورى بودن ناطق براى انسان بطور ذاتى هرگز منافى این نیست که وجود ناطق از آن جهت که وجود است عین ربط و فقر و تعلق به حق بوده باشد به این ترتیب امکان در باب وجود که در اصطلاح صدرالمتالهین امکان فقرى خوانده مىشود عین ربط و فقر و تعلق بوده و این خود نحوهاى از وجود و یک سنخ از هستى بشمار مىآید به عبارت دیگر مىتوان گفت ربط محض و تعلق صرف نحوى از وجود است و نمىتوان آن را یک امر اعتبارى و انتزاعى بشمار آورد و از اینجا مىتوان دریافت که قول به اصالت وجود به واجب الوجود بالذات تبارک و تعالى اختصاص نداشته و هرجا که پاى وجود در میان است این قول نیز مىتواند صادق باشد به این نکته نیز باید توجه داشت که وجود خاص هرگز بدون ماهیت نبوده و ماهیات با وجودهاى خاص خود به حسب مقام واقع چه در عالم عین و چه در عالم ذهن متحد و یگانه شناخته مىشوند ولى این مسئله نیز مسلم است که مفهوم ماهیت در اعتبار عقل و ادراک غیر از مفهوم وجود بشمار مىآید به این ترتیب وجود و ماهیت همواره با یکدیگر متحد و یگانه بوده و اتحاد میان آنها از نوع اتحاد میان یک امر عینى خارجى با یک مفهوم اعتبارى انتزاعى خواهد بود البته در این اتحاد و یگانگى هر یک از وجود و ماهیتبه وجهى بر دیگرى تقدم دارد.
تقدم وجود و ماهیتبر یکدیگر هرگز بمعنى تاثیر یکى از آنها بر دیگرى نیست تاثیر ماهیت در وجود معنى محصل و معقولى ندارد زیرا اگر ماهیت در وجود تاثیر داشته باشد باید قبل از وجود خود موجود شده باشد وا ین امر با نصروره باطل است تاثیر وجود در ماهیت نیز نمىتواند مقبول واقع شود زیرا ماهیت مجعول نیست و نسبت آن نیز با وجود و عدم در حد ذات یکسان است.
به این ترتیب وقتى از تقدم وجود بر ماهیتسخن گفته مىشود منظور این است که وجود در تحقق و عینیت اصل بوده و ماهیت تابع آن بشمار مىآید ولى هنگامى که از تقدم ماهیتبر وجود سخن به میان مىآید منظور این است که عقل مىتواند صرف نظر از هرگونه وجود خارجى یا ذهنى به ملاحظه و اعتبار ماهیت پردازد و در این ملاحظه و اعتبار وجود را حمل بر آن نماید.
البته باید توجه داشت که حمل وجود بر ماهیت هرگز بمعنى این نیست که وجود در تحقق خود تابع ماهیتشناخته مىشود زیرا همانگونه که یادآور شدیم تحقق و عینیت از آن وجود است و هر چیز دیگرى تنها بواسطه وجود مىتواند به مرحله تحقق و عینیت قدم گذارد .
از اینجا مىتوان دریافت که قضایاى فلسفى در فلسفه صدرالمتالهین برخلاف آنچه در ظاهر مشاهده مىشود مقلوب است و معنى این که گفته مىشود مثلا عقل موجود است، نفس موجود است و هکذا به این صورت خواهد بود که موجود از آن جهت که موجود استبه تعین عقل و نفس تیعنى مىگردد به عبارت دیگر مىتوان گفت در فلسفه صدرالمتالهین موضوع واقعى وجود یا موجود بماهو موجود است که از عوارض ذاتى آن بحث و گفتگو بعمل مىآید البته موضوع هر یک از علوم با موضوعات مسائلى که در آن علم مورد بررسى قرار مىگیرد تفاوت دارد ولى در عین حال بین موضوع علم و موضوعات مسائل آن نوعى اتحاد بر قرار است که این اتحاد را مىتوان از نوع اتحا میان کلى طبیعى و افراد آن بشمار آورد.
با توجه به آنچه در اینجا ذکر شد به روشنى معلوم مىشود که اگر در ظاهر و به حسب مقام تصور، وجود عارض بر ماهیت مىگردد در واقع و به حسب نفس الامر ماهیات عارض وجود بوده و موجودات ماهوى از شواهد اصالت وجود تعینات و تجلیات وجود بشمار مىآیند عارف روشن ضمیر به همین مسئله اشاره کرده آنجا که مىگوید: من و تو عارض ذات وجودیم مشبکهاى مشکات شهودیم
توجه به آنچه در اینجا ذکر شد نشان مىدهد که تحقق و عینیت از آن وجود است و هر چیز دیگر اعم از این که در ذهن باشد یا در خارج به برکت وجود تحقق مىپذیرد.
به این ترتیب وجود از هر چیز دیگرى براى این که تحقق و عینیت داشته باشد شایستهتر و سزاوارتر است توجه و دقت در مثال بیاض و ابیض مىتواند به این مسئله روشنائى بیشترى به بخشد بسیارى از چیزها را مى شناسیم که چون داراى رنگ بیاض هستند ابیض شناخته مىشوند البته خود حقیقتبیاض نیز بدون تردید ابیض بشمار مىآید ولى حقیقت این است که بیاض به ابیض بودن از هر چیز دیگرى که ابیض شناخته مىشود شایستهتر و سزاوارتر است. این سخن در مورد مضاف حقیقى و مضاف مشهورى نیز صادق است تردیدى نیست که مضاف مشهورى بواسطه مضاف حقیقى مضاف شناخته مىشود بنابراین مضاف حقیقى به مضاف بودن شایستهتر و سزاوارتر خواهد بود در این مورد مثالهاى دیگرى نیز هست که ما از ذکر آنها در اینجا خود دارى مىکنیم.
بنظر مىرسد برخى اهل تحقیق که ذات را در مشتق ماخود نمىدانند به همین نکته توجه داشتهاند و البته سخن آنان نیز در این باب بحکم و معتبر است اگر کسى به درستى در هستى به تامل پردازد به روشنى در مىیابد که براى برخى اشخاص مسئله نزاع و کشمکش میان طرفداران اصالت وجود و مخالفان آنان به درستى مطرح نشده و تحریر محل نزاع در این باب به وضوح و روشنى انجام نپذیرفتهاست.
کسانى که قبل از ورود در این مبحثبه تحریر محل نزاع پرداخته و جایگاه اختلاف میان دو طرف مسئله را به وضع روشن مىکنند به نظریه بدیهى بودن اصالت وجود نزدیک مىشوند.
البته کسانى نیز هستند که قول به اصالت وجود را به هیچ وجه بدیهى نمىدانند و براى اثبات آن به اقامه برهان مىپردازند. این اختلاف و دو گانگى در مورد مسئله اثبات واجب نیز قابل مشاهده بدیهى و ضرورى است و به اقامه برهان نیازى دیده نمىشود.
گروهى دیگر به عکس گروه اول اعتقاد دارند که وجود واجب یک امر نظرى است و براى اثبات آن باید به استدلال توسل جوئیم.
صدرالمتالهین که قهرمان مسئله اصالت وجود شناخته مىشود براى اثبات اصالت وجود به برهان و استدلال توسل جسته و به وضوح و بداهت آن اکتفا نکرده است او مشعر سوم از کتاب «المشاعر »خود را به این بحث اختصاص داده و براى اثبات اصالت وجود به هشت طریق استدلال کرده است البته او کلمه برهان یا اصطلاح قیاس و استدلال را در اینجا بکار نبرده و سخنان خود را تحت عنوان شواهد سامان داده است ما در اینجا به ذکر این شواهد مىپردازیم نا معلوم شود که این فیلسوف تباله بر چه اساس و میزانى مسئله اصالت وجود را پایه تفکر و مبناى اندیشه خویش ساخته است.
شاهد اول
حقیقت هر شیئى هستى آن شیئى است و بواسطه هستى آثار و احکام هر شیئى بر آن مترتب مىگردد بنابراین، هستى، براى این که حقیقتشناخته شود از هر امر دیگرى شایستهتر است زیرا هر امر دیگرى تنها به واسطه هستى در زمره حقایق قرار مىگیرد.
به این ترتیب اگر بگوئیم هستى حقیقت همه حقایق استسخنى به گزاف نگفتهایم به عبارت دیگر مىتوان گفت که هستى در «حقیقتبودن» خود به حقیقت دیگرى نیازمند نیستبلکه به خودى خود عالم عین و خارج را تشکیل مىدهد در حالیکه غیر هستى یعنى ماهیات تنها به واسطه هستى در عالم عین و خارج تحقق مىپذیرند.
شاهد دوم
در این مطلب تردیدى نیست که جهان خارج و عالم ذهن طرف موجودات شناخته نمىشوند. وقتى گفته مىشود که فلان شیئى در جهان خارج یا در عالم ذهنى موجود است منظور این نیست که جهان خارج با عالم ذهن ظرف یا محلى است که آن موجود در این ظرف استقرار یافته استبلکه مقصود از وجود داشتن چیزى در خارج این است که آن چیز داراى نوعى هستى است که آثار و احکامش بر آن مترتب شده است و هنگامى که گفته مىشود فلان شیئى در ذهن موجود است منظور این است که آثار و احکام خارجى آن موجود، بر آن مترتب نمىگردد.
با توجه به آنچه ذکر شد مىتوان ادعا کرد که اگر آنچه در خارج اصیل و متحقق است جز ماهیت چیز دیگرى نباشد لازمه آن این خواهد بود که بین وجود ذهنى و وجود خارجى هیچ گونه تفاوت و دو گانگى تحقق نپذیرد در حالیکه این امر بالضروره باطل است زیرا ماهیت چه بسا در ذهن تحقق مىپذیرد ولى در جهان خارج موجود نیست.
شاهد سوم
اگر موجودیت و تحقق اشیاء تنها به ماهیات آنها باشد و نه به امر دیگر مستلزم این خواهد بود که حمل برخى ماهیاتپذیر نباشد زیرا در حمل، دو مفهوم متغایر و متفاوت در وجود با یکدیگر اتحاد پیدا مىکنند و حکم نیز بر همین نوع از اتحاد اشعار دارد به عبارت دیگر مىتوان گفتحمل شیئى بر شیئى دیگر اشعار دارد به عبارت دیگر مىتوان فتحمل شیئى بر شیئى دیگر بدین معنى است که آن دو شیئى در وجود با یکدیگر متحدند و در مفهوم و ماهیت غیر یکدیگرند. تردیدى نمىتوان داشت که آنچه مناط و ملاک غیریت است غیر از آن چیزى است که ملاک اتحاد و یگانگى شناخته مىشود حکما نیز آنجا که گفتهاند: حمل همواره مقتضى اتحاد در وجود خارجى و غیریت در ذهن است. به همین نکته اشاره کردهاند اکنون اگر وجود چیزى جز ماهیت نباشد مستلزم این خواهد بود که در حمل بین ملاک اتحاد و ملاک غیریت هیچ گونه تفاوتى تحقق نپذیرد و چون این امر باطل شناخته مىشود ملزوم آن نیز باطل خواهد بود آشکار است که صحتحمل همواره به نوعى وحدت و نوعى از غیریت وابسته است زیرا در وحدت محض حمل تحقق نمىپذیرد و در کثرت محض نیز حائى براى تحقق حمل وجود ندارد بنابراین اگر وجود امرى انتزاعى شناخته شود ناچار در وحدت و کثرت خود تابع آنگونه از معانى و ماهیاتى خواهد بود که با آنها اضافه و نسبت پیدا مىکند و هنگامى که وجود در وحدت و کثرت خود تابع ماهیات شناخته شود حمل شایع و متعارف صورت نمىپذیرد و آنچه بعنوان حمل مطرح مىگردد جز حمل اولى ذاتى چیز دیگرى نخواهد بود.
شاهد چهارم
در مقابل کسانى که وجود را امرى انتزاعى مىدانند گفته مىشود که اگر وجود، موجود و متحقق نباشد هیچ یک از اشیاء موجود نخواهد بود و چون موجود نبودن اشیاء بالضروره باطل است موجود و متحقق نبودن وجود نیز باطل خواهد بود. بیان ملازمه به این ترتیب است که گفته مىشود: هرگاه ماهیت در حد ذات و مجرد از وجود لحاظ شود، ناچار معدوم خواهد بود و چنانکه صرف نظر از وجود و عدم مورد نظر قرار گیرد نه موجود خواهد بود و نه معدوم. اما اگر وجود به حسب ذات خود موجود و متحقق نباشد به هیچ وجه نمىتوان از وجود یا ماهیتیکى را بر دیگرى حمل کرد زیرا ثبوت چیزى بر چیز دیگر و همچنین منضم ساختن یک شیئى به شیئى دیگر مستلزم یا فرع بر این است که «مثبت له» وجود داشته باشد. اکنون با توجه به این که ماهیت در حد ذات خود موجود نیست اگر وجود نیز در حد ذات خود موجود و متحقق نباشد چگونه مىتوان از تحقق موجودات سخن به میان آورد؟ کسى که از وجدان سالم برخوردار باشد به روشنى مىداند که اگر ماهیتیکى از سه حالت اتحاد یا معروض بودن و یا عارض بودن نسبتبه وجود را نداشته باشد به هیچ وجه نمىتوان آن را موجود بشمار آورد زیرا منضم ساختن یک امر معدوم به معدوم دیگر نیست چنانکه منظم ساختن یک مفهوم به مفهوم دیگر بدون این که حداقل یکى از آنها وجود داشته باشد یا هر دو عارض یک امر سوم شده باشند معنى صبح و قابل ملاحظه ئى ندارد.
باید توجه داشت که در نظر صدرالمتالهین ماهیتبا وجود اتحاد پیدا مىکند ولى در نظر حکماى مشائى بنا بر قول مشهور ماهیت معروض وجود داشته البته برخى از صوفیه به عکس حکماى مشائى ماهیت را عارض بر وجود مىشناسند. در هر یک از اقوال سه گانه این فرض مسلم گرفته شده است که ماهیت در پرتو نور وجود تحقق مىیابد.
در اینجا موجود بودن هرچیز تنها از طریق انتساب به واجب الوجوب وجود براى ماهیت همان فرزند بودن براى فرزندان نیست زیرا اتصال ماهیتبه وجود جز تحقق وجود ماهیت چیز دیگرى بواسطه نوعى نسبت است که با یک شخص بعنوان پدر حاصل مىشود ولى آنچه ماهیات از طریق نسبتخود شان با واجب الوجود کسب مىکنند همان چیزى است که وجود و تحقق آن را تشکیل مىدهد.
شاهد پنجم
اگر وجود صورت عینى و تحقق خارجى نداشته باشد در هیچ یک از انواع، جزئى حقیقى تحقق نمىپذیرد و در واقع شخص براى نوع بى معنى و بى وجه خواهد بود. زیرا ماهیت از آن جهت که فقط ماهیت است از اشتراک میان افراد کثیر و همچنین از عروض کلیتبر آن در عالم ذهن امتناع ندارد منضم ساختن مفاهیم کثیر و متعدد به یک ماهیت نمىتواند آن را از اشتراک میان افراد کثیر خارج سازد به عبارت دیگر مىتوان گفت تخصیص یک کلى به کلى دیگر اگر چه شمار آنها به هزار کلى بالغ گردد موجب تشخص نمىشود. به این ترتیب براى این که شخص تحقق یابد به چیزى نیاز است که خود به حسب ذات متشخص باشد و کثرت وقوع آن قابل نصور نباشد آنچه از این ویژگى برخوردار است جز وجود چیز دیگرى نیست اکنون اگر در افراد یک نوع وجود تحقق نداشته باشد هیچ یک از آن افراد در جهان خارج به ظهور نخواهد رسید و این امر خلاف فرض است. کسى نمىتواند ادعا کند که تشخص افراد از طریق اضافه به تشخص حق تبارک و تعالى حاصل مىگردد زیرا اضافه یک شیئى به شیئى دیگر پس از حصول تشخص امکانپذیر مىگردد. از این نکته نیز نباید غافل بود که اضافه از آن جهت که اضافه استیک امر عقلى و کلى بشمار مىآید. در این مسئله نیز تردید نیست که انصمام یک کلى به کلى دیگر موجب تشخص نمىگردد. به این ترتیب تشخص افراد یک نوع از طریق توسل به معنى اضافه قابل توجیه نخواهد بود. البته این سخن تنها هنگامى مىتواند درستباشد. که اضافه بعنوان یک مفهوم یا یک مقوله مطرح گردد. اما آنجا که از اضافه اشرافیه سخن به میان مىآید حضور و شهود ملاک و مناط امور است و از علوم حضولى و طبقه بندى مقولات و مفاهیم کارى ساخته نیست.
شاهد ششم
براى این که معنى اتصاف ماهیتبه وجود و نحوه عروض هستى بر ماهیت معلوم شود بررسى معنى عروض و بیان اقسام آن ضرورى مىنماید. حکما عارض را بر دو قسم دانستهاند: عراض وجود و عارض ماهیت عارض شدن مثلا سفیدى بر یک جسم و علو بالائى بر آسمان در خارج، از مصادیق قسم اول شناخته مىشود ولى عروض فصل بر جنس و تشخص بر نوع از مصادیق قسم دوم بشمار مىآید.
محققان اهل حکمتبر این عقیدهاند که اتصاف ماهیتبه وجود و عروض هستى بر ماهیتیک اتصاف خارجى و عروض حلولى نیستبلکه این اتصاف یک اتصاف عقلى است که از طریق تحلیل عقلانى مىتوان به عروض وجود بر ماهیت راه یافت.
کسانى که با مسائل فلسفى آشنائى دارند به خوبى مىدانند که در عروض تحلیلى نمىتوان براى معروض مرتبهاى از تحصل وجودى را در نظر گرفت که از عارض خود جدا و عارى بوده باشد مثلا وقتى گفته یم شود فصل عارض بر جنس مىگردد منظور این نیست که جنس در خارج یا ذهن از نوعى تحصل وجودى بدون فصل بر خوردار است و سپس معروض فصل واقع مىشود بلکه معناى معروض بودن جنس نیست و تنها مىتوان آن را لاحق به معنى جنس دانست ابن سخن منافى این نیست که جنس با فصل خود از جهت وجود متحد بوده باشد.
با توجه به آنچه ذکر شد مىتوان گفت در باب عارض ماهیت عروض به حسب تحلیل به هیچ وجه با اتحاد در مقام وجود منافات ندارد و این همان چیزى است که در باب ارتباط میان وجود و ماهیت مطرح است و عروض وجود بر ماهیت هرگز به معنى این نیست که آنها با یکدیگر متحد و یگانه نیستند.
از آنچه گذشت این نتیجه بدست مىآید که وجود در عالم عین، متحقق و متحصل است زیرا اگر وجود در عالم عین تحقق نداشته باشد عروض آن بر ماهیت از نوع عروض تحلیلى نخواهد بود. وقتى عروض وجود بر ماهیت تحلیلى نباشد ناچار باید در زمره امورى قرار گیرد که از ماهیات ثابت و متحقق انتزاع مىشود و بر آنها حمل مىگردد. این امر اگر چه در نظر قائلان به اصالت وجود نا مقبول و غیر موجه است ولى طرفداران اصالت ماهیتبه انتزاعى بودن معنى وجود فتوا دادهاند و آن را سخت موجه و قابل قبول مىدانند.
صدرالمتالهین نیز پس از تقریر و بیان شاهد ششم مخاطب خود را به تامل دعوت کرده استبنظر مىرسد که دعوت به تامل در مفاد شاهد ششم به این منظور صورت گرفته است که طرفداران اصالت ماهیت مىتوانند در آن مناقشه و گفتگو نمایند.
شاهد هفتم
حکماى اسلامى در باب وجود اعراض بگونهاى سخن گفتهاند که مىتوان آن را از شواهد اصالت وجود بشمار آورد در نظر این بزرگان مقوله عرض بگونهاى است که وجود آن «فى نفسه» جز وجودش براى موضوع چیز دیگرى نیست. معنى این سخن آن است که وجود عرض در حد ذات همان چیزى است که حلول در موضوع خود را تشکیل مىدهد.
تردیدى نمىتوان که حلول عرض در موضوع خود یک امر عینى و خارجى زائد بر ماهیتبشمار مىآید. این مسئله نیز مسلم است که موضوع عرض داخل در ماهیت و حد آن نیستبلکه در وجود آن- که چیزى جز نفس عرضیت و حلول در موضوع نیست- داخل استبه همین سبب است که حکما در کتاب برهان گفتهاند که در حد اعراض موضوع همواره اخذ شده است.
بزرگان حکمت این نکته را نیز یادآور شدهاند که اخذ موضوع در حد و تعریف اعراض از جمله موارد زیادت حد بر محدود شناخته مىشود. حکما در مقام توضیح زیادت حد بر محدود غالبا به ذکر مثال توسل جسته و گفتهاند اخذ دایره در تعریف قوس و ذکر بنا در تعریف بنا از موارد بارز زیادت حد بر محدود شمرده مىشود قوس بعنوان «قطعهاى از دایره» تعریف شده است و تردیدى نیست که کلمه دایره در این تعریف نمونهاى از زیادت حد بر محدود بشمار مىآید.
با توجه به آنچه ذکر شد مىتوان گفت عرضیت عرض چیزى است که حلول در موضوع خود را تشکیل مىدهد و وجودش نیز بر ماهیتش زائد استبه همین سبب وجود اعراض تحت عنوان «وجود فى نفسه لغیره» مورد شناسائى قرار مىگیرد بر خلاف وجود رابط که جز «وجود لغیره» چیز دیگرى نیست وجود رابط بگونهاى است که هرگاه به استقلال ملاحظه شود. از حقیقتخود عارى مىگردد. ولى وجود عرض وجود «فى نفسه» است که چون متقوم به خود نیست و حال در موضوع است «لغیره» شناخته مىشود.
به این ترتیب اگر ادعا کنیم که وجود عرض در عین «فى نفسه» بودن عین حلول حلول در موضوع خود استسخنى به گزاف نگفتهایم. انتقال عرض نیز به این دلیل ممتنع شناخته مىشود که عرض در وجود خود مستقل نیست و انتقال، همواره فرع بر استقلال در وجود است.
خلاصه کلام در این باب این است که موضوع در عین این که خارج از ماهیت عرض شناخته مىشود در وجود آن دخیل نیستبه همین سبب مثلا حلول سیاهى در جسم که یک امر خارجى است غیر از ماهیت آن بشمار مىآید به عبارت دیگر مىتوان گفت مقوله عرض در عین این که از جهت وجود «لغیره» است و غیر مستقل شناخته مىشود.
با توجه به این مقدمات اگر وجود یک امر واقعى و عینى نباشد و تنها بعنوان یک امر انتزاعى و اعتبارى مطرح شود مستلزم این خواهد بود که وجود سیاهى همان معنى سیاهى باشد نه حلول در جسم که اساس معنى سیاهى بشمار مىآید.
به سخن دیگر مىتوان گفت اگر وجود یک امر عینى و خارجى نباشد لازمه آن این است که در باب اعراض تفکیک وجود از ماهیت منتفى گردد. در حالیکه تفکیک وجود از ماهیت در باب اعراض پذیرفته شده است و هرگاه در باب اعراض این امر پذیرفته شود در باب جواهر نیز وضع به همین منوال خواهد بود زیرا جواهر همواره مورد احتیاج اعراض بودهاند و چیزى که «محتاج اولیه» باشد نیرومندتر از محتاج است. بر همین اساس مىتوان ادعا کرد آنجا که وجود عرض یک امر انتزاعى و اعتبارى نباشد وجود جواهر نیز به طریق اولى انتزاعى و اعتبارى نخواهد بود.
شاهد هشتم
آنچه در این شاهد مطرح شده از جمله امورى است که به مسئله اصالت وجود وضوح مىبخشد و فضاى آن را روشنتر مىگرداند.
تردیدى که نیست که برخى از امور داراى شدت و ضعف هستند و در استحاله و اشتداد، مراتب مختلف و متفاوت را طى مىکنند. آنچه اشتداد کیفى مىپذیرد ناچار داراى حرکت است و حرکتیک امر ممتد و متصل بشمار مىآید این مسئله نیز مسلم است که در یک امر متصل حدود غیر متناهى و بى پایان قابل فرض است و هر یک از این حدود نیز یک ماهیت نوعى بشمار مىآید اکنون اگر وجود یک امر اعتبارى و انتزاعى شناخته شود نا چار در وحدت و کثرت تابع ماهیات خواهد بود به این نکته نیز باید توجه داشت که در امور اشتدادى ماهیات نوعى غیر متناهیند و حد یقین نمىتوان براى آنها در نظر گرفت.
لازمه این سخن آن است که انواع نا متناهى بالفعل محصور بین دو حد مبدء و منتها قرار گرفته باشد و این امر بالضروره ممتنع است.
به این ترتیب کسانى که وجود را امرى انتزاعى و اعتبارى بشمار مىآورند با اشکال عقلى روبرو خواهند شد ولى اعتقاد به اصالت وجود با این اشکال روبرو نیست زیرا بر مبناى این اندیشه همه ماهیات نوعى، داراى وجود واحدند و از یک صورت اتصالى برخوردارند به بیان دیگر در نظریه اصالت وجود، هستى همانند یک رشته محکم همه امور متفرق و متباین را منظم مىسازد و از گسستگى آنها آسیب نمىپذیرد تردیدى نمىتوان داشت که در یک وحدت اتصالى حدود و ماهیاتى که در آن قرض مىشود بالقوه است و حدود بالقوه نا متناهى به هیچ وجه با وحدت اتصالى ناسازگارى ندارند در یک واحد متصل همواره وحدت بالفعل است و کثرت بالقوه و روشن است که وحدت بالفعل به هیچ وجه کثرت بالقوه را نفى نمىکند. (1)
آنچه در اینجا ذکر شد مهمترین براهین و شواهدى است که صدر المتالهین براى اثبات اصل اصالت وجود اقامه کرده همه آنها را در کتاب «المشاعر» خود گرد آورده است این فیلسوف بزرگ در سایر آثار خود نیز از این براهین استفاده کرده ولى در هر یک از این آثار به حسب مناسبت مقام، براى برخى از این شواهد اهمیتبیشترى قائل شده است او در رساله «المظاهر (2) الالهیه» تنها به شاهد اول اشاره کرده و مىگوید:
« هر چیزى که در عالم عینى یا در عالم ذهن تحقق پذیرد بواسطه وجود تحقق مىپذیرد در این صورت چگونه مىتوان هستى را یک امر اعتبارى بشمار آورد؟»
حاج ملا هادى سبزوارى نیز در بسیارى از آثار خود به این شواهد نظر داشته و در کتاب مشهور شرح منظومه به صورت شش برهان براى اثبات اصالت وجود از آنها سخن گفته است در اسلوب سخن سبزوارى با آنچه ما در اینجا ذکر کردیم اندکى تفاوت دیده مىشود. ولى آنچه سبزوارى در این باب آورده در واقع همان مطالبى است که در کتاب «المشاعر» صدرالمتالهین گرد آمده است.
باید توجه داشت که آنچه فیلسوف شیراز در این باب ابراز داشته داراى اهمیتبسیار بوده و اگر کسى به درستى در آن تامل کند اساس فکر و اندیشه او دگرگون خواهد شد مراجعه به تاریخ فکر و فلسفه نشان مىدهد که بسیارى از اندیشمندان امور متعین و ماهیات را بعنوان حقایق عینى و خارجى مىپذیرد ولى آنچه این امور متعین و ماهیات به آن تحقق پیدا مىکند در نظر آنان بعنوان یک امر اعتبارى مطرح مىشود به عبارت دیگر مىتوان گفت در نظر این اشخاص وجود یک امر انتزاعى است که بعنوان معقول ثانى مطرح مىشود ولى ماهیات متعین بعنوان امور واقعى و حقیقى مورد توجه قرار مىگیرند آنچه در خارج منشاء اثر است انسان یا هر ماهیت موجود دیگرى است که زندگى مىکند اما آنچه انسان یا هر موجود دیگرى به آن منشاء اثر واقع مىشود غالبا مورد غفلت قرار مىگیرد. غفلت از وجود یک پدیده نادر و اتفاقى نیست و در بسیارى اوقات در میان انبوهى از مردم رواح و شیوع دارد. اگر کسى ادعا کند که توجه به اصالت ماهیت و فراموشى کردن هستى، نوعى ساده اندیشى و سطحى نگرى است که به تن آسانى انسان مربوط مىگردد سخنى بگزاف نگفته استبرخى از حکما معتقدند این نوع ساده اندیشى و سطحى نگرى تنها به مسئله وجود و ماهیت و امور معقول محدود نمىگردد بلکه این ساده اندیشى که از تن آسانى انسان ناشى مىشود در مورد امور محسوس نیز رایج و شایع است. بسیارى از مردم وقتى به رنگهاى مختلف و متفاوت مىنگرند چنین مىاندیشند که این رنگها به خودى خود ظاهر و آشکار است. این اشخاص به این واقعیت توجه ندارند که ظهور رنگها و انکار بودن آنها بواسطه نور و در پرتو روشنائى آن تحقق مىپذیرد این نور است که ظاهر بالذات بوده و رنگها را نیز آشکار مىسازد با این همه بسیارى از مردم از نقش نخستیم نور غافل بوده و گمان مىکنند که در ضمن رنگها و در خلال الوان است که ما مىتوانیم با نور روبرو شویم این اشخاص از این ژرف اندیشى برخوردار نیستند که بتوانند به حقیقت نور، صرف نظر از مظاهر و مناظر توجه کنند و اهمیت آن را مورد ارزیابى قرار دهند. آنان بیش از آنکه به نور توجه کنند به منور مىنگرند و آن را بجاى نور قرار مىدهند.
بزرگان اهل معرفت در صدد رد و انکار تفکر عامه مردم بر نیامدهاند و معتقدند آنچه این گونه اشخاص مىگویند میزان معرفت و نوع اراکشان را نشان مىدهد این مسئله نیز مسلم است که وقتى شعاع اندیشه مشاهده رنگها بالاتر نرفته و پیوسته بجاى نور منور در موضع وجود ماهیت موجوده مىبیند. با توجه به آنچه ذکر شد معلوم مىشود مشاهده نور هستى براى همه اشخاص میسر نیست و قدم گذاشتن در این راه بدون دقت و ظرافت لازم، مستلزم نوعى خطر و گمراهى خواهد بود بر اساس آنچه در شواهد اصالت وجود ذکر شد مىتوان دریافت که وجود، عین تحقق و خارجیت است و ماهیات بواسطه وجود تحقق و عینیت مىپذیرند با این همه هنوز جاى این سئوال باقى است که آیا جایگاه کثرت و اختلاف در وجود کجاست و میان وجود و هرگونه جدائى و تفرقه چه نسبت و رابطهئى تحقق دارد؟ پاسخ به این پرسش آسان نبوده و مواضع اشخاص نیز در این باب به هیچ وجه یکسان و یکنواخت نیست.
عارف روشن ضمیر آقا محمد رضا قمشهئى در یک اثر موجز و مختصرى که از او بجاى مانده صوفیه را به دو گروه تقسیم کرده که نام یک از آن دو گروه نظریهاى ضد گروه دیگر در این باب ابراز داشتهاند.
گروه اول معتقدند وجود حقیقت واحدهاى است که هیچ گونه تکثر و اختلاف در آن نیست و آنچه آن را وجود ممکن مىنامند امرى موهوم و باطل الذات است که ثانى چشم احوال بشمار مىآید. عارف قمشهئى این نظریه را نوعى زندقه و انکار خداوند دانسته است زیرا نفى وجود ممکنات مستلزم نفى فاعلیتخداوند است و چون علیتخداوند با ذات او متحد و یگانه است ناچار نفى فاعلیتحق مستلزم نفى ذات او خواهد بود.
گروه دوم برخلاف گروه اول بر این عقیدهاند که آنچه ممکن نامیده مىشود موجود و متکثر است و وجود مطلق نه تنها با ممکنات متحد استبلکه عین آنها بشمار مىآید عارف قمشهئى این نظریه را نیز مستلزم تعطیل و انکار واجب دانسته است زیرا در این فرض از یک سو اعطا کننده وجود مورد انکار واقع شده و از سوى دیگر این مسئله مسلم است که ممکن ذاتى هرگز به وجوب بالذات بعقیده این عارف روشن ضمیر در هر یک از این دو قول که به صوفیه منسوب گشته است نوعى تناقض دیده مىشود زیرا جمع بدون تفرقه مستلزم نفى جمع است چنانکه تفرقه بدون جمع نیز مستلزم نفى تفرقه خواهد بود آقا محمد رضا (3) قمشهئى براى تایید سخن خود در این باب به یک حدیث تمسک کرده که آن حدیثبه امام جعفر صادق علیه السلام منسوب است آن حدیثبه این صورت نقل شده است: «ان الجمع بلا تفرقه زندقة و التفرقه بدون الجمع تعطیل و الجمع بینهما توحید».
همانگونه که در عبارت این حدیث مشاهده مىشود جمع بدون تفرقه کفر و زندقه بوده و تفرقه بدون جمع تعطیل شناخته شده است تنها طریق درست که توحید پروردگار در آن است جمع میان وحدت و کثرت را باید نام برد. جمع بدون تفرقه اشاره به وحدت محض و بگانگى صرف است چنانکه تفرقه بدون جمع نیز اشاره به کثرت و پراکندگى خواهد بود.
تردیدى نمىتوان داشت که وقتى وجود بمقتضاى ذات خود کثیر و پراکنده باشد مستلزم این خواهد بود که در دار هستى واجد تحقق نپذیرد این مسئله نیز مسلم است که وقت واحد تحقق نداشته باشد کثیر نیز تحقق نخواهد داشت زیرا کثیر پیوسته از واحد ناشى مىشود و این وحدت است که مبدء کثرت بشمار مىآید. به این ترتیب کسى که کثرت و پراکندگى را مقتضاى ذات هستى مىداند در واقع به نفى کثرت و پراکندگى فتوا داده است البته نفى هرگونه کثرت نیز چنانکه یادآور شدیم مستلزم تعطیل است و تعطیل خود نوعى زندقه و کفر بشمار مىآید و از اینجا مىتوان دریافت که هستى هم واحد است و هم کثیر در این وحدت وکثرت در نوعى وحدت تشکیکى با یکدیگر آشتى خواهند داشت. وحدت تشکیکى در باب هستى از مواضع مهم فکرى صدرالمتالهین بوده و این فیلسوف بزرگ تا آنجا که توانسته به بسط و گسترش این مسئله اساسى پرداخته است.
وقتى از وحدت تشکیکى سخن گفته مىشود منظور این است که حقیقت وجود در عین این که حقیقت واحد بشمار مىآید داراى مراتب مختلف و متفاوت است و این اختلاف مراتب به وحدت آن لطمه وارد نمىسازد دلیل این امر آن است که اختلاف هر مرتبه از مراتب متفاوت هستى با مرتبه دیگر، از طریق فصل ذاتى منطقى و یا عوارض مشخصه بیرونى حاصل نمىشود به این ترتیب همان چیزى که موجب اختلاف مىشود دقیقا همان چیزى است که منشاء اتحاد بشمار مىآید و در اینجاست که مىتوان گفت چون آنچه موجب اختلاف و تفاوت مىشود منشاء اتحاد و اتفاق نیز هست، پس هر اندازه اختلاف افزون گردد اتحاد نیز بیشتر خواهد شد.
برخى از حکماى اسلامى از ذوق و ظرافت ذاتى خود بهره جسته و معنى این ادعاى فلسفى را در این شعر مشاهده کردهاند.
زلف آشفته او موجب جمعیت ماست چون چنین است پس آشفتهترش باید کرد
باید توجه داشت که وحدت تشکیکى در باب وجود با آنچه در باب ماهیات بعنوان وحدت نوعى یا وحدت جنسى و یا سایر اقسام وحدت مطرح مىشود تفاوت اساسى دارد زیرا وحدت در باب ماهیات یک وحدت ذهنى است که بر کلیات امور عارض شده و قهرا نسبتبه ذات هر یک از امور نیز زائد بشمار مىآید ولى حقیقت وجود ماهیت نیست تا این که معروض کلیت واقع شود و بر افراد و مصادیق خود بطور یکسان و یکنواخت صدق نماید. درک وحدت تشکیکى و فهم معنى تشکیک بودن وجود با این که به یکى اعتبار سهل و آسان استبه اعتبار دیگر پیچیده و دور از ذهنى مىنماید به همین جهت است که برخى از اندیشمندان با این مسئله به مخالفتبرخاسته و آن را مورد انتقاد شدید قرار دادهاند از جمله اشکالاتى که در این باب وارد شده این است که گفته مىشود ذات و حقیقت وجود اگر مقتضى وجوب و ضرورت باشد باید هر چیزى که عنوان وجود بر آن صادق است واجب و ضرورى بوده باشد ولى اگر بعکس فرض اول اقتضاى امکان ولا ضرورت داشته باشد مستلزم این است که همه امور در زمره ممکنات قرار گیرند البته فرض سومى نیز قابل تصور است و آن این است که گفته شود حقیقت وجود نه مقتضى وجوب و ضرورت است و نه مقتضى امکان ولا ضرورت لازمه فرض سوم این است که بگوئیم هر یک از دو موجود واجب و ممکن معلوم غیر خود بوده و در نتیجه واجب الوجود بالذات محتاج و نیازمند شناخته شود تردیدى نمىتوان داشت که لازمه قول به هر یک از فرضهاى سهگانه بعنوان تالى یک قضیه شرطیه باطل و مردود شناخته مىشود بنابراین مقدم آن که قول به تشکیک و در مراتب بودن وجود است نیز باطل خواهد بود.
صدرالمتالهین به این اشکال توجه داشته و در غالب آثار خود به آن پاسخ داده (4) استحاصل پاسخ صدرالمتالهین این است که وحدت تشکیکى در باب وجود با سایر اقسام وحدت در باب ماهیات تفاوت اساسى داشته و ما نمىتوانیم انتظار داشته باشیم آنچه در باب ماهیات صادق است در باب وحدت تشکیکى وجود نیز صادق باشد همانگونه که قبلا یاد آور شدیم در وحدت تشکیکى وجود ما به الاختلاف همان چیزى است که ما به الاتفاق نیز هستبه عبارت دیگر مىتوان گفت در تشکیک وجود، تفاوت و اختلاف در میان مراتب یک حقیقتبه خود همان حقیقتباز مىگردد و هیچ گونه عامل بیرونى در آن دخالت ندارد حقیقت وجود در عین این که واجب و ضرورى است ممکن و محتاج نیز بشمار مىآید و در عین این که کامل و متقدم است ناقص و متاخر نیز محسوب مىگردد. البته درک معنى تشکیک و این که ما به الاختلاف در مراتب وجود عینا همان چیزى است که ما به الاتفاق نیز هستبراى بسیارى از اذهان سنگین است صدرالمتالهین که در این مسئله گوى سبقت را از سایر اندیشمندان اسلامى ربوده به صعوبت آن اشاره نموده و توجه اشخاص را به این موضوع جلب کرده است عین عبارت فیلسوف شریر از در این باب چنین است: «... و تصوره یحتاج الى ذهن ثاقب و طبع لطیف (5) »یعنى درک و تصور معنى تشکیک در باب وجود به ذهنى توانا و طبع لطیف نیازمند است.
معنى این سخن آن است که مادام انسان ریاضت ذهنى و ممارست فکرى نداشته باشد به درستى نمىتواند به صحت تشکیک در وجود اعتراف نماید.
پىنوشتها:
1- کتاب المشاعر انتشارات مهدوى اصفهان، صص از 9 تا 19.
2- المظاهر الالهیة چاپ مشهد، ص 14.
3- آنچه از آقا محمد رضا قمشهئى نقل شد در حاشیه شرح فصول الحکم قیصرى، ص 74 به چاپ رسیده است.
4- براى اطلاع از موضع صدرالمتالهین در این باب مراجعه شود به کتاب الاسفار الاربعه، ج 1، چاپ جدید تهران، ص 120.
5- الاسفار الاربعه چاپ جدید تهران، ج 1، ص 121.
باید توجه داشت که امکان در باب وجود با آنچه امکان در باب ماهیات خوانده مىشود تفاوت اساسى داشته و نباید میان آنها خلط و اشتباه کرد. امکان در باب وجود به معنى ربط و تعلق بوده و این ربط و تعلق که عین هستى و تحقق ممکن الوجود را تشکیل مىدهد به هیچ وجه با ضرورت ذاتى آن منافات ندارد.
کسانى که با مسائل منطقى آشنائى دارند به خوبى مىدانند که در قضیه ضروریه ذاتیه یک قید همواره معتبر شناخته مىشود که آن قید جز دوام وجود موضوع چیز دیگرى نیستبه عبارت دیگر وقتى گفته مىشود انسان بالضروره ناطق است معنى منطقى آن این است که مادام انسان موجود است ناطق بودن نیز براى او ضرورت ذاتى دارد پرواضح است که ضرورى بودن ناطق براى انسان بطور ذاتى هرگز منافى این نیست که وجود ناطق از آن جهت که وجود است عین ربط و فقر و تعلق به حق بوده باشد به این ترتیب امکان در باب وجود که در اصطلاح صدرالمتالهین امکان فقرى خوانده مىشود عین ربط و فقر و تعلق بوده و این خود نحوهاى از وجود و یک سنخ از هستى بشمار مىآید به عبارت دیگر مىتوان گفت ربط محض و تعلق صرف نحوى از وجود است و نمىتوان آن را یک امر اعتبارى و انتزاعى بشمار آورد و از اینجا مىتوان دریافت که قول به اصالت وجود به واجب الوجود بالذات تبارک و تعالى اختصاص نداشته و هرجا که پاى وجود در میان است این قول نیز مىتواند صادق باشد به این نکته نیز باید توجه داشت که وجود خاص هرگز بدون ماهیت نبوده و ماهیات با وجودهاى خاص خود به حسب مقام واقع چه در عالم عین و چه در عالم ذهن متحد و یگانه شناخته مىشوند ولى این مسئله نیز مسلم است که مفهوم ماهیت در اعتبار عقل و ادراک غیر از مفهوم وجود بشمار مىآید به این ترتیب وجود و ماهیت همواره با یکدیگر متحد و یگانه بوده و اتحاد میان آنها از نوع اتحاد میان یک امر عینى خارجى با یک مفهوم اعتبارى انتزاعى خواهد بود البته در این اتحاد و یگانگى هر یک از وجود و ماهیتبه وجهى بر دیگرى تقدم دارد.
تقدم وجود و ماهیتبر یکدیگر هرگز بمعنى تاثیر یکى از آنها بر دیگرى نیست تاثیر ماهیت در وجود معنى محصل و معقولى ندارد زیرا اگر ماهیت در وجود تاثیر داشته باشد باید قبل از وجود خود موجود شده باشد وا ین امر با نصروره باطل است تاثیر وجود در ماهیت نیز نمىتواند مقبول واقع شود زیرا ماهیت مجعول نیست و نسبت آن نیز با وجود و عدم در حد ذات یکسان است.
به این ترتیب وقتى از تقدم وجود بر ماهیتسخن گفته مىشود منظور این است که وجود در تحقق و عینیت اصل بوده و ماهیت تابع آن بشمار مىآید ولى هنگامى که از تقدم ماهیتبر وجود سخن به میان مىآید منظور این است که عقل مىتواند صرف نظر از هرگونه وجود خارجى یا ذهنى به ملاحظه و اعتبار ماهیت پردازد و در این ملاحظه و اعتبار وجود را حمل بر آن نماید.
البته باید توجه داشت که حمل وجود بر ماهیت هرگز بمعنى این نیست که وجود در تحقق خود تابع ماهیتشناخته مىشود زیرا همانگونه که یادآور شدیم تحقق و عینیت از آن وجود است و هر چیز دیگرى تنها بواسطه وجود مىتواند به مرحله تحقق و عینیت قدم گذارد .
از اینجا مىتوان دریافت که قضایاى فلسفى در فلسفه صدرالمتالهین برخلاف آنچه در ظاهر مشاهده مىشود مقلوب است و معنى این که گفته مىشود مثلا عقل موجود است، نفس موجود است و هکذا به این صورت خواهد بود که موجود از آن جهت که موجود استبه تعین عقل و نفس تیعنى مىگردد به عبارت دیگر مىتوان گفت در فلسفه صدرالمتالهین موضوع واقعى وجود یا موجود بماهو موجود است که از عوارض ذاتى آن بحث و گفتگو بعمل مىآید البته موضوع هر یک از علوم با موضوعات مسائلى که در آن علم مورد بررسى قرار مىگیرد تفاوت دارد ولى در عین حال بین موضوع علم و موضوعات مسائل آن نوعى اتحاد بر قرار است که این اتحاد را مىتوان از نوع اتحا میان کلى طبیعى و افراد آن بشمار آورد.
با توجه به آنچه در اینجا ذکر شد به روشنى معلوم مىشود که اگر در ظاهر و به حسب مقام تصور، وجود عارض بر ماهیت مىگردد در واقع و به حسب نفس الامر ماهیات عارض وجود بوده و موجودات ماهوى از شواهد اصالت وجود تعینات و تجلیات وجود بشمار مىآیند عارف روشن ضمیر به همین مسئله اشاره کرده آنجا که مىگوید: من و تو عارض ذات وجودیم مشبکهاى مشکات شهودیم
توجه به آنچه در اینجا ذکر شد نشان مىدهد که تحقق و عینیت از آن وجود است و هر چیز دیگر اعم از این که در ذهن باشد یا در خارج به برکت وجود تحقق مىپذیرد.
به این ترتیب وجود از هر چیز دیگرى براى این که تحقق و عینیت داشته باشد شایستهتر و سزاوارتر است توجه و دقت در مثال بیاض و ابیض مىتواند به این مسئله روشنائى بیشترى به بخشد بسیارى از چیزها را مى شناسیم که چون داراى رنگ بیاض هستند ابیض شناخته مىشوند البته خود حقیقتبیاض نیز بدون تردید ابیض بشمار مىآید ولى حقیقت این است که بیاض به ابیض بودن از هر چیز دیگرى که ابیض شناخته مىشود شایستهتر و سزاوارتر است. این سخن در مورد مضاف حقیقى و مضاف مشهورى نیز صادق است تردیدى نیست که مضاف مشهورى بواسطه مضاف حقیقى مضاف شناخته مىشود بنابراین مضاف حقیقى به مضاف بودن شایستهتر و سزاوارتر خواهد بود در این مورد مثالهاى دیگرى نیز هست که ما از ذکر آنها در اینجا خود دارى مىکنیم.
بنظر مىرسد برخى اهل تحقیق که ذات را در مشتق ماخود نمىدانند به همین نکته توجه داشتهاند و البته سخن آنان نیز در این باب بحکم و معتبر است اگر کسى به درستى در هستى به تامل پردازد به روشنى در مىیابد که براى برخى اشخاص مسئله نزاع و کشمکش میان طرفداران اصالت وجود و مخالفان آنان به درستى مطرح نشده و تحریر محل نزاع در این باب به وضوح و روشنى انجام نپذیرفتهاست.
کسانى که قبل از ورود در این مبحثبه تحریر محل نزاع پرداخته و جایگاه اختلاف میان دو طرف مسئله را به وضع روشن مىکنند به نظریه بدیهى بودن اصالت وجود نزدیک مىشوند.
البته کسانى نیز هستند که قول به اصالت وجود را به هیچ وجه بدیهى نمىدانند و براى اثبات آن به اقامه برهان مىپردازند. این اختلاف و دو گانگى در مورد مسئله اثبات واجب نیز قابل مشاهده بدیهى و ضرورى است و به اقامه برهان نیازى دیده نمىشود.
گروهى دیگر به عکس گروه اول اعتقاد دارند که وجود واجب یک امر نظرى است و براى اثبات آن باید به استدلال توسل جوئیم.
صدرالمتالهین که قهرمان مسئله اصالت وجود شناخته مىشود براى اثبات اصالت وجود به برهان و استدلال توسل جسته و به وضوح و بداهت آن اکتفا نکرده است او مشعر سوم از کتاب «المشاعر »خود را به این بحث اختصاص داده و براى اثبات اصالت وجود به هشت طریق استدلال کرده است البته او کلمه برهان یا اصطلاح قیاس و استدلال را در اینجا بکار نبرده و سخنان خود را تحت عنوان شواهد سامان داده است ما در اینجا به ذکر این شواهد مىپردازیم نا معلوم شود که این فیلسوف تباله بر چه اساس و میزانى مسئله اصالت وجود را پایه تفکر و مبناى اندیشه خویش ساخته است.
شاهد اول
حقیقت هر شیئى هستى آن شیئى است و بواسطه هستى آثار و احکام هر شیئى بر آن مترتب مىگردد بنابراین، هستى، براى این که حقیقتشناخته شود از هر امر دیگرى شایستهتر است زیرا هر امر دیگرى تنها به واسطه هستى در زمره حقایق قرار مىگیرد.
به این ترتیب اگر بگوئیم هستى حقیقت همه حقایق استسخنى به گزاف نگفتهایم به عبارت دیگر مىتوان گفت که هستى در «حقیقتبودن» خود به حقیقت دیگرى نیازمند نیستبلکه به خودى خود عالم عین و خارج را تشکیل مىدهد در حالیکه غیر هستى یعنى ماهیات تنها به واسطه هستى در عالم عین و خارج تحقق مىپذیرند.
شاهد دوم
در این مطلب تردیدى نیست که جهان خارج و عالم ذهن طرف موجودات شناخته نمىشوند. وقتى گفته مىشود که فلان شیئى در جهان خارج یا در عالم ذهنى موجود است منظور این نیست که جهان خارج با عالم ذهن ظرف یا محلى است که آن موجود در این ظرف استقرار یافته استبلکه مقصود از وجود داشتن چیزى در خارج این است که آن چیز داراى نوعى هستى است که آثار و احکامش بر آن مترتب شده است و هنگامى که گفته مىشود فلان شیئى در ذهن موجود است منظور این است که آثار و احکام خارجى آن موجود، بر آن مترتب نمىگردد.
با توجه به آنچه ذکر شد مىتوان ادعا کرد که اگر آنچه در خارج اصیل و متحقق است جز ماهیت چیز دیگرى نباشد لازمه آن این خواهد بود که بین وجود ذهنى و وجود خارجى هیچ گونه تفاوت و دو گانگى تحقق نپذیرد در حالیکه این امر بالضروره باطل است زیرا ماهیت چه بسا در ذهن تحقق مىپذیرد ولى در جهان خارج موجود نیست.
شاهد سوم
اگر موجودیت و تحقق اشیاء تنها به ماهیات آنها باشد و نه به امر دیگر مستلزم این خواهد بود که حمل برخى ماهیاتپذیر نباشد زیرا در حمل، دو مفهوم متغایر و متفاوت در وجود با یکدیگر اتحاد پیدا مىکنند و حکم نیز بر همین نوع از اتحاد اشعار دارد به عبارت دیگر مىتوان گفتحمل شیئى بر شیئى دیگر اشعار دارد به عبارت دیگر مىتوان فتحمل شیئى بر شیئى دیگر بدین معنى است که آن دو شیئى در وجود با یکدیگر متحدند و در مفهوم و ماهیت غیر یکدیگرند. تردیدى نمىتوان داشت که آنچه مناط و ملاک غیریت است غیر از آن چیزى است که ملاک اتحاد و یگانگى شناخته مىشود حکما نیز آنجا که گفتهاند: حمل همواره مقتضى اتحاد در وجود خارجى و غیریت در ذهن است. به همین نکته اشاره کردهاند اکنون اگر وجود چیزى جز ماهیت نباشد مستلزم این خواهد بود که در حمل بین ملاک اتحاد و ملاک غیریت هیچ گونه تفاوتى تحقق نپذیرد و چون این امر باطل شناخته مىشود ملزوم آن نیز باطل خواهد بود آشکار است که صحتحمل همواره به نوعى وحدت و نوعى از غیریت وابسته است زیرا در وحدت محض حمل تحقق نمىپذیرد و در کثرت محض نیز حائى براى تحقق حمل وجود ندارد بنابراین اگر وجود امرى انتزاعى شناخته شود ناچار در وحدت و کثرت خود تابع آنگونه از معانى و ماهیاتى خواهد بود که با آنها اضافه و نسبت پیدا مىکند و هنگامى که وجود در وحدت و کثرت خود تابع ماهیات شناخته شود حمل شایع و متعارف صورت نمىپذیرد و آنچه بعنوان حمل مطرح مىگردد جز حمل اولى ذاتى چیز دیگرى نخواهد بود.
شاهد چهارم
در مقابل کسانى که وجود را امرى انتزاعى مىدانند گفته مىشود که اگر وجود، موجود و متحقق نباشد هیچ یک از اشیاء موجود نخواهد بود و چون موجود نبودن اشیاء بالضروره باطل است موجود و متحقق نبودن وجود نیز باطل خواهد بود. بیان ملازمه به این ترتیب است که گفته مىشود: هرگاه ماهیت در حد ذات و مجرد از وجود لحاظ شود، ناچار معدوم خواهد بود و چنانکه صرف نظر از وجود و عدم مورد نظر قرار گیرد نه موجود خواهد بود و نه معدوم. اما اگر وجود به حسب ذات خود موجود و متحقق نباشد به هیچ وجه نمىتوان از وجود یا ماهیتیکى را بر دیگرى حمل کرد زیرا ثبوت چیزى بر چیز دیگر و همچنین منضم ساختن یک شیئى به شیئى دیگر مستلزم یا فرع بر این است که «مثبت له» وجود داشته باشد. اکنون با توجه به این که ماهیت در حد ذات خود موجود نیست اگر وجود نیز در حد ذات خود موجود و متحقق نباشد چگونه مىتوان از تحقق موجودات سخن به میان آورد؟ کسى که از وجدان سالم برخوردار باشد به روشنى مىداند که اگر ماهیتیکى از سه حالت اتحاد یا معروض بودن و یا عارض بودن نسبتبه وجود را نداشته باشد به هیچ وجه نمىتوان آن را موجود بشمار آورد زیرا منضم ساختن یک امر معدوم به معدوم دیگر نیست چنانکه منظم ساختن یک مفهوم به مفهوم دیگر بدون این که حداقل یکى از آنها وجود داشته باشد یا هر دو عارض یک امر سوم شده باشند معنى صبح و قابل ملاحظه ئى ندارد.
باید توجه داشت که در نظر صدرالمتالهین ماهیتبا وجود اتحاد پیدا مىکند ولى در نظر حکماى مشائى بنا بر قول مشهور ماهیت معروض وجود داشته البته برخى از صوفیه به عکس حکماى مشائى ماهیت را عارض بر وجود مىشناسند. در هر یک از اقوال سه گانه این فرض مسلم گرفته شده است که ماهیت در پرتو نور وجود تحقق مىیابد.
در اینجا موجود بودن هرچیز تنها از طریق انتساب به واجب الوجوب وجود براى ماهیت همان فرزند بودن براى فرزندان نیست زیرا اتصال ماهیتبه وجود جز تحقق وجود ماهیت چیز دیگرى بواسطه نوعى نسبت است که با یک شخص بعنوان پدر حاصل مىشود ولى آنچه ماهیات از طریق نسبتخود شان با واجب الوجود کسب مىکنند همان چیزى است که وجود و تحقق آن را تشکیل مىدهد.
شاهد پنجم
اگر وجود صورت عینى و تحقق خارجى نداشته باشد در هیچ یک از انواع، جزئى حقیقى تحقق نمىپذیرد و در واقع شخص براى نوع بى معنى و بى وجه خواهد بود. زیرا ماهیت از آن جهت که فقط ماهیت است از اشتراک میان افراد کثیر و همچنین از عروض کلیتبر آن در عالم ذهن امتناع ندارد منضم ساختن مفاهیم کثیر و متعدد به یک ماهیت نمىتواند آن را از اشتراک میان افراد کثیر خارج سازد به عبارت دیگر مىتوان گفت تخصیص یک کلى به کلى دیگر اگر چه شمار آنها به هزار کلى بالغ گردد موجب تشخص نمىشود. به این ترتیب براى این که شخص تحقق یابد به چیزى نیاز است که خود به حسب ذات متشخص باشد و کثرت وقوع آن قابل نصور نباشد آنچه از این ویژگى برخوردار است جز وجود چیز دیگرى نیست اکنون اگر در افراد یک نوع وجود تحقق نداشته باشد هیچ یک از آن افراد در جهان خارج به ظهور نخواهد رسید و این امر خلاف فرض است. کسى نمىتواند ادعا کند که تشخص افراد از طریق اضافه به تشخص حق تبارک و تعالى حاصل مىگردد زیرا اضافه یک شیئى به شیئى دیگر پس از حصول تشخص امکانپذیر مىگردد. از این نکته نیز نباید غافل بود که اضافه از آن جهت که اضافه استیک امر عقلى و کلى بشمار مىآید. در این مسئله نیز تردید نیست که انصمام یک کلى به کلى دیگر موجب تشخص نمىگردد. به این ترتیب تشخص افراد یک نوع از طریق توسل به معنى اضافه قابل توجیه نخواهد بود. البته این سخن تنها هنگامى مىتواند درستباشد. که اضافه بعنوان یک مفهوم یا یک مقوله مطرح گردد. اما آنجا که از اضافه اشرافیه سخن به میان مىآید حضور و شهود ملاک و مناط امور است و از علوم حضولى و طبقه بندى مقولات و مفاهیم کارى ساخته نیست.
شاهد ششم
براى این که معنى اتصاف ماهیتبه وجود و نحوه عروض هستى بر ماهیت معلوم شود بررسى معنى عروض و بیان اقسام آن ضرورى مىنماید. حکما عارض را بر دو قسم دانستهاند: عراض وجود و عارض ماهیت عارض شدن مثلا سفیدى بر یک جسم و علو بالائى بر آسمان در خارج، از مصادیق قسم اول شناخته مىشود ولى عروض فصل بر جنس و تشخص بر نوع از مصادیق قسم دوم بشمار مىآید.
محققان اهل حکمتبر این عقیدهاند که اتصاف ماهیتبه وجود و عروض هستى بر ماهیتیک اتصاف خارجى و عروض حلولى نیستبلکه این اتصاف یک اتصاف عقلى است که از طریق تحلیل عقلانى مىتوان به عروض وجود بر ماهیت راه یافت.
کسانى که با مسائل فلسفى آشنائى دارند به خوبى مىدانند که در عروض تحلیلى نمىتوان براى معروض مرتبهاى از تحصل وجودى را در نظر گرفت که از عارض خود جدا و عارى بوده باشد مثلا وقتى گفته یم شود فصل عارض بر جنس مىگردد منظور این نیست که جنس در خارج یا ذهن از نوعى تحصل وجودى بدون فصل بر خوردار است و سپس معروض فصل واقع مىشود بلکه معناى معروض بودن جنس نیست و تنها مىتوان آن را لاحق به معنى جنس دانست ابن سخن منافى این نیست که جنس با فصل خود از جهت وجود متحد بوده باشد.
با توجه به آنچه ذکر شد مىتوان گفت در باب عارض ماهیت عروض به حسب تحلیل به هیچ وجه با اتحاد در مقام وجود منافات ندارد و این همان چیزى است که در باب ارتباط میان وجود و ماهیت مطرح است و عروض وجود بر ماهیت هرگز به معنى این نیست که آنها با یکدیگر متحد و یگانه نیستند.
از آنچه گذشت این نتیجه بدست مىآید که وجود در عالم عین، متحقق و متحصل است زیرا اگر وجود در عالم عین تحقق نداشته باشد عروض آن بر ماهیت از نوع عروض تحلیلى نخواهد بود. وقتى عروض وجود بر ماهیت تحلیلى نباشد ناچار باید در زمره امورى قرار گیرد که از ماهیات ثابت و متحقق انتزاع مىشود و بر آنها حمل مىگردد. این امر اگر چه در نظر قائلان به اصالت وجود نا مقبول و غیر موجه است ولى طرفداران اصالت ماهیتبه انتزاعى بودن معنى وجود فتوا دادهاند و آن را سخت موجه و قابل قبول مىدانند.
صدرالمتالهین نیز پس از تقریر و بیان شاهد ششم مخاطب خود را به تامل دعوت کرده استبنظر مىرسد که دعوت به تامل در مفاد شاهد ششم به این منظور صورت گرفته است که طرفداران اصالت ماهیت مىتوانند در آن مناقشه و گفتگو نمایند.
شاهد هفتم
حکماى اسلامى در باب وجود اعراض بگونهاى سخن گفتهاند که مىتوان آن را از شواهد اصالت وجود بشمار آورد در نظر این بزرگان مقوله عرض بگونهاى است که وجود آن «فى نفسه» جز وجودش براى موضوع چیز دیگرى نیست. معنى این سخن آن است که وجود عرض در حد ذات همان چیزى است که حلول در موضوع خود را تشکیل مىدهد.
تردیدى نمىتوان که حلول عرض در موضوع خود یک امر عینى و خارجى زائد بر ماهیتبشمار مىآید. این مسئله نیز مسلم است که موضوع عرض داخل در ماهیت و حد آن نیستبلکه در وجود آن- که چیزى جز نفس عرضیت و حلول در موضوع نیست- داخل استبه همین سبب است که حکما در کتاب برهان گفتهاند که در حد اعراض موضوع همواره اخذ شده است.
بزرگان حکمت این نکته را نیز یادآور شدهاند که اخذ موضوع در حد و تعریف اعراض از جمله موارد زیادت حد بر محدود شناخته مىشود. حکما در مقام توضیح زیادت حد بر محدود غالبا به ذکر مثال توسل جسته و گفتهاند اخذ دایره در تعریف قوس و ذکر بنا در تعریف بنا از موارد بارز زیادت حد بر محدود شمرده مىشود قوس بعنوان «قطعهاى از دایره» تعریف شده است و تردیدى نیست که کلمه دایره در این تعریف نمونهاى از زیادت حد بر محدود بشمار مىآید.
با توجه به آنچه ذکر شد مىتوان گفت عرضیت عرض چیزى است که حلول در موضوع خود را تشکیل مىدهد و وجودش نیز بر ماهیتش زائد استبه همین سبب وجود اعراض تحت عنوان «وجود فى نفسه لغیره» مورد شناسائى قرار مىگیرد بر خلاف وجود رابط که جز «وجود لغیره» چیز دیگرى نیست وجود رابط بگونهاى است که هرگاه به استقلال ملاحظه شود. از حقیقتخود عارى مىگردد. ولى وجود عرض وجود «فى نفسه» است که چون متقوم به خود نیست و حال در موضوع است «لغیره» شناخته مىشود.
به این ترتیب اگر ادعا کنیم که وجود عرض در عین «فى نفسه» بودن عین حلول حلول در موضوع خود استسخنى به گزاف نگفتهایم. انتقال عرض نیز به این دلیل ممتنع شناخته مىشود که عرض در وجود خود مستقل نیست و انتقال، همواره فرع بر استقلال در وجود است.
خلاصه کلام در این باب این است که موضوع در عین این که خارج از ماهیت عرض شناخته مىشود در وجود آن دخیل نیستبه همین سبب مثلا حلول سیاهى در جسم که یک امر خارجى است غیر از ماهیت آن بشمار مىآید به عبارت دیگر مىتوان گفت مقوله عرض در عین این که از جهت وجود «لغیره» است و غیر مستقل شناخته مىشود.
با توجه به این مقدمات اگر وجود یک امر واقعى و عینى نباشد و تنها بعنوان یک امر انتزاعى و اعتبارى مطرح شود مستلزم این خواهد بود که وجود سیاهى همان معنى سیاهى باشد نه حلول در جسم که اساس معنى سیاهى بشمار مىآید.
به سخن دیگر مىتوان گفت اگر وجود یک امر عینى و خارجى نباشد لازمه آن این است که در باب اعراض تفکیک وجود از ماهیت منتفى گردد. در حالیکه تفکیک وجود از ماهیت در باب اعراض پذیرفته شده است و هرگاه در باب اعراض این امر پذیرفته شود در باب جواهر نیز وضع به همین منوال خواهد بود زیرا جواهر همواره مورد احتیاج اعراض بودهاند و چیزى که «محتاج اولیه» باشد نیرومندتر از محتاج است. بر همین اساس مىتوان ادعا کرد آنجا که وجود عرض یک امر انتزاعى و اعتبارى نباشد وجود جواهر نیز به طریق اولى انتزاعى و اعتبارى نخواهد بود.
شاهد هشتم
آنچه در این شاهد مطرح شده از جمله امورى است که به مسئله اصالت وجود وضوح مىبخشد و فضاى آن را روشنتر مىگرداند.
تردیدى که نیست که برخى از امور داراى شدت و ضعف هستند و در استحاله و اشتداد، مراتب مختلف و متفاوت را طى مىکنند. آنچه اشتداد کیفى مىپذیرد ناچار داراى حرکت است و حرکتیک امر ممتد و متصل بشمار مىآید این مسئله نیز مسلم است که در یک امر متصل حدود غیر متناهى و بى پایان قابل فرض است و هر یک از این حدود نیز یک ماهیت نوعى بشمار مىآید اکنون اگر وجود یک امر اعتبارى و انتزاعى شناخته شود نا چار در وحدت و کثرت تابع ماهیات خواهد بود به این نکته نیز باید توجه داشت که در امور اشتدادى ماهیات نوعى غیر متناهیند و حد یقین نمىتوان براى آنها در نظر گرفت.
لازمه این سخن آن است که انواع نا متناهى بالفعل محصور بین دو حد مبدء و منتها قرار گرفته باشد و این امر بالضروره ممتنع است.
به این ترتیب کسانى که وجود را امرى انتزاعى و اعتبارى بشمار مىآورند با اشکال عقلى روبرو خواهند شد ولى اعتقاد به اصالت وجود با این اشکال روبرو نیست زیرا بر مبناى این اندیشه همه ماهیات نوعى، داراى وجود واحدند و از یک صورت اتصالى برخوردارند به بیان دیگر در نظریه اصالت وجود، هستى همانند یک رشته محکم همه امور متفرق و متباین را منظم مىسازد و از گسستگى آنها آسیب نمىپذیرد تردیدى نمىتوان داشت که در یک وحدت اتصالى حدود و ماهیاتى که در آن قرض مىشود بالقوه است و حدود بالقوه نا متناهى به هیچ وجه با وحدت اتصالى ناسازگارى ندارند در یک واحد متصل همواره وحدت بالفعل است و کثرت بالقوه و روشن است که وحدت بالفعل به هیچ وجه کثرت بالقوه را نفى نمىکند. (1)
آنچه در اینجا ذکر شد مهمترین براهین و شواهدى است که صدر المتالهین براى اثبات اصل اصالت وجود اقامه کرده همه آنها را در کتاب «المشاعر» خود گرد آورده است این فیلسوف بزرگ در سایر آثار خود نیز از این براهین استفاده کرده ولى در هر یک از این آثار به حسب مناسبت مقام، براى برخى از این شواهد اهمیتبیشترى قائل شده است او در رساله «المظاهر (2) الالهیه» تنها به شاهد اول اشاره کرده و مىگوید:
« هر چیزى که در عالم عینى یا در عالم ذهن تحقق پذیرد بواسطه وجود تحقق مىپذیرد در این صورت چگونه مىتوان هستى را یک امر اعتبارى بشمار آورد؟»
حاج ملا هادى سبزوارى نیز در بسیارى از آثار خود به این شواهد نظر داشته و در کتاب مشهور شرح منظومه به صورت شش برهان براى اثبات اصالت وجود از آنها سخن گفته است در اسلوب سخن سبزوارى با آنچه ما در اینجا ذکر کردیم اندکى تفاوت دیده مىشود. ولى آنچه سبزوارى در این باب آورده در واقع همان مطالبى است که در کتاب «المشاعر» صدرالمتالهین گرد آمده است.
باید توجه داشت که آنچه فیلسوف شیراز در این باب ابراز داشته داراى اهمیتبسیار بوده و اگر کسى به درستى در آن تامل کند اساس فکر و اندیشه او دگرگون خواهد شد مراجعه به تاریخ فکر و فلسفه نشان مىدهد که بسیارى از اندیشمندان امور متعین و ماهیات را بعنوان حقایق عینى و خارجى مىپذیرد ولى آنچه این امور متعین و ماهیات به آن تحقق پیدا مىکند در نظر آنان بعنوان یک امر اعتبارى مطرح مىشود به عبارت دیگر مىتوان گفت در نظر این اشخاص وجود یک امر انتزاعى است که بعنوان معقول ثانى مطرح مىشود ولى ماهیات متعین بعنوان امور واقعى و حقیقى مورد توجه قرار مىگیرند آنچه در خارج منشاء اثر است انسان یا هر ماهیت موجود دیگرى است که زندگى مىکند اما آنچه انسان یا هر موجود دیگرى به آن منشاء اثر واقع مىشود غالبا مورد غفلت قرار مىگیرد. غفلت از وجود یک پدیده نادر و اتفاقى نیست و در بسیارى اوقات در میان انبوهى از مردم رواح و شیوع دارد. اگر کسى ادعا کند که توجه به اصالت ماهیت و فراموشى کردن هستى، نوعى ساده اندیشى و سطحى نگرى است که به تن آسانى انسان مربوط مىگردد سخنى بگزاف نگفته استبرخى از حکما معتقدند این نوع ساده اندیشى و سطحى نگرى تنها به مسئله وجود و ماهیت و امور معقول محدود نمىگردد بلکه این ساده اندیشى که از تن آسانى انسان ناشى مىشود در مورد امور محسوس نیز رایج و شایع است. بسیارى از مردم وقتى به رنگهاى مختلف و متفاوت مىنگرند چنین مىاندیشند که این رنگها به خودى خود ظاهر و آشکار است. این اشخاص به این واقعیت توجه ندارند که ظهور رنگها و انکار بودن آنها بواسطه نور و در پرتو روشنائى آن تحقق مىپذیرد این نور است که ظاهر بالذات بوده و رنگها را نیز آشکار مىسازد با این همه بسیارى از مردم از نقش نخستیم نور غافل بوده و گمان مىکنند که در ضمن رنگها و در خلال الوان است که ما مىتوانیم با نور روبرو شویم این اشخاص از این ژرف اندیشى برخوردار نیستند که بتوانند به حقیقت نور، صرف نظر از مظاهر و مناظر توجه کنند و اهمیت آن را مورد ارزیابى قرار دهند. آنان بیش از آنکه به نور توجه کنند به منور مىنگرند و آن را بجاى نور قرار مىدهند.
بزرگان اهل معرفت در صدد رد و انکار تفکر عامه مردم بر نیامدهاند و معتقدند آنچه این گونه اشخاص مىگویند میزان معرفت و نوع اراکشان را نشان مىدهد این مسئله نیز مسلم است که وقتى شعاع اندیشه مشاهده رنگها بالاتر نرفته و پیوسته بجاى نور منور در موضع وجود ماهیت موجوده مىبیند. با توجه به آنچه ذکر شد معلوم مىشود مشاهده نور هستى براى همه اشخاص میسر نیست و قدم گذاشتن در این راه بدون دقت و ظرافت لازم، مستلزم نوعى خطر و گمراهى خواهد بود بر اساس آنچه در شواهد اصالت وجود ذکر شد مىتوان دریافت که وجود، عین تحقق و خارجیت است و ماهیات بواسطه وجود تحقق و عینیت مىپذیرند با این همه هنوز جاى این سئوال باقى است که آیا جایگاه کثرت و اختلاف در وجود کجاست و میان وجود و هرگونه جدائى و تفرقه چه نسبت و رابطهئى تحقق دارد؟ پاسخ به این پرسش آسان نبوده و مواضع اشخاص نیز در این باب به هیچ وجه یکسان و یکنواخت نیست.
عارف روشن ضمیر آقا محمد رضا قمشهئى در یک اثر موجز و مختصرى که از او بجاى مانده صوفیه را به دو گروه تقسیم کرده که نام یک از آن دو گروه نظریهاى ضد گروه دیگر در این باب ابراز داشتهاند.
گروه اول معتقدند وجود حقیقت واحدهاى است که هیچ گونه تکثر و اختلاف در آن نیست و آنچه آن را وجود ممکن مىنامند امرى موهوم و باطل الذات است که ثانى چشم احوال بشمار مىآید. عارف قمشهئى این نظریه را نوعى زندقه و انکار خداوند دانسته است زیرا نفى وجود ممکنات مستلزم نفى فاعلیتخداوند است و چون علیتخداوند با ذات او متحد و یگانه است ناچار نفى فاعلیتحق مستلزم نفى ذات او خواهد بود.
گروه دوم برخلاف گروه اول بر این عقیدهاند که آنچه ممکن نامیده مىشود موجود و متکثر است و وجود مطلق نه تنها با ممکنات متحد استبلکه عین آنها بشمار مىآید عارف قمشهئى این نظریه را نیز مستلزم تعطیل و انکار واجب دانسته است زیرا در این فرض از یک سو اعطا کننده وجود مورد انکار واقع شده و از سوى دیگر این مسئله مسلم است که ممکن ذاتى هرگز به وجوب بالذات بعقیده این عارف روشن ضمیر در هر یک از این دو قول که به صوفیه منسوب گشته است نوعى تناقض دیده مىشود زیرا جمع بدون تفرقه مستلزم نفى جمع است چنانکه تفرقه بدون جمع نیز مستلزم نفى تفرقه خواهد بود آقا محمد رضا (3) قمشهئى براى تایید سخن خود در این باب به یک حدیث تمسک کرده که آن حدیثبه امام جعفر صادق علیه السلام منسوب است آن حدیثبه این صورت نقل شده است: «ان الجمع بلا تفرقه زندقة و التفرقه بدون الجمع تعطیل و الجمع بینهما توحید».
همانگونه که در عبارت این حدیث مشاهده مىشود جمع بدون تفرقه کفر و زندقه بوده و تفرقه بدون جمع تعطیل شناخته شده است تنها طریق درست که توحید پروردگار در آن است جمع میان وحدت و کثرت را باید نام برد. جمع بدون تفرقه اشاره به وحدت محض و بگانگى صرف است چنانکه تفرقه بدون جمع نیز اشاره به کثرت و پراکندگى خواهد بود.
تردیدى نمىتوان داشت که وقتى وجود بمقتضاى ذات خود کثیر و پراکنده باشد مستلزم این خواهد بود که در دار هستى واجد تحقق نپذیرد این مسئله نیز مسلم است که وقت واحد تحقق نداشته باشد کثیر نیز تحقق نخواهد داشت زیرا کثیر پیوسته از واحد ناشى مىشود و این وحدت است که مبدء کثرت بشمار مىآید. به این ترتیب کسى که کثرت و پراکندگى را مقتضاى ذات هستى مىداند در واقع به نفى کثرت و پراکندگى فتوا داده است البته نفى هرگونه کثرت نیز چنانکه یادآور شدیم مستلزم تعطیل است و تعطیل خود نوعى زندقه و کفر بشمار مىآید و از اینجا مىتوان دریافت که هستى هم واحد است و هم کثیر در این وحدت وکثرت در نوعى وحدت تشکیکى با یکدیگر آشتى خواهند داشت. وحدت تشکیکى در باب هستى از مواضع مهم فکرى صدرالمتالهین بوده و این فیلسوف بزرگ تا آنجا که توانسته به بسط و گسترش این مسئله اساسى پرداخته است.
وقتى از وحدت تشکیکى سخن گفته مىشود منظور این است که حقیقت وجود در عین این که حقیقت واحد بشمار مىآید داراى مراتب مختلف و متفاوت است و این اختلاف مراتب به وحدت آن لطمه وارد نمىسازد دلیل این امر آن است که اختلاف هر مرتبه از مراتب متفاوت هستى با مرتبه دیگر، از طریق فصل ذاتى منطقى و یا عوارض مشخصه بیرونى حاصل نمىشود به این ترتیب همان چیزى که موجب اختلاف مىشود دقیقا همان چیزى است که منشاء اتحاد بشمار مىآید و در اینجاست که مىتوان گفت چون آنچه موجب اختلاف و تفاوت مىشود منشاء اتحاد و اتفاق نیز هست، پس هر اندازه اختلاف افزون گردد اتحاد نیز بیشتر خواهد شد.
برخى از حکماى اسلامى از ذوق و ظرافت ذاتى خود بهره جسته و معنى این ادعاى فلسفى را در این شعر مشاهده کردهاند.
زلف آشفته او موجب جمعیت ماست چون چنین است پس آشفتهترش باید کرد
باید توجه داشت که وحدت تشکیکى در باب وجود با آنچه در باب ماهیات بعنوان وحدت نوعى یا وحدت جنسى و یا سایر اقسام وحدت مطرح مىشود تفاوت اساسى دارد زیرا وحدت در باب ماهیات یک وحدت ذهنى است که بر کلیات امور عارض شده و قهرا نسبتبه ذات هر یک از امور نیز زائد بشمار مىآید ولى حقیقت وجود ماهیت نیست تا این که معروض کلیت واقع شود و بر افراد و مصادیق خود بطور یکسان و یکنواخت صدق نماید. درک وحدت تشکیکى و فهم معنى تشکیک بودن وجود با این که به یکى اعتبار سهل و آسان استبه اعتبار دیگر پیچیده و دور از ذهنى مىنماید به همین جهت است که برخى از اندیشمندان با این مسئله به مخالفتبرخاسته و آن را مورد انتقاد شدید قرار دادهاند از جمله اشکالاتى که در این باب وارد شده این است که گفته مىشود ذات و حقیقت وجود اگر مقتضى وجوب و ضرورت باشد باید هر چیزى که عنوان وجود بر آن صادق است واجب و ضرورى بوده باشد ولى اگر بعکس فرض اول اقتضاى امکان ولا ضرورت داشته باشد مستلزم این است که همه امور در زمره ممکنات قرار گیرند البته فرض سومى نیز قابل تصور است و آن این است که گفته شود حقیقت وجود نه مقتضى وجوب و ضرورت است و نه مقتضى امکان ولا ضرورت لازمه فرض سوم این است که بگوئیم هر یک از دو موجود واجب و ممکن معلوم غیر خود بوده و در نتیجه واجب الوجود بالذات محتاج و نیازمند شناخته شود تردیدى نمىتوان داشت که لازمه قول به هر یک از فرضهاى سهگانه بعنوان تالى یک قضیه شرطیه باطل و مردود شناخته مىشود بنابراین مقدم آن که قول به تشکیک و در مراتب بودن وجود است نیز باطل خواهد بود.
صدرالمتالهین به این اشکال توجه داشته و در غالب آثار خود به آن پاسخ داده (4) استحاصل پاسخ صدرالمتالهین این است که وحدت تشکیکى در باب وجود با سایر اقسام وحدت در باب ماهیات تفاوت اساسى داشته و ما نمىتوانیم انتظار داشته باشیم آنچه در باب ماهیات صادق است در باب وحدت تشکیکى وجود نیز صادق باشد همانگونه که قبلا یاد آور شدیم در وحدت تشکیکى وجود ما به الاختلاف همان چیزى است که ما به الاتفاق نیز هستبه عبارت دیگر مىتوان گفت در تشکیک وجود، تفاوت و اختلاف در میان مراتب یک حقیقتبه خود همان حقیقتباز مىگردد و هیچ گونه عامل بیرونى در آن دخالت ندارد حقیقت وجود در عین این که واجب و ضرورى است ممکن و محتاج نیز بشمار مىآید و در عین این که کامل و متقدم است ناقص و متاخر نیز محسوب مىگردد. البته درک معنى تشکیک و این که ما به الاختلاف در مراتب وجود عینا همان چیزى است که ما به الاتفاق نیز هستبراى بسیارى از اذهان سنگین است صدرالمتالهین که در این مسئله گوى سبقت را از سایر اندیشمندان اسلامى ربوده به صعوبت آن اشاره نموده و توجه اشخاص را به این موضوع جلب کرده است عین عبارت فیلسوف شریر از در این باب چنین است: «... و تصوره یحتاج الى ذهن ثاقب و طبع لطیف (5) »یعنى درک و تصور معنى تشکیک در باب وجود به ذهنى توانا و طبع لطیف نیازمند است.
معنى این سخن آن است که مادام انسان ریاضت ذهنى و ممارست فکرى نداشته باشد به درستى نمىتواند به صحت تشکیک در وجود اعتراف نماید.
پىنوشتها:
1- کتاب المشاعر انتشارات مهدوى اصفهان، صص از 9 تا 19.
2- المظاهر الالهیة چاپ مشهد، ص 14.
3- آنچه از آقا محمد رضا قمشهئى نقل شد در حاشیه شرح فصول الحکم قیصرى، ص 74 به چاپ رسیده است.
4- براى اطلاع از موضع صدرالمتالهین در این باب مراجعه شود به کتاب الاسفار الاربعه، ج 1، چاپ جدید تهران، ص 120.
5- الاسفار الاربعه چاپ جدید تهران، ج 1، ص 121.
تبلیغات
