تأملاتی پیرامون مسأله تشکیک

تشکیک در منطق
در اینکه بحث تشکیک نخست در علم منطق طرح شده و از آن جا به فلسفه راه یافته است، شکى نیست. عصاره آنچه در منطق دراین باره مطرح شده، با روایتى ساده و روان چنین است: مفهوم بر دو قسم است: مفهوم کلى و مفهوم جزئى. جزئى مفهومى است که صدق آن بر بیش از یک فرد محال است، و کلى مفهومى است که انطباقش بر بیش از یک مفهوم ممکن و جایز. اما مفهوم کلى خود بر دو قسم است: متواطى و مشکک.
متواطى مفهومى است که به نحو یکسان بر مصادیق خود حمل مى‏شود، و افراد آن در شدت و ضعف، تقدم و تاخر، اولویت و غیر آن، اولویت و آخریت، کمال و نقص و ...اختلافى با یکدیگر ندارند، مانند انسان، حیوان، طلا و نقره. متواطى از تواطوء به معناى توافق و تساوى است، و چون مصادیق چنین مفاهیمى در مصداق واقع شدن براى آن مفهوم یکسان و برابرند، و رجحانى براى برخى نسبت‏به برخى دیگر نیست، آن را کلى متواطى نامیده اند.
اما مشکک، بر خلاف، مفهومى است که صدقش بر مصادیق خود، یکسان و برابر نیست‏بلکه صدقش بر یک فرد شدیدتر از فرد دیگر، یا بیشتر یا مقدم و یا اولاى از فرد دیگر است، مانند سفید، سیاه، عدد و مقدار. چنین مفاهیمى را از آن رو مشکک مى‏نامند که على رغم آن که یک معنا دارند، انسان را در اینکه متحد المعنى هستند، به شک و تردید مى‏اندازند; چرا که وجود مصادیق مختلف و گونه گون، گمان معانى متعدد را تقویت مى‏کند.
علامه طباطبایى درباره تقدم طرح بحث تشکیک در منطق کلامى صریح دارد، آنجا که مى‏گوید:
«انما ذکروا هذه المسالة اول ما ذکروها فى مباحث الکلى و الجزیى من المنطق و هو قولهم ان الکلى ینقسم الى متواطى و مشکک.» (1)
بحث تشکیک را تقریبا با همان بیان و مضمونى که اشاره شد، بى هیچ اختلاف اساسى و مبنایى مى‏توان در کلمات بزرگانى چون فارابى، ابن سینا، ابن رشد (2) و در کتابهاى عمده منطقى ملاحظه کرد، که در ذیل نمونه اى از آنها را نقل مى کنیم.
سخن بهمنیار در باب تشکیک
بهمنیار در «التحصیل‏»، بخش منطق مى‏نویسد: «و اما المشککة اسماءها فهى التى لها اسم واحد، و المفهوم من ذلک الاسم واحد، الا انه لیس على السواء فى جمیعها، بل لبعضه اولا و یقع على الثانى بسبب الاول، و لبعضها اشد و اولى،و لبعضها اضعف و لیس بالاولى، مثل الوجود الواقع على الجوهر اولا و اولى، و على العرض ثانیا و لا اولى; و الواحد الواقع اولا على ما لا ینقسم بوجه، ثم على ما لیس بمنقسم بالفعل و المنقسم بالقوة مثل المقادیر و ثالثا على ما هو منقسم بالفعل و القوة و لکن لاجزائه وحده تضمها فتکون منها صوره الکل.» (3)
تاملاتى پیرامون مساله تشکیک
در کلام بهمنیار دونکته شایان توجه است، نخست مثال به وجود و وحدت است. این دو مثال در غالب مواردى که بحث تشکیک در منطق مطرح شده، بعینه آمده است، و جالب آن است که در تشکیک فلسفى نیز محور بحث در درجه نخست، وجود و در مرتبه پس از آن بحث وحدت است، به اعتبار مساوق بودن آن با وجود.
نکته دوم آن است که بهمنیار در دنباله کلام خود یاد آور مى‏شود که متواطى بودن به ذاتیات اختصاص ندارد، بلکه مفاهیم عرضى نیز مى‏توانند، متواطى باشند:
«و الکلیات کلها تقع على الجزئیات التى تشترک فیها بالسویة على التواطوء، لا الجنس و الفصل و النوع وحدها، لان التواطوء لم یکن تواطوءا بسبب کون المعنى ذاتیا، بل بسبب کونه واحدا فى المعنى غیر مختلف، و هذه الوحدة قد توجد فیما هو ذاتى و فیما هو عرضى .» (4)
این کلام بنحوى نتیجه مى‏دهد که مشکک بودن به مفاهیم عرضى اختصاص ندارد، و تشکیک در ذاتیات نیز امرى ممکن است.
کلام خواجه نصیر طوسى در باب تشکیک
خواجه نصیرالدین طوسى در «اساس الاقتباس‏» در این باره چنین مى‏نگارد:
«و اگر آن معنى خاص نبود به یک شخص [ یعنى جزئى نبود] بلکه وجودش در اشخاص بسیار ممکن بود، هم از دو نوع خالى نباشد: یا در همه یکسان بود بى اولویت و ترجیحى، مانند اطلاق لفظ مردم بر معنى که در اشخاص بسیار موجود است. و آن را اسماء متواطیه خوانند. و یا در بعضى اول و اولى واشد بود و در بعضى غیر اول و اولى واشد، مانند اطلاق لفظ موجود بر قدیم و بر محدث، و یا بر جوهر و عرض. و لفظ واحد بر واحدى که قسمت پذیر نبود و بر آنچه قسمت پذیرد. و لفظ ابیض بر برف و عاج، و آن را اسماء مشککه خوانند.» (5)
چنان که ملاحظه مى‏شود آنچه در اساس الاقتباس آمده همان است که در التحصیل بیان شده است، با افزودن مثال «ابیض‏» که اهمیت چندانى ندارد. البته خواجه نصیر الدین طوسى در دنباله کلام خود ملاکهایى را براى تمییز الفاظى که معانى آنها متواطى است از الفاظ مشکک ارائه مى‏دهد که بحث قابل تاملى است.
بیان قطب الدین رازى درباره تشکیک
قطب الدین رازى در «شرح المطالع‏» بیانى مبسوط درباره کلى مشکک دارد. وى علاوه بر مثالهاى روشنى که در این باره ارائه مى‏دهد، اختلاف صدق کلى بر افراد را به افراد محقق و متوهم تعمیم مى‏دهد، و البته این تعمیم به تبع کلام ارموى در متن مطالع صورت گرفته است.
ارموى مى‏گوید: «حصول معناى کلى در افراد متوهم آن، اگر یکسان باشد، آن کلى، متواطى است، و اگر نابرابر باشد، آن کلى مشکک است. » (6)
قطب الدین در شرح آن مى‏گوید: «فان کان وقوعه على افراده المتوهمة سواء کانت موجودة اولا على السویة فهو المتواطى ...و ان کان و قوعه لا على السویة فهو المشکک.» (7)
این قید بیانگر آن است که براى مشکک بودن یک مفهوم، وجود مصادیق متعدد لازم نیست، چه رسد به آنکه صدق آن مفهوم بر آن مصادیق موجود مختلف باشد، بلکه همین اندازه که مفهوم شانیت صدق مختلف بر مصادیق گوناگون را داشته باشد، کافى است که آن را مشکک بنامیم. به دیگر سخن، ما براى دسته بندى مفاهیم به متواطى و مشکک مى‏توانیم به خود مفهوم نظر کنیم و ببینیم که آیا این مفهوم مى‏تواند بر مصادیق خود به طور گوناگون صدق کند یا نه. (8)
قطب الدین در مقام بیان نمونه هایى از مفاهیم مشکک، دو مورد را ذکر مى‏کند: وجود و بیاض.
کلام عمروبن سهلان ساوى در باب تشکیک
عمروبن سهلان از منطقدانان بزرگ به شمار مى‏رود و کتاب او موسوم به «البصائر النصیریة‏» با تعلیقات شیخ محمد عبده، سالها در شمار کتابهاى درسى دانشگاه الازهر قرار داشته است. نکته قابل توجه در کلام وى نفى صریح تشکیک در مفاهیم ذاتى است، و اینکه صدق مفاهیم ذاتى بر مصادیق آن همواره به نحو تواطى مى‏باشد:
«و الکلیات الخمسه کلها بالنسبة الى جزئیاتها متواطئة، لانها واقعة علیها بمعنى واحد بالسویة. و ربما یظن ان الجنس و النوع و الفصل هى المتواطئة فحسب دون الخاصة و العرض العام، و لیس کذلک، فان کون الاسم متواطئا هو لقوعه على مسمیات کثیرة بمعنى واحد، لا لکون المعنى ذاتیا او عرضیا.» (9)
ظاهرا منشا این حکم عمروبن سهلان همان چیزى است که میر سید شریف در حاشیه شرح مطالع از آن یاد مى‏کند و آن را پاسخ مى‏گوید. میر سید شریف مى‏گوید:
«برخى از منطقدانان کلى مشکک را نفى کرده اند و گفته اند: «ان کان التفاوت داخلا فى مفهوم اللفظ کان مشترکا، و ان کان خارجا عنه کان مفهوم اللفظ و هو اصل المعنى حاصلا فى الکل على سواء، اذ لا اعتبار بذلک الخارج فیکون متواطئا.»
پاسخ این شبهه آن است که تفاوت از مفهوم بیرون است اما در وقوع مفهوم و صدق آن بر افرادش اختلاف وجود دارد:
«واجیب عنه بان التفاوت خارج عن مفهومه الا انه داخل فى وقوعه على افراده و حصوله فیها.» (10)
در دنباله بحث این نکته را بیشترتوضیح خواهیم داد.
تشکیک از دیدگاه ارسطو (11)
مایه اصلى بحث تشکیک را مى‏توان در آثار ارسطو یافت، بویژه در رساله طوبیقا، (Topica) و شرح اسکندر افرودیسى بر آن. ارسطو در یکى از بندهاى کتاب طوبیقا (TopicaI,15,106a ,9) میان واژه‏هایى که چند معنا دارند، ( و آنها که فقط یک معنا دارند (monakhos) تفاوت مى‏گذارد، و این تمایزى است که ظاهرا با تمایزى که وى در بخش اول کتاب مقولات (قاطیغور یاس)، میان مشترک و متواطى مى‏گذارد، تطبیق مى‏کند. اسکندر افرودیسى در شرح خود درباره آنچه ارسطو چند معنا مى‏خواند مى‏گوید که این واژه ها را مشترک، (omonuma) و مبهم (مشکک)، (amphibola) (12) هم مى‏خوانند. ارسطو در عبارت دیگرى از طوبیقا که اندکى پس از عبارت اول آمده است (TopicaII, 3,110b , 16 - 17) در واژه هاى چند معنا میان آنها که معناهاى متفاوت دارند ولى در اسم مشترک‏اند، (kath omonumian) و آنها که معناهایشان از جهات دیگرى متفاوت است فرق مى‏گذارد. در این جا نیز اسکندر افرودیسى در تفسیر خود درباره این جمله مى‏گوید که مقصود ارسطو از واژه هایى که از جهات دیگر معناهاى متفاوت دارند، واژه هاى مشکک است. از این عبارات کاملا روشن است که ارسطو نوعى واژه غیر از واژه هاى مشترک و واژه هاى متواطى را معرفى مى‏کند. و اسکندر افرودیسى آن را مشکک مى‏خواند.
ولفسن در مقاله «اصطلاح مشکک در آثار ارسطو و فلسفه اسلامى‏» (13) معتقد است آنچه فیلسوفانى همچون فارابى، ابن سینا و غزالى درباره مشکک گفته اند، عمدتا، بلکه تماما حتى مثالهایى که ذکر کرده اند، برگرفته از آثار ارسطو است و در این باره چیزى تازه از خود عرضه نکرده اند. فى المثل فارابى در توصیف واژه هاى مشکک مى‏گوید که استعمال آنها در مورد دو دسته از اشیاء به ترتیب تقدم و تاخر آنهاست. به گفته ولفسن، این توصیف شایعترین توصیف در فلسفه اسلامى است. این توصیف در نوشته‏هاى ابن سینا، غزالى، ابن رشد و بعد از آنان در متنهاى فلسفى عبرى که درباره واژه هاى مشکک مطالبى دارند، آمده است. سرچشمه این توصیف را مى‏توان در کتاب نفس، (De Anima) ارسطو و تفسیر اسکندر افرودیسى بر آن، یافت. (14)
جالب آنکه مثال وجود براى مشکک، که از رایج ترین مثالهاى موجود در کتب منطقى فلاسفه مسلمان است، در آثار ارسطو مشاهده مى‏شود. ارسطو در کتاب مابعد الطبیعه مى‏گوید:
«واژه وجود معانى بسیار دارد، ولى همه آنها راجع اند به یک ماهیت معین، اما نه از جنبه اشتراک.» (15)
اسکندر افرودیسى در شرح خود بر این عبارت مى‏آورد که واژه وجود واژه اى است میان واژه‏هاى مشترک و متواطى. (16) .
ارسطو در جاى دیگر روشنتر مى‏گوید که واژه «وجود» نه به صورت مشترک و نه به صورت هم معنا استعمال مى‏شود، و مراد او از هم معنا همان است که در جاى دیگر متواطى مى‏خواند. مى‏توان آراى ارسطو را درباره اینکه واژه وجود در میانه مشترک و متواطى قرار دارد، یا چنان که اسکندر افرودیسى درباره آن مى‏گوید: واژه وجود از واژه هاى مشکک است، با عبارت دیگرى از او تکمیل کرد.وى صریحا مى‏گوید وجود مقدما، (protos) بر جوهر و مؤخرا بر دیگر مقولات (اعراض) دلالت مى‏کند. شاخصترین عبارت در این باره چنین است:
«واژه «هست‏» محمول همه چیز است، اما نه به یک مفهوم، بلکه به آن مفهوم که بر برخى از چیزها به تقدم و بر چیزهاى دیگر به تاخر دلالت مى‏کند.» (17)
تحقیقى که ولفسن درباره ریشه تاریخى طرح بحث تشکیک در آثار ارسطو انجام داده، میزان اخذ و اقتباس فلاسفه مسلمان از آثار ارسطو در بحث تشکیک را نشان مى‏دهد، اگر چه به نظر مى‏رسد نتیجه گیرى وى که فلاسفه مسلمان تا زمان ابن رشد هر چه در این باره گفته اند از آثار ارسطو بر گرفته و چیزى بر آن نیفزوده اند، منصفانه نیست.
تحقیق حکماى مشاء در بحث تشکیک
بوعلى سینا و پیروان او از حکماى مشاء، آنگاه که در بحث تشکیک با تامل نگریستند، دریافتند که تشکیک در امور ذاتى نمى‏توانند راه داشته باشد، یعنى جنس، فصل و نوع هرگز نمى‏تواند مشکک باشند، بلکه همواره متواطى هستند، و چون اعراض نیز نسبت‏به مصادیق خود یا جنس اند و یا نوع و یا فصل، صدق آنها نیز بر مصادیق خود به نحو تشکیک نخواهد بود. پس همه مفاهیم ماهوى، متواطى مى‏باشند، و تشکیک تنها در مورد مفاهیم عرضى، مانند ابیض و اسود، و نه سواد و بیاض، و حار و بارد، و نه حرارت و برودت، مى‏تواند راه یابد.
سر آنکه مفاهیم عرضى مى‏توانند به نحو مشکک بر مصادیق خود صدق کنند این است که مصداق مفاهیم عرضى در واقع مصداق واقعى نیست. (18) مفاهیم عرضى در حقیقت‏حاکى از نسبت میان مصداق و کلى اى است که از آن مشتق شده‏اند.
مفاهیم ذاتى هر کدام از مصداق خودش حکایت مى‏کند و رابطه ذات با مصداق خودش رابطه عینیت است، یعنى خودش است، مصداق سنگ و چوب همان عینیت‏سنگ و چوب است.
اما در مفاهیم عرضى، رابطه عینیت‏بر قرار نیست، زیرا مفاهیم عرضى حاکى از نسبت مبدا به یک ذات هستند، مثلا سفید یعنى چیزى که با سفیدى نسبت دارد، گرم یعنى جسمى که با حرارت نسبتى دارد، و به همین ترتیب مفهوم سفیدى و گرما ماهیت اند و داراى ما به ازاء مستقل مى‏باشند، اما مفهوم سفید و گرم چنین نیست. پس رابطه کلى عرضى با مصداق خودش رابطه عینیت نیست. از این رو مصادیق کلى عرضى، مصداق بالعرض مى‏باشند و نه مصداق بالذات.
ابن سینا و پیروان او مى‏گویند: کلى ذاتى همواره متواطى است (19) ،و تشکیک در ذاتى محال است و لذا هیچ ماهیتى مشکک نخواهد بود. پس تشکیک در کجا راه دارد؟ در مفاهیم عرضى، به گفته ایشان نسبت، یک مفهوم انتزاعى است و عینیت و ماهیت مستقل ندارد. شدت و ضعف‏در نسبت مى‏تواند واقع شود. پس جسم یک مفهوم متواطى است، سفیدى و سیاهى نیز مفاهیم متواطى هستند، و صدق اینها بر افراد و مصادیق خود همواره یکسان است، اما نسبت میان جسم و سفیدى و سیاهى مى‏تواند شدید و یا ضعیف گردد. از این رو مفاهیم سفید و سیاه به نحو مشکک بر موارد گوناگون صدق مى‏کنند.
علامه طباطبایى در بیان سیر تطور بحث تشکیک مى‏گوید: «انما ذکروا هذه المسالة اول ما ذکروها فى مباحث الکلى و الجزیى من المنطق و هو قولهم ان الکلى ینقسم الى متواط و مشکک، و من المعلوم ان الکلیة من عوارض الماهیة، فبحث المشکک انما انعقد فى الماهیة اولا، لما مشاهدوه من اختلاف الامور الخارجیة بالشدة و الضعف کیفا و کما. ثم لما وجدوا ان المفهوم من حیث وقوعه على المصداق لااختلاف فیه ذکروا ان الذاتى من المفاهیم لا یجرى فیه التشکیک، و انما یجرى فى العرضیات فانها لا مطابق لها بحسب الحقیقة فى الخارج، انما المطابق هو للموضوع و لعرضه، و اما العرض المنتزع من قیام العرض بموضوعه کالاسود المنتزع من قیام السواد بالجسم فلا مطابق له فى الحقیقة، فلا مانع من الاختلاف فیه.» (20)
البته این سخن بعدها در حکمت متعالیه مورد نقد قرار گرفت. حقیقت آن است که تشکیک در مفاهیم عرضى نیز راه ندارد و از این جهت میان مفاهیم ذاتى و عرضى تفاوتى نیست، و، وصف تشکیک براى مفاهیم، فى الواقع، از باب وصف به حال متعلق موصوف است و همان گونه که محقق سبزوارى در شرح منظومه مى‏گوید:
کل المفاهیم على السواء فى نفى تشکیک على الانحاء (21)
مفهوم از آن جهت که مفهوم است، نه از حیث‏حکایت از مصداق و معنون، هیچ نحوه تشکیک و اختلافى را نمى‏پذیرد.
البته شیخ اشراق قول مشائین در باب عدم تشکیک در ماهیت را مورد نقد قرار داد وبه زعم خویش ادله آنان را پاسخ گفت و قول به تشکیک در ماهیت را تثبیت نمود، (22) و صدر المتالهین آن حجج را در اسفار (23) نقل کرد، اما این ادله تام نیست، و بر خلاف گمان برخى از اساتید بزرگوار (24) که گفته اند حق آن است که تشکیک در ماهیت راه دارد، قول مشائین در این باره صائب است، و نظر نهایى صدر المتالهین نیز به شهادت ادله فراوان، همان نفى تشکیک در ماهیت است، اگر چه او در پایان جلد یک اسفار، به دفاع از شیخ اشراق در برابر حکماى مشاء مى‏پردازد.
حاصل آنکه حکماى مشاء بر آنند که تشکیک در مفاهیم ماهوى راه ندارد اما در مفاهیم عرضى راه دارد. حکماى اشراق مى‏گویند تشکیک علاوه بر امور عرضى، در ماهیات نیز راه دارد، اما به عقیده حکماى صدرایى، تشکیک به طور کلى از محدوده مفهوم، اعم از مفاهیم ذاتى و عرضى بیرون است، تنها در حقیقت وجود راه دارد.
علامه طباطبایى در این باره مى‏نویسد: «والحق ان الفرق بین العرض و العرض فى ذلک مع اشتما لها جمیعا على مفهوم غیر مختلف فى مفهومیة مستصعب جدا. » (25)
طبق نظر حکماى صدرایى، تشکیک حقیقى ربطى به مفاهیم و ماهیات ندارد. تشکیک حقیقى از آن وجود و متعلق به آن است، آن هم حقیقت‏خارجى وجود نه مفهوم ذهنى آن.
نزاع میان حکمت مشاء و حکمت اشراق در بحث تشکیک
چنان که اشاره شد حکماى مشاء منکر جریان تشکیک در ماهیات اند و تشکیک را منحصر در امور عرضى مى‏دانند. به عقیده ایشان تمایز میان دو امر از سه حال خارج نیست: تمایز به تمام ذات وماهیت، تمایز به جزء از ماهیت و تمایز به امور خارج از ذات و ماهیت. در قسم نخست دو امر مفروض در هیچ یک از ذاتیات خود مشترک نیستند، مانند انواع مندرج در دو مقوله متباین. اما در قسم دوم، دو امر مورد نظر در جزیى از ذات، که همان جنس آنهاست مشترک بوده و در جزیى از ذات، که همان فصل آنها را تشکیل مى‏دهد متفاوت مى‏باشند. در قسم سوم، دو شى‏ء متغایر، در تمام ذات مشترک اند و اختلافشان تنها در امور خارج از ذات است.
حکماى مشاء تفاوت میان دو شى‏ء را خارج از این سه قسم نمى‏دانند، اما اشراقیون قسم دیگرى را بر آن افزوده اند و آن تشکیک به شدت و ضعف و نقص و کمال و تقدم و تاخر و مانند آن است. در این قسم، بر خلاف اقسام سه گانه پیشین، ما به التفاوت به ما به الاشتراک باز مى‏گردد.
دلیل مشائین بر عدم تشکیک در ماهیت
دلیل حکماى مشاء بر اینکه تشکیک در ماهیت راه ندارد این است که، فرد اکمل ماهیت از دو حال بیرون نیست، یا مشتمل بر چیزى نیست که در فرد ناقص یافت نمى‏شود، که در این صورت فرقى میان آن دو نخواهد بود،و یا مشتمل بر چیزى است که در فرد ناقص یافت نمى‏شود. در این حالت، آن شى‏ء زاید یا در سنخ طبیعت معتبر است، که در این صورت آن طبیعت و ماهیت مشترک میان آن دو نخواهد بود، و یا در سنخ طبیعت مشترک نیست و زاید بر آن مى‏باشد، که در این صورت آن امر زاید از دو حال بیرون نیست‏یا فصل مقوم است و یا عرضى. (26)
به بیان دیگر، مراتب شدت و ضعف که در یک ماهیت لحاظ مى‏شود، مربوط به ذات آن نیست، چون اگر ذات ماهیت نسبت‏به مراتب لا بشرط باشد، خصوصیت مراتب خارج بوده و تنها به لحاظ امور خارجى بر آن حمل مى‏شود و اگر ذات ماهیت در موارد حمل اولى یکى از مراتب را واجد باشد از دیگر مراتب منعزل خواهد بود، پس کثرتهایى که در دامن یک ماهیت ملاحظه مى‏شود از ناحیه خود آن ماهیت نیست.
مرحوم آشتیانى قدس سره در تعلیقه ارزشمند خود بر شرح منظومه این دلیل حکماى مشاء را چنین نقل مى‏کند:
«و استدل المشائون على عدم جواز التشکیک فى الماهیة بان مابه التفاوت بین افراد الماهیة الذاتیة اما ان یکون معتبرا فى صدق الماهیة اولا یکون معتبرا فیه. فعلى الاول لا یکون الفرد الفاقد له فردا لها، و على الثانى یکون الاختلاف فى الامر الخارج عن الماهیة، لا فیها.» (27)
پاسخ حکماى اشراق
اشراقیون در پاسخ گفته‏اند: اولا: این بیان بوسیله عارض نقض مى‏شود. توضیح اینکه مشائین تمایز را در مواردى که ادعا شده تشکیک راه دارد، به فصول یا عوارض ارجاع داده اند، حال آنکه عارض در قیاس با افراد مختص خود ذاتى است.
ثانیا: دلیل مشائین مصادره به مطلوب است، چون آن استدلال مبتنى بر حصر انواع تمایز به سه قسم مذکور است: تمام ذات، جزء ذات و امور خارج ذات، حال آنکه مدعاى خصم آن است که قسم چهارمى نیز وجود دارد که در آن، اختلاف در همان مابه الاشتراک مى‏باشد.
ثالثا: اگر اختلاف میان مثلا دو سیاهى، آن گونه که مشائین ادعا مى‏کنند، به فصل آنها باشد، فصلى که یکى از آنها را از دیگرى جدا مى‏کند، نسبت‏به خود سواد عرضى مى‏باشد، و در نتیجه تفاوت میان آن دو در خود سیاهى نخواهدبود، بلکه در امرى وراء سیاهى خواهد بود، در حالى که ما تفاوت را بالوجدان در خود سیاهى مى‏یابیم نه در امرى وراء سیاهى. پس باید گفت که‏آن دو سیاهى ذاتا از یکدیگر متمایز اند نه بواسطه فصل، و این همان مطلوب ماست.
پاسخ حکماى مشاء به اشراقیون
حکماى مشاء در پاسخ به این سخن گفته‏اند: آنچه به نحو متفاوت بر افراد صدق مى‏کند، عرضى محمول بر معروضات مبدا اشتقاق است، مانند اسود که بر معروضات سواد به تفاوت حمل‏مى‏شود، و این تفاوت در حمل به خاطر آن است که افراد مختلفى از سواد وجود دارد، و اختلاف این افراد در خصوصیتهاى فردى آنهاست، که هر کدام مخصوص همان فرد است. در این موارد تفاوتى میان افراد مبدا در قیاس با مفهوم مشترک میان آنها نیست. بنابراین، ماهیت‏سواد بر همه افرادش یکسان و به نحو متواطى حمل مى‏شود و تشکیک تنها در مفهوم اسود است که بر معروض دو فرد مختلف سواد حمل مى‏شود.
دیگر موارد اختلاف در بحث تشکیک
همان گونه که صدر المتالهین در تعلیقه بر حکمة الاشراق (28) و نیز دراسفار (29) گزارش مى‏کند، در مساله تشکیک چهار اختلاف اساسى میان اشراقیون و حکماى مشاء وجود دارد.
1 - شیخ اشراق همه انحاء تشکیک را در باب ذات و ذاتیات جایز مى‏داند. اما پیروان حکمت مشاء هیچ یک از انحاء تشکیک را در باب ذات و ذاتیات روا نمى‏دانند. چنان که صدرالمتالهین حکایت مى‏کند برخى از حکماى مشاء عدم جو از اختلاف وتفاوت به تقدم و تاخر یا اولویت را در باب ذات و ذاتیات بدیهى دانسته اند. صدرالمتالهین این ادعاى بداهت را امرى شگفت انگیز و تعجب زا معرفى مى‏کند و مى‏گوید:
«گویا ایشان به حقیقت انوار جوهرى در جهان که برخى از آنها علت‏برخى دیگراند اساسا توجهى نکرده اند».
2 - شیخ اشراق اختلاف میان مراتب شدید و ضعیف را در یک شى‏ء، موجب اختلاف نوعى در افراد آن ندانسته است و همه آن مراتب را در نوع متفق و متحد به شمار مى‏آورد. حکماى مشاء در برابر مى‏گویند: مراتب شدید و ضعیف در یک شى‏ء در نوع با یکدیگر مختلف اند و اختلاف میان آن مراتب بوسیله فصل مقوم صورت مى‏گیرد.
این گروه براى اثبات مدعاى خود چنین مى‏گویند: هر گاه مرتبه اى از مراتب سیاهى اشتداد یابد و از مرتبه دیگرى شدیدتر گردد، این اشتداد و تکامل را دو گونه مى‏توان فرض کرد. فرض نخست آن است که گفته شود اشتداد رنگ سیاهى بوسیله امرى خارج از ذات آن، انجام مى‏پذیرد و فرض دوم آن است که گفته شود اشتداد سیاهى جز به وسیله یک امر ذاتى به چیز دیگرى تحقق نمى‏پذیرد.
فرض نخست‏به هیچ وجه صحیح نیست، زیرا مستلزم آن است که اشتداد و تکامل در خود سیاهى صورت نگرفته باشد، در حالى که مفروض ما حصول اشتداد در خود سیاهى است. پس ناچار باید گفت اشتداد سیاهى تنها بوسیله فصل مقوم که یک امر ذاتى است انجام مى‏پذیرد.
شیخ اشراق این استدلال را از دو طریق مورد نقض و اشکال قرار داده است:
الف: هرگاه دو شى‏ء در یک امر ذاتى با یکدیگر مشترک باشند، اختلاف میان آنها به فصل مقوم یا عرض خارجى منحصر نمى‏باشد، زیرا در این مورد شق دیگرى نیز وجود دارد که آن را اختلاف به کمال و نقص در ذات شى‏ء مى‏نامیم.
ب: هر گاه دو شى‏ء از جهت مقدار با یکدیگر متفاوت باشند اولویت مقدار زاید بر مقدار ناقص نه بوسیله فصل مقوم امکان پذیر است نه بوسیله یک عرض خارجى، زیرا مثلا یک خط بلند و یک خط کوتاه، در عین این که با یکدیگر تفاوت دارند، به هیچ وجه از حقیقت‏خط بودن خارج نیستند. عبارت شیخ اشراق دراین باره چنین است:
«و اما من قال: ان الحرارة اذا اشتدت فتغیرها فى نفسها لیس بعارض فیکون بفصل، اخطاء، فان الحرارة ما تغیرت بل محلها و اشخاصها و اما الفارق بین اشخاصها فلیس بفصل، فان جواب ما هو لا یتغیر فیها و لا هو عارض بل قسم ثالث من الکمالیة و النقص.» (30)
3 - شیخ اشراق تشکیک در کم و تشکیک در کیف را تشکیک واحد به شمار آورده و میان آن دو فاصله اى نمى‏بیند. شیخ اشراق معتقد است که عدم صدق صیغه «افعل التفضیل‏» و سایر ادوات مبالغه در برخى از موارد، هرگز موجب سلب معناى تشکیک از آن مورد نمى‏گردد.
حکماى مشاء در برابر، تشکیک در کیف و تشکیک در کم را دو نوع مختلف از تشکیک به شمار آورده و آنها را تحت عنوان واحد مورد بررسى قرار نمى‏دهند. مستند ایشان در این گفتار اطلاق عرفى است و اینکه عنوان اشد و صیغه مبالغه در مورد کمیت، مانند دو خط بلند و کوتاه، اطلاق نمى‏شود. شیخ اشراق در برابر مى‏گوید:
نمى‏توان براى اثبات حقایق به اطلاقات عرفى تمسک جست، علاوه بر آنکه این تمسک در محل بحث ناتمام است، زیرا در محیط عرف و اطلاقات عرض اگر چه اطلاق عنوان اشد به وجود حفظ ناتمام است اما اگر کسى بگوید طول فلان خط شدیدتر از خط دیگر است، سخن ناهنجارى نگفته است.
4 - به عقیده شیخ اشراق، اختلاف به شدت و ضعف و نقص و کمال منحصر در مقوله کیف نیست و همه انحاء تشکیک در جوهر جارى مى‏باشد، که پیش از این به آن اشاره شد.
بیانى دیگر در باب عدم تشکیک در ماهیت
صدرالمتالهین در اسفار هنگام بیان دلیل منقول از شیخ الرئیس مبنى بر عدم تشکیک در ماهیت، به طرفدارى از شیخ اشراق، این ادله را مورد نقد قرار مى‏دهد. ظاهر عبارات ایشان در آن فصل، طرفدارى از قول به جریان تشکیک در ماهیت است. (31) بر همین اساس استاد علامه حسن زاده آملى فرموده‏اند:
«حق آن است که تشکیک در ماهیت راه دارد» و صدر المتالهین به تفصیل بر جریان تشکیک در ماهیت‏برهان آورده است در فصل پنجم از مرحله سوم اسفار.» (32)
در گفتگویى علمى با استاد جوادى آملى، وقتى این نظر را در مورد صدر المتالهین مطرح کردم، ایشان فرمودند که مراد صدرالمتالهین از ماهیت در آن فصل، هویت است، و هرگز او معتقد به جریان تشکیک در ماهیت نیست. علامه طباطبایى نیز در تعلیقه بر اسفار، از عقیده شیخ الرئیس دفاع کرده، مناقشه مذکور در اسفار بر آن دلیل را نمى‏پذیرد و مى‏گوید:
«و الحق ان ما اورده غیر وارد، فان التشکیک الذى هو الاختلاف فى عین الاتحاد لایتم الا مع انسلاب البعض عن البعض فى عین الحمل و الهو هویة و لازم فرض و قوعه فى مرتبة الماهیة التى لیس هناک الا الحمل الاولى ان یتحقق هناک على الاقل مفهومان محمولا بعضها على بعض بالحمل الاولى و مسلوبا کذلک، و من المعلوم ان المفروض من المفهوم لا یقبل ذلک.» (33)
حاصل سخن علامه طباطبایى قدس سره آن است که نفى تشکیک از ذات و اتصاف بالعرض مفاهیم کلى به مشکک بودن، منوط به لحاظ مفهوم و عناصرى است که بر آن به حمل اولى صدق مى‏کنند. استدلال حکماى مشاء در نفى تشکیک از ذات و ذاتیات ماهیات ناظر به مدار مفهومى ماهیات است، زیرا مراتب شدت و ضعف هیچ یک در مدار مفهوم ماخوذ نیست. و اگر یکى از مراتب در مفهوم اخذ شده باشد و به حمل اولى بر آن حمل گردد، دیگر مراتب مصداق آن نخواهد بود.
نکاتى چند در باب تشکیک
1 - اصطلاح تشکیک در منطق با اصطلاح فلسفى آن متفاوت است و نباید آن دو باهم مشتبه شوند. تشکیک در منطق به معناى اختلاف مفهوم در انطباق بر مصادیق خود است، اما در فلسفه، مقصود تشکیک حقیقت وجود است و مراد از مشکک بودن حقیقت وجود آن است که ما به الاختلاف در آن به همان مابه الامتیاز باز گردد.
2 - تشکیک فلسفى چهار رکن دارد: الف) وحدت حقیقى. ب) کثرت حقیقى. ج) اینکه وحدت حقیقتا حاکم و سارى در کثرت باشد. د) اینکه کثرت حقیقتا منطوى در وحدت و تحت پوشش آن باشد.
3 - صدرالمتالهین در اسفار درمقام بیان ضابطه تشکیک مى‏گوید:
«و ضابطة الاختلاف التشکیکى على انحائه هو ان یختلف قول الطبیعة المرسلة على افرادها بالاولویة او الاقدمیة او الاتمیة الجامعة للاشدیة و الاعظمیة و الاکثریة.» (34)
این بیان صدرالمتالهین در مقام بیان ضابطه تشکیک تام نیست، و موارد نقضى دارد. از جمله آنکه تفاوت میان علم، قدرت و اراده و مواردى از این قبیل نه به شدت و ضعف و کمال و نقص است، و نه به تمام ذات با جزء ذات یا امور خارج از ذات ، و در عین حال ما به الامتیاز به همان مابه الاشتراک باز مى‏گردد، به بیان علامه طباطبایى:
«فان العلم و القدرة لرجوع حقیقتها الى حقیقة الوجود یصیر احدهما عین الاخر و هما مختلفان.» (35)
4 - رجوع مابه الاختلاف به ما به الامتیاز، و به دیگر سخن، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت، و باز به بیان دیگر تشکیک به معناى خاص فلسفى آن، از مختصات وجود است و هیچ مشابهى ندارد. تمایز و کثرت در غیر وجود، هر چه باشد، همان گونه که حکماى مشاء یاد آور شده اند، یا به تمام ذات است‏یا به جزء ذات و یا به عوارض و امور خارج از ذات و در هر حال ما به الامتیاز غیر از ما به الاشتراک مى‏باشد. از این جهت تشکیک از عوارض مختص به وجود به شمار مى‏رود و از این لحاظ مى‏توان تشکیک را مانند تشخص به شمار آورد که آن هم تنها به وجود محقق مى‏شود.
5 - همه مواردى که براى تشکیک مثال زده مى‏شود، مانند اختلاف میان مراتب اعداد، و یا اختلاف میان مراتب مختلف سیاهى وسفیدى و یا حرکت‏شدید و ضعیف، تا آنجا که به مفهوم و ماهیت مربوط باشد، از باب تسامح است، و حق آن است که جز به اعتبار وجود و عوارضى که بواسطه وجود ملحق مى‏شود، تمام و نقص، و کثرت و قلت و مانند آن در مفهوم و ماهیت راه نمى‏یابد. از این رو بسیارى از این مثالها که در کتابهاى فلسفى بیان مى‏شود از باب تقریب به ذهن است. همان گونه که استاد جوادى آملى در درسهاى خارج اسفار مى‏فرمودند:
«اگر مقوله کم متصل و یا منفصل به تنهایى لحاظ شود و وجود و همچنین به وساطت وجود، دیگر ماهیات به آن اضافه نشوند، هیچ اختلافى در آن تصور نمى‏شود. پس هر اختلاف و کثرتى که در ماهیات پدید آید، به خارج از ذات آنها مستند است.»
6 - از آنجا که حکماى مشاء وجود را حقایق متباین مى‏دانند، نمى‏توانند تشکیک در حقیقت وجود را بپذیرند، در عین حال صدرالمتالهین در پاره‏اى از موارد تلاش مى‏کند قول به تشکیک حقیقت وجود را به شیخ الرئیس نسبت دهد. از جمله اینکه در اسفار مى‏گوید:
«قال الشیخ فى المباحثات: ان الوجود فى ذوات الماهیات لا یختلف بالنوع، بل ان کان اختلاف فبا التاکد و الضعف و انما تختلف ماهیات الاشیاء التى تنال الوجود بالنوع و ما فیها من الوجود غیر مختلف النوع.» (36)
صدرالمتالهین در مواضع دیگرى از اسفار نیز سعى دارد به نحوى قول به مشکک بودن حقیقت وجود را به شیخ الرئیس اسناد دهد. (37)
7 - از پاره اى عبارات صدرالمتالهین به دست مى‏آید که نظر نهایى او وحدت شخصى حقیقت وجود است نه وحدت تشکیکى آن. استاد جوادى آملى با توجه به این معنا مى‏نویسد:
«صدرالمتالهین در اسفار با نیل به بلنداى وحدت شخصى وجود است که مى‏گوید با این ابتکار، فلسفه اکمال و اتمام یافت. (38)
نص کلام صدرا در این باره چنین است: «هدانى ربى بالبرهان النیر العرشى الى صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصرا فى حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فى الموجودیة الحقیقة و لا ثانى له فى العین، و لیس فى دار الوجود غیره دیار و کلمایترآ فى عالم الوجود انه غیر الواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التى هى فى الحقیقة عین ذاته.» (39)
8 - استاد علامه طباطبایى قدس سره در تذییلاتى که بر مکاتبه میان آیة الله سید احمد کربلایى و آیة الله شیخ محمد حسین اصفهانى دارند، نسبت میان نظریه وحدت شخصى و وحدت تشکیکى رابه این صورت بیان مى‏کنند:
«این نظریه، نظریه وحدت تشکیک وجود را ابطال نمى‏کند، بلکه نظریه فوق آن را اثبات مى‏کند. یعنى یک نظر دیگرى اثبات مى‏کند و حقیقتى را تشخیص مى‏دهد که به موجب آن، نظر اولى صورت مجازیت اتخاذ مى‏کند. پس احکام و حقایقى که از روى مسلک تشکیک وجود با براهین اثبات شده، در جاى خودشان ثابت و در مرتبه خودشان محققند، بالنظر الى النظر الادق موضوعشان مرتفع است، نه اینکه با حفظ بقاء موضوع، حکمى مناقض و مبطل حکم اولى بر آنها دارد، و على بعض الاصطلاحات نظر ثانى وارد است‏به نظر اول نه معارض.» (40)
8 - بنابر قول به وحدت شخصى وجود، که عرفا بر آن اصرار دارند، تشکیک از وجود به ظهورهاى است وجود و از بود به نمود منتقل مى‏شود.
9 - حاصل سخن صدرالمتالهین در اسفار (41) در مقام بیان و رحدت شخصى حقیقت وجود آن است که معلول نسبت‏به علت‏خود، عین ربط و فقر و نیاز است و نیاز و فقر در متن هستى معلول راه دارد به گونه‏اى که نمى‏توان دو صفت‏براى معلول تصور نمود، یکى امکان بالذات و دیگرى وجوب بالغیر. بلکه آنچه براى معلول مى‏ماند همان وجوب بالغیر است که عین الربط است. در نتیجه معلول فاقد ذات خواهد بود، و چون ذاتى ندارد متصف به امکان نیز نخواهدبود. و از آن سو، علت‏حقیقى هیچ‏گونه ربط و نیازى ندارد بلکه مستقل محض است. با تامل بیشتر در ربط بودن معلول روشن مى‏شود اسناد هستى به معلولى که فقر محض و ربط صرف است، تنها به نحو مجاز قابل قبول است. زیرا اگر چیزى ربط بودن در ذات آن نهفته شده باشد، دیگر آن چیز فاقد هرگونه ذاتى خواهد بود، چون خصیصه ربط، آن است که عین ارتباط با مستقل است و ذاتى ندارد. بدین ترتیب براى معلول هیچ ذاتى نمى‏ماند مگر آن که ذات مستقلى را که همان واجب است، نشان دهد. از اینجا دانسته مى‏شود نسبت هستى و کمالات آن به معلولهایى که در آغاز امر موجود هاى امکانى خوانده مى‏شوند، نسبتى حقیقى نیست، بلکه مجازى مى‏باشد، و با نفى اسناد حقیقى وجود از معلول، بساط هر گونه کثرت حقیقى، اعم از کثرت تباینى و کثرت تشکیکى وجودها برچیده مى‏شود و وحدت شخصى وجود که مدعاى اهل عرفان است، ثابت مى‏شود. (42)
10 - بنابر قول منسوب به حکماى مشاء مبنى بر تباین حقایق وجودى، دیگر جایى براى وحدت تشکیکى حقیقت وجود باقى نمى‏ماند. اصحاب حکمت متعالیه ادله مختلفى براى اثبات وحدت حقیقت وجود، در برابر قول به تباین وجودهاى خارجى، اقامه کرده اند که اهم آنها عبارتند از:
دلیل اول: اگر وجودهاى خارجى حقایق متباین باشند هیچ نحوه مناسبت و ارتباط واقعى میان وجودها نخواهد بود، چرا که طبق این فرض، همه وجودها نسبت‏به یکدیگر بیگانه محض هستند و نسبت تمام آنها با یکدیگر برابر و یکسان است و آن نسبت همان نسبت نداشتن با یکدیگر است، در حالى که میان موجودات رابطه واقعى على و معلولى برقرار است. به بیان دیگر، نظریه تباین وجودها مستلزم انکار روابط على و معلولى میان موجودات خارجى است.
دلیل دوم: اگر وجودهاى خارجى متباین باشند مى‏بایست تمام ماهیات نیز به تمام ذات با یکدیگر متباین باشند و هر مفهومى مستقلا مقوله اى براى خود باشد. به دیگر سخن، اتحاد و اشتراک ماهیات در جنس واحد و در مقوله واحد نماینده یک نوع اشتراک و وحدت در وجود و واقعیت است.
دلیل سوم: فرض تباین وجودها با حرکات اشتدادى و استکمالى که در واقعیت هست، سازگار نیست، و چون وقوع اشتداد در حرکت امرى قطعى است، پس قول به تباین وجود ها باطل خواهد بود.
دلیل چهارم: مفهوم واحد وجود حاکى از حقیقت واحد وجود است. به دیگر بیان، اگر وجودهاى خارجى، حقایق متباین بودند مفهوم وجود به نحو اشتراک معنوى بر همه آنها قابل انطباق نبود، زیرا مفهوم ذهنى و مصداق خارجى نوعى عینیت و اتحاد دارند، به گونه اى که اگر مصداق خارجى، به فرض محال، به ذهن بیاید، همان مفهوم ذهنى مى‏شود، و اگر مفهوم ذهنى به خارج منتقل شود و تحقق خارجى بیاید، همان مصداق خارجى مى‏گردد. لاجرم باید میان و جودهاى خارج یک جهت واحد مشترک برقرار باشد تا به آن لحاظ، همه آنها مصداق مفهوم واحدى واقع شوند.
11 - برخى از اندیشمندان، از جمله استاد مصباح یزدى بر دلیل اخیر ایراد گرفته، آن را نا تمام دانسته و گفته اند:
«ان انتزاع مفهوم واحد عن اشیاء کثیرة انما یدل على جهة اشتراک عینیة فیها اذا کان ذلک المفهوم من قبیل المعقولات الاولى اى من المفاهیم التى یکون عروضها کاتصافها فى الخارج... و اما المعقولات الثانیة فکیفى لحمل واحد منها على مصداق واحد کثرة‏الجهات الملحوظة عند العقل و ان لم یکن بازائها جهات متکثرة عینیة. فلا یدل وحدة المعقول الثانى على وجود جهة عینیة مشترکة بین مصادیقه، و لا کثرته على کثرة الجهات الخارجیة.» (43)
در پاسخ باید گفت: همیشه مفهوم در فرض ورود به خارج عین مصداق بالذات خود است و مصداق در فرض ورود به ذهن عین مفهوم حاکى بالذات مى‏باشد، و این رابطه تنها با مصادیق بالعرض قابل خدشه است و نسبت‏به مصداق بالذات خدشه ناپذیر مى‏باشد، و این مطلب که معقولات ثانى فلسفى در ذهن عارض بر موضوع شده وشى‏ء در خارج به آنها متصف مى‏گردد، صحیح نیست، زیرا لازمه این که عروض ذهنى و اتصاف خارجى باشد، تحقق رابط میان یک امر ذهنى با واقعیت‏خارجى است، چون عروض ذهنى، یعنى آنکه تحقق وجود محمولى در ذهن است، و اتصاف خارجى یعنى آنکه ربط بین محمول ذهنى با موضوع خارجى در خارج مى‏باشد، و این تفکیک از نکاتى است که بعد از صدر المتالهین تکرار شده است، اما صدرا ربط بین موضوع خارجى و محمول ذهنى را محال مى‏داند. بنابراین معقولات ثانیه نیز مانند ماهیت‏به خارج راه پیدا مى‏کنند و وحدت آن نشانه وحدت مصداق خارجى مى‏باشد. بنابراین مفهوم وجود که از متن هستى اشیاء انتزاع مى‏شود حکایت از وحدت حقیقى مصداق خود مى‏نماید. (44)
حکیم فرزانه میرزا مهدى آشتیانى نیز در تعلیقه شریف خود بر شرح منظومه، به این اشکال اشاره مى‏کند (45) و در پاسخ مى‏گوید:
«فان مجرد الاشتراک فى امر اعتبارى یکفى فى انتزاع مثل الامکان و المهیة و الاضاقة و نحوها من المذکورات، هذا بخلاف انتزاع مثل الوجود و الوجوب الواجبین و الوجودات الخاصة، فانهما ینتزعان من حاق ذات تلک الامور، بخلاف مثل الاضافات و السلوب و الاعدام. و الاشتراک فى الامر الاعتبارى الصرف لا یکفى فى انتزاع مفهوم وجودى عن حاق ذات الشى‏ء، سیما اذا کان من المفاهیم الحاکیة عن کمال الوجود، بما هو وجود. فان المحکى عنه بمثل هذا المفهوم صمیم ذات الشى‏ء و حاق حقیقته فلو انتزع من المتبائنات بما هى متبائنات یلزم ان یکون الواحد عین کثیر.» (46)
12 - محقق سبزوارى در شرح منظومه مى‏نویسد،
بکثرة الموضوع قد تکثرا و کونه مشککا قد ظهرا (47)
علامه طباطبایى نیز مى‏نویسد: «لا ریب ان الهویات العینیة الخارجیة تتصف بالکثرة تارة من جهة ان هذا انسان و ذاک فرس و ذلک شجر و نحو ذلک و تارة بان هذا بالفعل و ذاک بالقوة و هذا واحد و ذاک کثیر .. و الکثرة من الجهة الاولى و هى الکثرة الماهویة موجودة فى الخارج بعرض الوجود وان الوجود متصف به بعرض الماهیة.» (48)
ظاهر این عبارات که در کتابهاى فلسفى رایج است، این است که وجود دو نوع کثرت مى‏پذیرد که یکى از خود حقیقت وجود بر مى‏خیزد و به تشکیکى بودن آن مربوط مى‏شود و دیگرى از ماهیات ناشى شود، و وجود بالعرض با آن متصف مى‏شود. اما حقیقت امر آن است که بنابر اصالت الوجود و اعتباریت ماهیت، منشا هر گونه کثرتى در خارج همان حقیقت وجود است، چرا که ماهیت‏حد وجود، فرع وجود و برگرفته از وجود است، و معنا ندارد یک امر فرعى و تبعى، موجب تحقق کثرت حقیقى در وجود باشد. در نظر دقیق کثرتهاى ماهوى نیز از وجود ناشى مى‏شود، چرا که بنابر اصالت وجود، وجود عارض بر ماهیت، نیست، بلکه این ماهیت است که بر وجود عارض مى‏شود، و قضایاى بسیطى که در آن ماهیت، موضوع و وجود، محمول واقع مى‏شود در واقع از قبیل عکس الحمل است.
13 - در باب وحدت و کثرت حقیقت وجود معمولا چهار نظریه نقل و بررسى مى‏شود:
الف: وحدت شخصى حقیقت وجود، که عرفا بدان قائل اند، و نتیجه تحقیقات عمیق صدرالمتالهین در بحثهاى علت و معلول تایید همین نظریه است، چنان که پیش از این به آن اشاره شد.
ب: کثرت تباینى وجودها و موجودهاى خارجى، که نظریه منسوب به حکماى مشاء است.
ج: وحدت وجود و کثرت موجود که محقق دوانى به آن معتقد است.
د: وحدت وجود در عین کثرت و کثرت آن در عین وحدت، که همان وحدت تشکیکى حقیقت وجود است. این قول را اگر چه محقق سبزوارى در شرح منظومه (49) و بسیارى دیگر از نویسندگان به حکماى ایران باستان و برخى دیگر به افلاطونیان جدید نسبت مى‏دهند، اما با مراجعه به کتابهاى فلسفى دانسته مى‏شود که این مساله فرع بر اصالت وجود است و طرح جدى اصالت وجود توسط صدرالمتالهین صورت گرفته است، و قبل از این حکیم الهى، مساله صورت منقح و واضحى نداشته است، و این که نظریه اصالت وجود به حکماى مشاء نسبت داده مى‏شود، قابل قبول نیست. شاهد این مطلب آن است که قاضى عضد الدین ایجى (700 - 756ه ق) در کتاب مواقف مى‏گوید:
«ابن سینا در شفا تصریح دارد که وجود ازمعقولات ثانیة است و ما بحدایى در خارج علاوه بر ماهیات که معقولات اولیه اند، ندارد.» (50)
شواهد فراوانى مى‏توان یافت دال بر اینکه مساله اصالت وجود تا قبل ازصدر المتالهین تصویر روشنى نداشته و یک مساله فلسفى مستقل محسوب نمى‏شده است. (51)
از این رو صحت انتساب آن به حکماى ایران باستان و یا افلاطونیان جدید محل تامل است.
14 - برخى از اندیشمندان معاصر قول پنجمى را در باب وحدت و کثرت وجود اختیار کرده اند و آن اینکه «در هر سلسله على و معلولى بین علل و معلولاتشان تشکیک به معناى خاص آن وجود دارد، ولى در عین حال بین دو معلول از علت واحد یا دو موجود که در دو سلسله از علل واقع شده اند و یا بین افراد یک حقیقت نوعیه واحد نه علیت و معلولیتى در کار است و نه تشکیکى، چنین موجوداتى نسبت‏به هم نوعى تباین دارند.» (52)
این قول که در واقع از ترکیب قول دوم و چهارم بدست آمده است، با اشکالهاى گوناگونى مواجه است، از جمله این که این قول مستلزم مرکب بودن برخى از وجود هاست. توضیح اینکه اگر فرض کنیم یک علت داراى دو معلول است، آن دو معلول متباین به تمام ذات خواهند بود، و با توجه به اصل سنخیت میان علت و معلول و عین الربط بودن معلول نسبت‏به علت‏خود، باید در آن علت دو حیثیت مباین باشد که به لحاظ هر کدام، با معلول خاصى مسانخ بوده باشد.
15 - حکماى مشاء تحقق تشکیک در وجود را محال مى‏دانند و براى آن دلیلهایى اقامه کرده‏اند، عرفا نیز که در این مدعا با حکماى مشاء موافق اند از این ادله استفاده کرده و آن را در کتابهاى عرفانى خود آورده اند، از جمله بیانى است که ابن ترکه در تمهید القواعد (53) با استفاده از بیان ابن سینا در الاشارات و التنبیهات (54) و کلمات خواجه نصیر الدین در شرح الاشارات (55) آورده است. تقریر این استدلال چنین است:
در تشکیک چند امر ملحوظ است، یکى مفهوم تشکیک، دیگرى مفهومى است که معروض تشکیک مى‏شود و سوم، مصادیق مفاهیم مشککه است. مفهومى که معروض وصف تشکیک است‏به دلیل امتناع تشکیک در ذاتیات، بر موضوعات خاصه خارجى عارض مى‏شود. و اما موضوعات و مصادیقى که معروض مفاهیم مشککه اند، باید از جمله امور غیر قارى باشند که به نحو تعاقب، یکى پس از دیگرى بر محلى ثابت عارض شوند، اعم از اینکه، آن امور همگى افراد یک نوع باشند، مانند درجات گوناگون سیاهى که متعاقبا عارض شى‏ء سیاه مى‏شوند، و یا اینکه انواع گوناگون یک جنس باشند، مانند سپیدى، سیاهى، سرخى و سبزى که در حالات گوناگون یک شى‏ء ظاهر مى‏شوند. خواجه نصیر الدین طوسى در شرح الاشارات دراین باره مى‏گوید:
«تشکیک آن گاه متصور است که حقیقت ثابت، محل براى امور غیر قار باشد، به گونه‏اى که هر فرد از این امور در هر آن واسطه بین فرد سابق و لاحق باشد، مانند حرارت که در هر آن مرتبتى از آن بر شى‏ء حار عارض مى‏شود.» (56)
از بیان آنچه در تشکیک ماخوذ است استحاله آن در وجوددانسته مى‏شود، زیرا آنچه که معروض وجود است ماهیت است و ماهیت اولا بدون وجود ثابت نیست تا آنکه به عنوان یک محل، جایگاه تغییر و تبدل آن باشد، و ثانیا بر فرض که ثبوت ماهیت را قبل از وجود بپذیریم این محذور باقى است که ماهیات همراه با تبدل وجود متبدل مى‏شوند و حال آنکه در تشکیک ثبوت یک ماهیت واحد نوعى به عنوان محل معین ضرورى است، چه اینکه بر اساس اخذ همین معنا در حقیقت تشکیک است که امتناع تقوم ماهیات مختلفه به یک حقیقت واحد مشککه ابطال مى‏شود. (57)
در اینجا نکته اساسى آن است که در حکمت متعالیه تشکیک عبارت است از رجوع مابه‏التفاوت به مابه الاشتراک. پس در مرحله اول تبیین مى‏شود که مواردى وجود دارد که در آن مابه الامتیاز به مابه الاشتراک بباز مى‏گردد، در نتیجه اصل تشکیک را نمى‏توان انکار کرد، آنگاه اثبات مى‏شود که تشکیک اولا بالذات ددر مفاهیم راه ندارد و در مرحله سوم تبیین مى‏شود که کثرت حقایق وجودى، کثرتى است آمیخته با وحدت.
پى‏نوشتها:
1- اسفار، ج 1، تعلیقه، ص 427.
2- ولفسن، اصطلاح مشکک در آثار ارسطو و فلسفه اسلامى، منتشر شده در کتاب منطق و مباحث الفاظ، انتشارات دانشگاه تهران، ص 467.
3- بهمنیار بن المرزبان، التحصیل، دانشگاه تهران، تصحیح مرتضى مطهرى، ص 24.
4- همان، ص 24.
5- خواجه نصیر الدین طوسى، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوى، دانشگاه تهران، ص 12.
6- ارموى ، شرح المطالع، انتشارات کتبى نجفى، ص 45.
7- همان.
8- این نکته در بحثهاى بعدى ما شایان تامل است، آنجا که مى‏گوییم مفهوم از آن جهت که مفهوم است، تشکیک بردار نیست: کل المفاهیم على السواء فى نفى تشکیک على الانحاء
9- عمروبن سهلان ساوى، البصائر النصیریه، منشورات المدرسة الرضویة، ص 18.
10- میر سید شریف، حاشیه بر شرح مطالع، انتشارات کتبى نجفى، ص 45.
11- در تحریر این قسمت‏از مقاله ه. ا. ولفسن، اصطلاح مشکک در آثار ارسطو و فلسفه اسلامى و آثار ابن سیمون، بحره برده‏ام.
12- Alexander in topica ed.M. Wallies (1891), p. 97. II, 22 - 23.
13- این مقاله در کتاب «منطق و مباحث الفاظ‏» به اهتمام مهدى محقق و توشى هیکوایزوتسو، چاپ شده است.
14- منطق و مباحث الفاظ، ص 469 - 470.
15- Metaphysics IV, 2, 1003a, 33 - 34.
16- Alexander in Metaphysica, ed. M. Hayduck (1891).p. 241,I. 8.
17- Metaphsics VII. 4, 1030a, 21 - 22.
18- ر.ک. مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 4، ص 219.
19- الاشارات و التنبیهات، نمط چهار، فصل 17.
20- تعلیقه بر اسفار، ج 1، ص 427.
21- شرح منظومه، نشر ناب، ج 2، ص 181.
22- شرح حکمة الاشراق، طبع بیدار، ص 232 - 238.
23- اسفار، ج 1، ص 428 - 446.
24- استاد علامه حسن زاده آملى در تعلیقه بر شرح منظومه، ج 2، ص 69.
25- تعلیقه بر اسفار، ج 1، ص 427.
26- اسفار، ج 1، ص 428.
27- تعلیقه بر شرح منظومه، دانشگاه تهران، ص 120.
28- تعلیقه بر حکمة لاشراق، ص 236.
29- اسفار، ج 1، ص 432.
30- شرح حکمة الاشراق، ص 234.
31- اسفار، ج 1، ص 428 تا 431.
32- شرح منظومه، تعلیقه استاد حسن زاده، ج 2، ص 69.
33- اسفار، ج 1، ص 430، تعلیقه علامه طباطبایى.
34- اسفار، ج‏1، ص 431 تا 432.
35- اسفار، ص 431، تعلیقه علامه طباطبایى.
36- اسفار، ج 1، ص 46. المباحثات، تحقیق و تعلیق بیدارفر، طبع بیدار، ص 41.
37- اسفار، ج 2، ص 188 و 189.
38- تحریر تمهید القواعد، الزهرا، ص 37.
39- اسفار، ج 2، ص 292.
40- توحید عملى و عینى، ص 172.
41- اسفار، ج 2، ص 6 - 235.
42- تحریر تمهید القواعد، آیة الله جوادى آملى، ص 767 - 770.
43- تعلیقه على نهایة الحکمة، ص 46.
44- بر گرفته از افادات استاد جوادى آملى در درس خارج اسفار.
45- میرزا مهدى آشتیانى، تعلیقه بر شرح منظومه، ص 175.
46- همان، ص 176.
47- شرح منظومه، نشر ناب، ج 2، ص 178.
48- نهایة الحکمة، انتشارات جامعه مدرسین، ص 17.
49- ج 2، ص 104.
«الفهلویون الوجود عندهم حقیقة ذات تشکک تعم
50- المواقف فى علم الکلام، بیروت، عالم الکتب، ص 50.
51- براى توضیح بیشتر ر.ک. به اصول فلسفه، ج 3، صص 79 -72.
52- مصباح یزدى، شرح نهایة الحکمة، انتشارات امیرکبیر، ج 1، ص 146.
53- صائن الدین على ابن ترکه، تمهید القواعد، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، ص 86 - 87.
54- نمط چهار، فصل 17.
55- ج 3، ص 34 - 33.
56- شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 273.
57- تحریر تمهید القواعدص 318.