چرخش پس از کانتى در فلسفه استعلایى آلمان
آرشیو
چکیده
متن
تحول ذهن آدمى همواره در گرو تحول اجتماعى بوده است. انقلاب فرانسه فرد را دست کم از لحاظ اصول آزاد کرد. با جدا شدن تدریجى مستعمرات دولت انگلیس از کشور مادر و آزادى و استقلال آمریکاى شمالى، شورش و قیام علیه انقیاد ملى و اجتماعى زمینه پیدا کرد و طنین ترانههاى آزادى و آزادیخواهى به تفکر روح تازهاى بخشید; فلسفه کلاسیک آلمان به طرح «چهرهاى نو از جهان و روح» روى آورد و گفت که نوسازى آرزو شده را نباید در پهنه جغرافیایى سرزمینهاى نو یافته پرس و جو کرد; بلکه نوسازى جهان از نوسازى درون سرچشمه مىگیرد که باید در افکار نو جستجو شود. نوسازى مستلزم درک تازهاى از انسان و جهان بوده و نیازمند آگاهى نو است. وقتى چنین درکى حاصل شد، آنگاه تنها آرزوى نوسازى کافى نخواهد بود. و به همین دلیل است که هگل چنین آرزو را در پدیدار شناسى «آگاهى ناخشنود» نامیده است، او نوسازى را با «تربیت» و «روح زیبا» همتراز کرد.
تلفیق جهان نو با سیماى نوین روح، به معناى رویگردانى از ایدئالیسم کهن بود; از ایدئالیسم افلاتونى که راه حل را در نشاندن فیلسوفان به جاى فرمانروایان مىجست. در عین حال نوسازى دست زدن به ایدئالیسم نو را که در فلسفه «من استعلایى» کانتبه کمال رسیده بود، به همراه داشت. نگاهى به جریانهاى فکرى سالهاى بین 1800 تا 1831، یعنى از زمان طرح نخستین نظریات فیشته تا مرگ هگل نشان مىدهد که صفت مشخصه آن عصر فراموش نشدنى ، تکوین و تحول آگاهى انسانى است; انقلاب در آگاهى این دوره کوتاه مدت خصلت زمینى به خود گرفت. مسایلى که در این زمان کوتاه از نظر عملى و فکرى مطرح گردید، به سبب سرگرمى اروپا و اروپاییان به معجزه و نوآوریهاى جهان نو که تمدن سنتى اروپا را با بحران مواجه مىکرد، چندان مورد توجه واقع نشد و کمتر کسى به خلاقیت انسانى آن پى برد. در آن زمان افراد معدود توانستند به چشم اندازهایى که این انقلاب فکرى نوید مىداد، پى ببرند; هاینریش هاینه و برخى هگلیهاى جوان از جمله آنها بودند.
یکى از علل کم توجهى به اهمیت دورانساز آنچه در تکوین چرخشى در کار بود، آوازه دگرگونى کوپرنیکى بود که در پیرامون آثار کانتشایع گردیده بود. آنچه در انتقادهاى سهگانه کانت - به رغم تیرگى و ابهام آنها - به چشم مىخورد، «من» بود; منى که از همه چیز فراتر رفته و عزم آن کرده بود که میانجیگر متناهى و نامتناهى شود. در برابر این تیرگى و ابهام، افکار پیچیده دیگرى نشو و نما مىگرفتخصوصیتبارز آن نه تنها نیروى فکرى بلکه ضمنا به کار گرفتن نیروى طبیعتبه عنوان ویژگى انسانى بود; نیرویى که راه را بر آنهایى مىگشود که فقط با سر (اندیشه) به راه فلسفه نمىرفتند، بلکه از اراده و تپش دل نیز بهره مىگرفتند.
ایدئالیسم فلسفه کلاسیک آلمان، ایدئالیسم آستانه عصر جدید است; ایدئالیسمى که بر خلاف نوع افلاتونى آن، ایدئالیسم «من» انسانى است; ایدئالیسمى که با مقولههاى عقل سلیم (تکنولوژى) خود، جهان هستى را از بطن خود نمىزایاند، با این همه تنها اوست که به عنوان یگانه عامل شناخت، آن را شکل مىدهد. این فلسفه انسان شناختى را فیشته، شلینگ و هگل پروراندند. نزدیک به یکصد و هشتاد سال از آخرین پرداخت این فلسفه گذشته است، عناصر انقلابى آن فراموش شده است; مىتوان گفت که جز افرادى چند، کمتر کسى آن را به درستى درک کرده (بوده) است.
نخستین نشانهها و برخى مبانى چرخش پس از کانتى، براى اولین بار در فلسفه لایب نیتس تکوین یافت. گوتفرید ویلهلم لایب نیتس (1716-1646) بزرگترین اندیشمند گذار از قرون وسطى به عصر جدید بود; او بود که به کلیت (عام) مایه فلسفى داد، بىآنکه محافل فکرى اهمیت او و فلسفهاش را به حساب آورد. عمدتا نامى از او و از مناد شناسى وى به جاى مانده است. این متفکر که در زمان ما کمابیش گمنام است، در روزگار خود در سراسر اروپا، از پاریس تا لندن، از برلین تا پتروگراد، شهرت آموزگارى و سفیرى داشت; او هم صحبتشاهزادگان، شهبانوان و قیصرها بود. فلسفه سرگرمى اوقات فراغت او بود. زبانى که او در نوشتههایش به کار گرفته آنچنان روان و ساده است که نسل تجرید اندیش بعدى، او را جدى نگرفت; چون در آلمان رسم بر آن بود که فیلسوف، سخنى سنگین، تیره و تجریدى داشته باشد تا بتوان او را به جد گرفت.
لایب نیتس متفکرى بود که یاراى تلفیق باور کهن و افق دانندگى نوین را در خود یافت و بدین ترتیب دو گانه بینى دکارتى و پراگماتیسم تجربى لاک را پشتسر گذاشت. روشى که در این رهگذر پیش گرفت کاملا نو و عبارت بود از اخذ مطلب از راسیونالیسم (عقلگرایى) رایج در زمان، عقلانیتى که راه نسبیت دادن به نظرگاههاى صرفا تجربى آگاهى انسان را هموار مىکند. آنچه لایب نیتس در باب آگاهى به میان آورد به پیشرفت نظریه گسترده علوم، در مقایسه با آنچه تا آن زمان مرسوم بود، کمک کرد; او بود که اصل روح را به مثابه سرچشمه عقلانیت مطرح کرد و آن را مبدا بررسى جهان واقع قرار داد. در این مورد او بر کانت - پیش از کانت - از کنار نقادى شناخت گذشت و تاریخ فلسفه این نکته را بعدا مطرح کرد. لایب نیتس معتقد بود که هر گونه عقلانیت از نیروى توامان فردى و طبیعتسرچشمه مىگیرد; «من» انسانى در این امر اهمیتخاص دارد، بى آنکه کلیت داشته باشد.
دگرگونیهاى بى پایان طبیعت و تاریخ انسانى زاییده نیروهاى فرد و جوهرها است (در اینها و از اینهاست); این نیروها از لحاظ صورى ساختارهاى یکسان دارند; تنها چیزى که آنها را متمایز مىکند، محتوا و اطلاعاتشان است. در طبیعت آلى، در پهنه تاریخ و در قلمروى شناخت، پیشرفتبر اساس ساختارى واحد جریان دارد. از اینرو همواره علتى در میان است که بر اساس آن چیزى درست اینچنین و نه آنچنان تحول مىیابد. اطلاعات، انگیزه و اندیشه به نیروى خود رشد مىکند، اما به گونهاى که آنچه در دست تقوم است همواره رشد مىکند و به رویداد فرا مىرود و بار دیگر از آن رویدادى نو و دیگر پدید مىآید. اگر درست که هر تقوم یا رویش به چیزى مىگراید، پس این امر براى تفکر انسان نیز صادق است; مایه آن همواره در چیز اندیشه شده مىباشد، که از آن اندیشه بعدى پدید مىآید. این فرایند در انسان، فرایند آگاه شدن نام دارد، چونکه اندیشه از فرایند گسترندگى رویش خود حاصل مىشود تا به هیات واضح و معین برسد، انسان به آن آگاهى مىیابد و سپس به اندیشه مىگیرد و بازپردازى مىکند. بدین گونه فرایندهاى تاریخى دامنهدار در غایتخود مشخص شده و به آگاهى در مىآیند. همین نکته را در مورد رویدادهاى طبیعى هم مىتوان گفت; به این معنا که نتیجه آنها به شکلهاى کاملا معین مىرسد.
از این نکات کلى مىتوان چنین نتیجه گرفت: در عالم طبیعت هر چیز تک در ارتباط با تک دیگرى است; خلا بدون خصلت پویا وجود ندارد، و فضایى (منفذ) که از زنجیره عام روابط برکنار باشد، منتفى است. از همین رو به این رشته عام پیوستگیها ساختار نام مىدهیم.
اصل علیت داراى اعتبار مطلق است; این قانون از لحاظ هستى شناسى در گذار از رویدادن به پیشامد و همینطور از اندیشه به امر اندیشیده تجلى پیدا مىکند، ساختار ساده رویش به رخداد هستى شناختى، بروز پدیدهها و هیاتها را نیز مىتوان آگاه شدن نامید و این امرى است که شلینگ به آن «در آمیزگى» یا «بهم سرشتگى» نام مىدهد; بى آنکه هنوز آگاهى انسانى (1) باشد. انسان در تفاوت با موجودات صرف طبیعى، برخوردار از ساختار دوگانه (مضاعف) پویا یا به زبان ساده آگاهى دوگانه است: یکى ساختار وجودى (انتیک) از نظر انگیزه مرتبط خویش - رشد و تکامل سلولها و اندام (ارگان)ها. دیگرى رشد کمابیش نامتعین حس کردن به احساس مشخص. با اینکه تمام آن نا آگاهانه صورت مىگیرد ولى تنها بر ساختار اساسى آگاهى طبیعى (وجودى) مبتنى است. از سوى دیگر، انسان در تفاوت با گیاهان و حیوانات مىتواند از این فرایند نا آگاهانه جارى (از فرایند این آگاهى طبیعى) آگاه گردد; مىتواند بخشى یا مرحلهاى از آن فرایند اولیه را آگاهانه کند. این فرایند دوم، که در آن پیشامد روى داده و روند، جریان و ثبات یافته و دریافت گردیده است، فرایند خویش - آگاهى است. خویش - آگاهى یافتن انسان در گرو ساختار دوگانه اوست: اولى ساختار مرتبط زندگس است (آگاهى طبیعى). دومى، فرایندى گسسته است که با فرایند آگاهى طبیعى ارتباط نامستمر دارد; در واقع آن چیزى (ارتباطى) است که عنوان تفکر منطقى (دیسکورسیو) گرفته است. این فرایند دوم همواره به مثابه خویش - آگاهى یافتن عمل مىکند.
این واقعیت که آدمى موجود دوگانه، طبیعت و تفکر است (شلینگ به آن نام مضاعف داده است) چنانکه لایب نیتس گفته است در اختلاف درونى آگاهى انسان ریشه دارد. این «اصل درونى» (کثرت در یگانه) با آنکه در تمام موجودات یافت مىشود (2) ،در انسان سرچشمه فردیت است. در قرون وسطى فردیت انسان را به ازاى صرفا شکل بدنى او توجیه مىکردند; و این در حالى است که لایب نیتس اختلاف درونى را مطرح کرد. حیوانات یکدیگر را تفکیک مىکنند و تمییز مىدهند; طبعا انسان نیز چنین است، فکرى که از من مىتراود از آنچه دیگران مىاندیشند، متمایز است; اما تنها انسان - تا آنجا که مىدانیم - است که مىتواند خود را از خویشتن متمایز کند; مىتواند وحدت تفکر خود را از کثرت محتواها و نتایج آن تفکیک کند. یا برعکس، وحدت ایدهها را از کثرت پدیدههاى آنها باز شناسد; بنابراین، فرایند اختلاف درونى است که نه تنها تمایز از غیر را میسر مىکند، بلکه قابلیت تمایز خود از خویشتن را ممکن مىسازد، چیزى که به انسان فردیت و شخصیت مىبخشد. تنها انسان است که مىتواند بتدریج از وحدت با رویش طبیعى خود فاصله بگیرد و از غریزههاى طبیعى به رویش خود به شیوه بود نظرات و افکار خود، آگاهى بیابد.
بر این اساس، لایب نیتس در مقایسه با قرون وسطى، اصل نوین فردیت را کشف کرد. که این خود پیشرفتبزرگى بود. اما نسبتبه اینکه توجه کافى به این دستاورد نشده است، نمىتوان به آن بالید; در واقع به چیزى کم توجهى شده که اساس منزلت انسانى است، یعنى برابرى حقوق انسانى. روشن است که به موجب این اصل تمام انسانها از ساختار صورى آگاهى همسان برخوردار هستند، که البته از لحاظ تاریخى و فرهنگى به ازاى محتواهاى مشروط آگاهى خود متمایز هستند. این نکته را نیز باید افزود که محرکها و اندیشههاى رشد و پیشرفتبشریت که اهمیت اساسى دارند، تنها از اقلیت ناچیز افراد سرچشمه مىگیرد.
بنا به گفته لایب نیتس در اساس طبیعت و قانون آن است که انسان را بر مىانگیزد، بى آنکه او را مجبور کند و تفاوت میان انگیزه و بر انگیخته شدن آن چیزى است که شالوده بازتاب و آزادى را تشکیل مىدهد. ساخت پویاى جهان از آگاهى طبیعى به خویش آگاهى انسان، ضامن پیشرفت هوش است (حداقل در اصول). لایب نیتس نسبتبه پیشرفت هوشمند جهان، خوش بین بود و این خوش بینى عمدتا بر دو اصل مبتنى بود: یکى اصل علیت (دلیل) که ضامن پیوستگى معنایى جهان است; دیگرى اصل فردیت که به موجب آن هر فرد انسانى از امکان کافى آزادى برخوردار است. آنچه در نوشتههاى لایب نیتس نمىیابیم، قضیه تضادهاى جهان است. (انتینومى درونى، دیالکتیک و سلبیت). با اینکه در اصل نوین فردیتبخش لایب نیتس پیش آگاهى آن در «اصل درونى» داده شده که متضمن تنش تضادهاست، ولى او خود آن را تشریح نکرد، بلکه فیشته بود که در این راستا گام برداشت.
فیشته
یوهانس گوتلیب فیشته (1814-1762) در فلسفه از دو منبع بهره گرفت: یکى از دریافتهایى که از فلسفه استعلایى کانت داشت، دیگرى از زیستههاى انقلاب فرانسه. وى کوشید این دو را با «جهش حیاتى»، (Elanvital) تلفیق کند; فلسفهاى که اتحاد اقناع اصول با معقولیت است. نقادى شناخت کانت، «من مرکب» را در مقابل جهان پدیدهها قرار داد; پدیدههایى که خود این «من» فراهم آورده بود; البته یک مفهوم میانه، یعنى شىء فى نفسه نیز در مقابل «من» کانت وجود داشت که چیزى درباره آن نمىدانیم و نمىتوان دانست. فیشته نتوانستبا آن کنار بیاید. کانت در تئورى شناختخود روش علوم طبیعى را به بازى گرفته بود که با تجربه مناسبت داشته باشد. تحت این شرایط، تفکر به تصور نظرهایى محدود مىشد که تنها خصلت امکان داشت; اما فیشته در نظر داشت تا به فلسفه «صرفا قابل اندیشه» و به تفکر «امر ناممکن» خاتمه دهد; در نتیجه مىبایستخشکى «من» کانت را به یک اصل خلاق جهانى گسترش مىداد. آنچه را فیشته تحت عنوان «من» گسترش داد، «من» به مفهوم روزینه، یعنى درکى از «من» بود که هر کس آن را به مثابه یک «من»، «من» خود در ذهن دارد، این من فلسفه استعلایى را به هستى شناسى نو، یعنى به دیالکتیکى پویا تبیین کرد که در عین حال بزرگترین سؤ تفاهم و بد فهمى در ادراک را به همراه داشت. فلسفه تا به امروز از این ادراک ناپذیرى سرباز نزده است. تا آن زمان مفهوم استعلایى مبتنى بر مناسبت ذهن و عین بود. در این مورد کار ساده آن بود که از عین پلى به آنچه واقعیت دار است زده شود. این کار تنها با تکوین مفهوم «من» فلسفه استعلایى صورت گرفته بود. به این معنا که خود «من» مىبایستى از بعد حیاتمندى و نافذیت اولیه آن نگریسته شود. آن جنبه یا چیزى که در «من» داراى خصلت نیرو و کنش اولیه بود با مفاهیم موجود قابل تبیین نبود; به این دلیل ساده که بایستى مبین فعالیت مستمر باشد. فیشته در این مورد همانند لایب نیتس در مورد منادها، جوهرهاى فردى او رفتار کرد. نتیجه اینکه اصل بنیادى فیشته که به وسیله آن مىخواست فلسفه استعلایى را به فرجام رسانده و توجیه کند، «من» نام گرفت. مىتوان گفت این غم انگیزترین گزینش لغت از نظر عرف زبانى بود; چه، «من» به معناى هر کس و در عین حال هیچکس است. از زمان کانت، «من» تداعى کننده هوش (مغز، فکر) بوده است; ولى فیشته، دل را هم به آن افزود - اندیشه ورى و جسم (احساس) توامان. براى آنکه قوانین جهان واقع را به جاى آورد به تدوین مبادى علم نو - «آموزه دانش»، (Wissenschaftslehre) پرداخت; در آن به ایدئالیسم روشنگرى نیز توجه داشت که مىخواست جهان را با روشنگرى و تربیت تغییر دهد; اما منظور فیشته توضیح روشنگرى بود که به معناى به فراسوى روشنگرى موجود بود. براى این کار لازم دانست که اساس توضیح خود را به تئورى جدید علم متکى کند. این اساس را در پیش تاریخ «من» پیدا کرد، پیش تاریخى که شلینگ بعدا به آن گذشته استعلایى نام داد; از نظر طبیعى یعنى نیروى فعال روان (پسوخه)، «منانگى» یا به طور کلى روان موجودات زنده، این نیرو عمدتا در کنانندگى محض، در تکاپوى محض وجود دارد; یعنى در آنچه تنظیم شده روى مىدهد. (درشدن)
اما حق این است که در واقعیت زندگى طبیعى هیچگونه رویدادن از نظر ریاضى خطى وجود ندارد; رویدادن و کنانندگى باید داراى ساختار باشد. کنش محض، نهش محض یا کنانندگى - آنچنان که فیشته استدلال مىکند - به مرزى مىانجامد که پس از آن «نه - من» آغاز مىشود که نوعى بیگانگى یا غیریت است. «نه - من» ضمنا آن چیزى است که در قلمرو اخلاق براى وظایف ارائه مصالح مىکند; یعنى بر رفتار و کردار ما حد مىنهد; البته فیشته منظورش تنها این نکته نیست; بلکه در اینجا فیلسوف عالیتخود را نیز در نظر دارد. او مىنویسد:
«یک مسیر ... اصلا مسیر نیست» (3)
بلکه هر مسیر تفکر، کردار و محرک نه تنها به چیزى و هدفى منجر مىشود، بلکه تاثیر بازگشتى نیز دارد; بر «من» موجود زنده اثر مىگذارد. وقتى آگاهى این دو مسیر را توامان دریابد، این همان از خود آگاهى یافتن است; اما چون این مسیر که در خود دوگانه است از یک مبنا تراوش مىیابد، یعنى دلیل یگانه دارد، آنچه بدین گونه استدلال مىشود یعنى اساس مىیابد، مستدلل یا متقین نام دارد.
وقتى فیشته مىنویسد:
«دلیل (اساس) همواره در بیرون (فراسوى) مدلول (اساس یافته) قرار دارد، معنایش آن است که در تضاد با آن است». (4)
این نکته در واقع بیان دیالکتیکى است که پس از کانت کشف شده و داراى بعد هستى شناختى است. این اصل دال بر آن است که من و جهان، تفکر و طبیعت فعالند. آن چیزى که نسبتبه تفکر و رویدادن، بیگانه و غیر باشد، در واقع چیزى جز نتیجه نیست. فیشته این نتیجه را به حکم عقل سلیم، نه - من مىنامد، البته باید گفت منظور فیشته این است که: نه - من، غیر، بیگانه، جهان، حاصل همان «اصل عام» است; اصلى که در تاریخ و همچنین در انسان فعال است.
در «آموزه دانش» سخن صرفا بر سر «نظریه روح عینى» نیست; (اگر چنین بود مشکلى در پیش نبود) زیرا آثار روح انسانى - روح به هر معنى واژه - چیزى است که ساخته و پرداخته دست و فکر انسانى است.آنچه در «آموزه دانش» مطمح نظر است، در واقع یک تئورى ابعاد کیهانى است; تئوریى که ربط ناشیانه و یکجانبه با مفهوم «من» یافته است. غیر عادى بودن و شگفت نمودن این طرز تدوین و بیان از اصالت تفکر فیشته کاسته است; او در واقع متفکرى بود که دیدگاه استعلایى در فلسفه را به فرجام خود رسانده و در تدوین قانونیت دیالکتیک در دوران پیش از هگل سهم ارزندهاى داشته است. او پیش از هگل، مارکس و دانشمندان علوم طبیعى به اندیشه دیالکتیکى رویگردانى از خود (خود - گسستگى) در هر موجود زنده پى برد، و لذا ضرورت بیگانه شوندگى را مطرح کرد. با وجود این کمتر کسى او را درک کرد. به سبب انتخاب نامتناسب واژه «من» که نیروى خلاقه جهانى را به مفهوم «من» منسوب داشت، محتواى هستى شناختى موضوع از نظرها دور ماند. نکته بعدى که بر این سوء تفاهم افزود، این بود که فلسفه مبتنى بر «رفتار فعل» انسانى فیشته را به معنى تحقق یابى اراده انسانى درک کردند و طرز تفکر فیشته را در همخوانى با مطلق گرایى فردى (توتالیتاریسم) سیاسى تعبیر کردند و سرانجام ارتباط رشته سخنرانیهاى او در انسان شناسى، بازسازى علوم تربیتى (1805 / 1804) و نیز «سخنانى با ملت آلمان» (1808 / 1807) را با «آموزه دانش» تلقى نکردند.
فیشته اغلب در گزینش مفهوم براى تبیین نظریات فلسفى خود با دشوارى روبرو بوده است. او مفاهیم موجود را براى افاده منظورهاى کمتر شناخته به کار مىبرد. در کتاب خود «خطوط کلى روزگار کنونى» مىنویسد که مساله ما «مفهوم قرن است که از حیث مفهوم حاصل هیچگونه تجربه نیست». وى در این اثر - دوره - هاى تاریخ بشریت را بر مبناى حرکتهاى تاریخى طرح کرده است. شایان توجه است که در دوران سوم، طبقه بندى خود را «دوره رهایى» نامیده است که یادآور روشنگرى کانت و ارتباط آن با عصر آزادیخواهى است، که تحت عبارت «قرن بى تفاوتى نسبتبه هرگونه حقیقت» آورده شده است. دوران چهارم، عصر «دانش عقلانى» است که تنها خطوط کلى آن ارائه شده است. و در «سخنانى با ملت آلمان» فاصلهگیرى از وجدان مرجعیتبحثشده و تاریخ به عنوان تاریخ امور واقع از تاریخ آگاهى تفکیک گردیده است. نکته دیگر اینکه در این کتاب وظیفه فردى به عنوان معیار و منبع توضیح رفتار انسان بر اساس اصول آزادى و عقل موجود استدلال گردیده عنصر ملى با رشد آگاهى مرتبط دانسته شده است.
اگر درستباشد که اروپا سه انقلاب در تفکر را پشتسر گذاشته است (انقلاب فکرى افلاتون، کانت و هگل) آنگاه این نیز حقیقت دارد که فیشته فراهم آورنده زمینه انقلاب فکرى هگل بوده است; صرف نظر از اینکه آیا هگل تشریک مساعى او را به درستى ارزیابى کرده استیا خیر. چون هگل حتى لایب نیتس را نیز آنچنان که باید و شاید استادانه ارزیابى نکرده است. طبیعى است که هر متفکرى جاى خاص خود را در تاریخ مىیابد و انقلاب فکرى و علمى از تاریخ به کژ راه نمىرود بلکه آن را به جلو سوق مىدهد. در غایت امر اصالت متفکر شرط است; او موظف نیست که دستاوردهاى پیش از خود را همه جانبه ارزیابى و تصدیق کند; زیرا خود مظهر بى واسطه آنهاست.
شلینگ
فریدریش ویلهلم یوزف شلینگ (1885 - 1775) از مفهوم لایب نیتسى جوهر عزیمت کرد، دال بر اینکه انسان و ارگانیسم طبیعى در اساس و کل یکى است; از نظر ساختارى یکساناند، چونکه ارگانیسم انسانى «من» نیز در جسمیتبدن زندگى مىکند; زندگى آن، موجودیت ارگانیک دارد.
شلینگ از کمبود فلسفه کانت نیز، که در نقادى عقل محض فقط چیزها و پدیدههاى طبیعى را در نظر داشت و موافق نظریه علوم تجربى تنها کمیتهاى قابل تقسیم را که در مکان و زمان تعین پذیرند، تایید مىکرد اطلاع داشت; شلینگ به پاى تدوین نظریه خود طبیعت (فلسفه طبیعت) رفت. کانت در نقادى نیروى قضاوت با توجه به نوشتههاى روسو ارگانیسمهاى طبیعت را به حساب آورد; ولى آنهارا نه به عنوان راهنماى شناخت نظرى بلکه غایتها و جاذبههاى معطوف به عمل دانست. در حالى که شلینگ ناموفقیت کانت را از لحاظ نظرى در امر طبیعت چنین استدلال مىکرد که چیزى همچون غایتهاى طبیعتبراى انسان «در عینیت وجود ندارد»; زیرا در نظر کانت، وجود داشتن به معناى این بود که بتوان آن را در نظریات تجریدى مکانى و زمانى نشان داد. (آنچنان که در علوم تجربى امکان پذیر مىباشد); یعنى باید بتوان آن را همچون پدیده محسوس اثبات کرد. بنا به عقیده کانت ارگانیسمهاى طبیعت که غایتمند مىنمایند، تنها موضوع قضاوت زیبا شناختى (حسى) هستند. به نظر او طبیعتبه طور کلى بایستى طبق قواعد فاهمه عمل کند; و این همان نظریه رسمى علوم طبیعى در دوران جدید است.
شلینگ در این راستا به این نتیجه رسید: اگر درست است که پدیدههاى طبیعت از نظر علوم طبیعى براستى حاصل عملکردهاى فهمانى «من»اند، در آن صورت چرا نباید ارگانیسمهاى موجود در طبیعت نیز به همین گونه شکل بگیرند؟ شلینگ مفهوم «ساخت طبیعت»، (Construction) را جایگزین مفهوم [Constitution ] (تشکیل، وضعیت...) کانت قرار داد. این جایگزینى دلایتى بر فلسفه طبیعتبود که از لحاظ نظرى نیز موجه و قابل درک بود.
حرکت فکرى شلینگ روشن است: او با عزیمت از برابرى (همسانى) ساختارى اصولى و اولیه انسان و ارگانیسم طبیعى، همانند لایب نیتس، عملکردهاى آفرینندگى «من» استعلایى را به سوى زمین سرازیر کرد و به عملکردهاى سازمان دهنده کالبد (پیکر) طبیعى گسترش داد. بدین گونه مساله «من» استعلایى فلسفه کانتبه سؤال هستى شناختى گسترش پیدا کرد; یعنى «من» مجرد به «من» از نظر بدنى موجودیت مشخص یافته، تبدیل گردید. شلینگ تمام قابلیتهایى را که فیشته در «من» بنیادى مىدید، اقتباس کرد و کالبد طبیعى را به مثابه طبیعت طبیعت زا، (Natura naturans) درک مىکرد; خلاقیت واقعى، تولیدات (فراوردهها)، پدیدهها را به عنوان طبیعت طبیعتشده، (Natura naturata) مىفهمید; او معتقد بود که آگاهى انسان متضمن این نکات است زیرا روشن است که آگاهى بر فراسوى اختلاف ذهن و عین بنا یافته است. حاصل اینکه هر گونه دانندگى - گویى - به دو قطب تقسیم مىشود...، که متقابلا شرط یکدیگرند و یکى دیگرى را ایجاب مىکند; از اینرو فرض است که یکدیگر را در همه علوم متقابلا پیدا کنند; باید دو دانش اساسى (پایه) وجود داشته باشد;
نمىتوان از یک قطب عزیمت کرد و به طرف قطب دیگر نرفت. بنابراین، گرایش ناگزیر تمام علوم طبیعى آن است که از «پهنه طبیعتبه ساحت عقل ره سپارند». و یقینا همین (و نه چیز دیگر) است که اساس کوشش مبتنى بر حمل تئورى به عالم پدیدههاى طبیعت، بوده است. موضوع تکاپو براى «حرکت از طبیعتبه قلمروى تعقل (هوشمندى) امرى است که پیشرفت علوم طبیعى قرن ما آن را تایید کرده است; البته بى آنکه این علوم با مفهوم ارگانیسم کار کرده باشند. ضمنا این امرى است که فلسفه طبیعتبه آن مىپردازد. شلینگ گامهاى مهمى در این مسیر برداشت.
واقعیت این است که بدون فلسفه طبیعت نمىتوان خلائى را که پیوسته بین پیشرفت علوم طبیعى و کمبود تحول انسانى فراختر مىشود، مهار کرد; بنابراین، حفظ محیط زیست در کره زمین بستگى دارد بر اینکه تا چه اندازه دستاوردها و پیش بینیهاى فلسفه طبیعت که از زمان لایب نیتس، شلینگ و هگل در این باره تشریک مساعى داشتهاند، تمایز بعدى بیابند تا بلکه دانش طبیعى از قید آموزههاى جادویى آزاد گردد.
تنها آن زمان که پیوندهاى ساختى انسان و طبیعت را درک کنیم، پیوندهایى که در این زمان روز به روز نسبتبه آنها بیگانهتر و از آنها دورتر مىشویم، مىتوان از وضعیت اسفناک کنونى که سلامت محیط زیست را تنها از خاستگاه پراگماتیستى در نظر مىگیرند، رهایى یافت.نقطه عزیمتشلینگ این بود که «طبیعتخود از خویش تعین یافته» است. دانش طبیعى از طبیعتى آبشخور دارد که انسان باید به آن تعین دهد; حال آنکه این تفکیک باعثبروز پیامدهاى زیست محیطى و زیانبار مىگردد. اساس درک پیوند انسان با طبیعت را لایب نیتس با اصل نوین فردى کردن مطرح کرد. اگر درست است که هر فرد، هر موجود زنده بر پایه اختلاف درونى تعین یافته، پس مبناى رشد و پویایى آن نیز همان است. یک گام دیگر درک این مطلب را آسان مىکند. دکارت در مقام فیزیکدان گفت:
«ماده و حرکتبه من بدهید، من برایتان جهان هستى مىسازم».
فیلسوف استعلایى مىگوید:
«طبیعتسرشار از کنش متضاد به من دهید، چنان که یک کنش آن به لایتناهى بگرود، دیگرى به کیفیتى باشد که در لایتناهیت مشاهده گردد، من از آن هوش، با تمام نظام تصورات آن پدید مىآورم» (5)
این نشانگر آن است که مفهوم فلسفه استعلایى، توسعه پس از کانتیافته است، و معناى فیشتهاى به خود گرفته است. فیشته که در «آموزه دانش» از کنش اولیه و از ضد کنش سخن گفته و مىگوید دومى اولى را محدود مىکند، منظور تکاپو و ضد تکاپو است. بر همین پایه است که شلینگ از «طبیعت کنشهاى متضاد» (6) سخن مىگوید. این حکم در باره تضاد، به حرکت طبیعت و به آن چیزى که تشکلش از تعین یابى خود آن است منجر شده و در نهایتبه خود سامانى آن منتهى مىشود. اندیشه در معضل متضاد هر کنش و هر رویدادن را فیشته پیش آورد. او در مقدمه دوم بر «آموزه علم» (1797) در تشکیل هستى و رویدادن، به طور کلى و در اساس مىگوید:
«دلیل (علت) همواره در بیرون مدلول (معلول) وجود دارد، یعنى در تضاد با آن است. و در ادامه: یک مسیر، مسیر نیست ...» (7)
فیشته با این جمله، که مىتوان آن را یک اصل دانست، با کیفیتى از کانت فرا رفت; از دوئیتها (انتىنومىها)ى فکرى به دیالکتیک هستى یعنى به واقعیت جهش کرد; این نقطه نظر که رویدادن نامتناهى در قید (متضمن) تضاد است، اندیشهاى بود که پایه دیالکتیک پس از کانتى را تشکیل داد. این اندیشه در فلسفه شلینگ صورت تز «دوگانگى ذاتى طبیعت» به خود گرفته و یا به صورت «دوگانه شدن اولیه» دیده مىشود; بنابراین، شلینگ در محدوده فلسفه استعلایى باقى ماند; زیرا او نیز مانند لایب نیتس، ارگانیسمهاى طبیعت را همانند از خود آگاه شدن انسان درک کرد; البته از آن فراتر رفت، چونکه خود تعین یابى طبیعت را انکار نکرد و مهم آن نیست که این دو قطب، قطبهاى متضاد طبیعت که به آن پویایى مىبخشند، «نیروهاى واگرا و همگرا» خوانده مىشوند یا آنچنان که گوته مىگوید «دیاستولا» و «سیستولا»; تعیین کننده حرکت نفسا متضاد و در خود غیریت دار در هر موجود (چیز) زنده است. این همزمانگى و ساختار ذاتا متضاد زندگى آن چیزى است که بعدا نام دیالکتیک طبیعتبه خود گرفت. و طبیعى است که منطق صورى در کیفیتى نیست که این دوگانگى دیالکتیکى پویا را درک و منعکس کند. شایان توجه است که فیشته و شلینگ در این مورد با توضیح عقلانى سخن گفتند; زیرا مفهوم سنتى که در اصل امتناع ضدین (اصل تضاد) درج است، براى تبیین دوگانگى پویاى دیالکتیکى نارساست. بدیهى است که این دیالکتیک بین آگاهى معمولى انسان، تفاوت ذهن و عین، و بین خود واقف شوندگى روان حکم مىکند. در مورد خود آگاه شوندگى چنین است که همواره مىتوان آن را در وساطتبین محرکهاى آگاهانه و ناآگاهانه یافت. و این دو حوزه با یکدیگر نسبت تضاد دارند.
طبیعت، موضوعها و پدیدههاى خود را همانند انسان به وجود مىآورد; با این تفاوت که طبیعت نمىتواند این فرایند نامتناهى را آگاهانه متوقف کند. خود سازمان یافتگى طبیعت - تا آنجا که ما آگاهى داریم - نمىتواند به دستخود و خود خواسته گسسته شود; این انسان است که این گسست را بر او وارد مىآورد; البته این دخالت تاکنون با برنامه ریزى انسانى، توام با «کنش مطلق» و ساختار مطلق بوده است که ضمنا از آن فرا روى مىکرده ... و زیر و رو نیز مىشده است، این امر مساله روح است که شلینگ آن را به صورت «سنتز مطلق» (8) توصیف مىکند; او روح را «جزیرهاى سرمدى» مىداند «...که هیچگاه نمىتوان به آن راه یافت، اگر انسان از ماده عزیمت کند، دور نزند و جهش پیش نگیرد» (9) .و این جهش کلا با نقطه نظر دیگرى از آگاهى انجام مىگیرد، با نقطه نظرى که فلسفه آن را اتخاذ مىکند و در تضاد با آن نقطه نظر آگاهى است که علوم طبیعى نسبتبه خود طبیعت دارند، این راهى است از دوگانگى «من» و آگاهى به دوگانگى ارگانیسم طبیعى، به دوگانگى که مفهوم فلسفه استعلایى شلینگ را به عنوان فلسفه طبیعتبنا مىکند.
هگل
گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (1831 - 1770) یکى از فیلسوفان معروف بعد از انقلاب کبیر فرانسه است; او بود که به پاى اصلاح فلسفه غرب رفت; در حالى که بسیارى عکس آن را باور دارند. فلسفه او معرف متمایزترین چرخش تکاملى فلسفه پس از کانتى بوده و درخشانترین تکامل تئورى فلسفى اروپایى است. اگر بتوان کانت را پایان بخش تفکر فلسفى عصر جدید به شمار آورد، هگل آغازگر و اساس فلسفه پس از این عصر است; چرا که، این فیلسوف بود که اتکاء (دوام) غرب بر «من» را لغو کرد و به فلسفه اعتلا بخشید; علاوه بر آن، به بررسى تجربههاى انسانى عالم فراسوى اروپا پرداخت; یعنى به بررسى زمینهها، نیازمندیها، کار انسانى و به همراه آن و وراى آنها به تجربههاى روح ...، به تجربه امر مطلق. پس از هراکلیتوس او بود که دیالکتیک و تضاد رویدادها را کشف و تدوین کرد و پس از آنکه سقراط و افلاتون دیالکتیک رشد آگاهى را مطرح کردند و کانت دیالکتیک دوئیت (انتى نومى) مسایل هستى را پیش آورد، هگل با تکیه استوار به عقلانیت عام، مبناى عقلانیت را در دیالکتیک خود واقعیت کشف کرد; به این معنا که ساختار درونى انسان و جهان و طبیعت همه دستخوش تغییر و تحول هستند; پس باید آنها را دیالکتیکى درک کرد. عقل (در تضاد با فاهمه)، آگاهى و خویش - آگاهى، بدین وسیله از جنبه سلبى وجودى خود توضیح داده مىشوند و ایجابیت آنها را تنها از موضع نتیجه مىتوان مشاهده کرد.
شهرت هگل در سرزمین مادرى او زیاد دوام نیافت، دیرى نگذشت که مقام پرآوازه اروپایى و شهرت ملى او به چالش کیرکهگورها، فویرباخها و نیتچهها گرفته شد، حتى او را به سخره گرفتند. این ناروایى و رسوایى به سبب جنبههاى وسیع بد خود، زمینه تامین اعتماد خاص در میان آلمانها نشد، به ویژه زمانى که کوشیدند فلسفه هگل را مسؤول «رشد ناآرامى» آلمانها بدانند. «ملتشاعران و متفکران» (10) ،پروفسورها، دانشمندان علوم طبیعت، پزشکان و کشیشها در قبال آن سکوت کردند. دانشمندان علوم تحصلى مانند منطق و فلسفه تحلیلى به جاى مطالعه آثار هگل، نظریات او را از صافى ذهن دیگران مىشناختند. دست چپیها و دست راستیها تنها کلیشهاى از نظریات او را در ذهن داشتند. کسانى (ادورنو) در بارهاش از «تزویر» قلم سودند، از ایدئولوژى اربابیت و از به عرش اعلى رساندن دولت داد سخن دادند. کلیشه و پیشداورى را شاید بتوان رد کرد; ولى توجیهات را نمىتوان به تنهایى با استدلال تصحیح کرد. خصلتخلاف عرف و پیچیده تفکر هگلى بسیارى از ما را در شاگردى نگهداشت. آنان که به راز و رمز تفکر وى پى بردند، تنها به بررسى و تجربه شخصى متکى بودند; تجربه و بررسى که ضمنا به مسایلى بستگى داشت که زندگى و تاریخ در پیشاروى آنها نهاده بود.
ما در اینجا صرفا به منظور آشنایى به بیان کشفهاى خود و «تجربههاى آگاهى» فلسفه هگل مىپردازیم تا شاید خود خوانندگان به بررسى شروفتر آن علاقه یافته و افق دید خود را در این رهگذر گسترش دهند.
هگل تفکر فلسفى خود را با اطلاع از «آموزه دانش» فیشته آغاز کرد، و مىخواست که علم را از نظر سیستمى از نو پایهگذارى کند. از همین رو «پدیدار شناسى روح» را به عنوان نخستین بخش آن در اصلى تحت عنوان «دانش تجربه آگاهى» منتشر کرد. و معنایش آن بود که خود آگاهى باید در مقابل فلسفه و علم واقعى با تجربههاى خودى پیش آید، چه اگر بناست که در باب تاریخ، شناخت، منطق، حقوق یا طبیعتبررسى فلسفى صورت گیرد، همواره ضمن تجربه به نوعى رویداد، این امر، بودن، ایده، به چیزى از لحاظ طبیعى بى واسطه برمىخوریم که «در بستر آن» یک اصل نو وجود دارد که تا آن زمان در عمل چندان شناخته نشده است; اصلى که صرف نظر از استثناهاى اندک و نادر، در علوم تجربى تنها تحت عنوان واژه حساسیت آور شهرت یافته است. منظور از آن، عنصر پوینده و دیالکتیکى است که در تفکر منطقى نیز اساسى است. به همین سبب نیز هگل به منطق عنوان ساده «منطق» نداده، بلکه از «علم منطق» سخن مىگوید. بر این اساس است که به عقیده وى تمام فلسفه و دانش باید نوسازى گردد.
براى این منظور هگل واژه نو انتخاب مىکند. این کار زمینه و بهانهاى براى خلاف عرفى، سوء تفاهم و گاهى حتى تمسخر مىگردد. همانگونه که فیشته براى تبیین اصل هستى شناختى جهانى خود واژه «من» را برگزید و با تفاوت معنا به کار برد، هگل به اصل دیالکتیکى جهانى خود نام مفهوم، (Begrif) داد. این واژه مفهوم به معناى متداول و سنتى آن نبود; و نیز مراد از آن مفهوم کلى (صورت عقلى) و جنس در منطق نبود، بلکه منظور وى از این بیان ساختار زندگى و تاریخ، که تکامل مىیابد و ویژگى بخش است مىباشد; در حقیقت ایده (فکرت) است که در زندگى و تاریخ دخیل است و تاثیر مىبخشد; به سخن دیگر، یک کلیت که مىتوان به آن نام انضمامى (کنکرت) داد و بنابهاین خاصیت آن که تضادها را همچنانکه مىشکافد، آنها را پیوند مىدهد. واژه «مفهوم» به معناى هگلى مفهوم رشد کنندگى و تکامل یابندگى است; به معناى ساختارى تکاملى که ناظر بر هر گونه تحول است; اصلى که هر چیز به موجب آن رشد مىکند; به هستى مىگراید و نیست مىشود.
اگر نظر لایب نیتس در باب جوهرهاى فردى، که تداعیگر نامعین مفهوم ارسطویى «انتلخى»، است درستباشد، در آن صورت مىتوان گفت که هگل به این جوهرهاى سنتى، جهتیابى و پویایى بخشید; به عبارت دیگر، متافیزیک قرون وسطى که از فلسفه افلاتون و ارسطو مایه گرفته بود، متافیزیک وجود بود; متافیزیک نو هگلى، متافیزیک کنش (رویدادن) است. و این دستاورد را فلسفه، مدیون هگل است.
معضل بستگى یا وساطت میان ایدهها و پدیدههاى محسوس امرى بود که از زمان افلاتون حل ناشده باقى مانده بود. همچنین این مشکل در فلسفه دکارت و کانت نیز پا برجا بود; اما تفکر هگلى بنیاد فلسفهاى شد که بر اساس آن همه چیز در وساطت است: وساطت میان ایده و پدیده، بین فاهمه و طبیعت، بین انسان و تاریخ، میان دانندگى و ایمان، بین چیزهاى متناهى و مطلق نامتناهى; البته این وساطت در واقعیتهاى زمینى انجامپذیر مىگردد، یعنى در عالم ناسوت. دومین دستاورد فلسفه هگل این نکته معتبر است که تجلى داشتن ساختار امر مطلق در زمان، مانع فرازمان و سرمدى بودن قدرت آن نیست.
این نکتهاى است که مىتوان گفت در آن فلسفه نو با خاستگاه اعتقادى مسیحیت و جهان بینى دینى در تعارض مىنماید; یعنى خدا یا امر مطلق همه توان نیست; این نکتهاى بود که لایب نیتس آن را مطرح کرد; زیرا در فلسفه او امر مطلق تابع قوانین عقل مىگردد; امر مطلق به صورت تجلى عقل محقق مىشود; عقل که با غایتهاى خود از حد و مرز فاهمه انسانى فرا مىرود. در این مختلف شدن عقل از مقاصد و هدفهاى آگاهانه فاهمه انسانى، سلبیت عقل، حجتى (اثباتى) بر وجود روح است; یعنى به وساطت (وسیله) آن، غایتبه نتیجه تبدیل مىگردد; یعنى به حاصل (پیامد) رفتار انسانى. همه توانى عقل در این حد است، و تنها در این رابطه مىتوان از عقل به مثابه روح سخن گفت; اما نتیجه این است که خدا یا امر مطلق را هرگز نمىتوان به عنوان شخص درک کرد. لایب نیتس هم در تاملات خود به این نکته رسید.
ممکن است این امر بر کسانى که همواره در اتکا به یک نیروى مطلق و قاهر احساس آرامش مىکنند، ملالآور باشد; اما باید گفت که فلسفه آلمان از کانت تا هگل این مساله را در قلمرو اخلاق متعادل کرده است.
در فلسفه کانت مفهوم تکلیف (وظیفه) در بستر تئورى اخلاق است; ولى در فلسفه هگل این تکلیف جاى خود را به مفهوم مسؤولیتشخصى که منتج از خویش - آگاهى است مىدهد. این نکته وقتى خوب درک مىگردد که به اختلاف دیگر هگل با کانت توجه شود: در فلسفه کانت، «من» عهدهدار وساطتبین امر متناهى و نامتناهى است; ولى در نزد هگل، اصل از نظر درونى دیالکتیکى «من بودگى»، اصل ارگانیسم و روح است که ناظر بر این وساطتیافتن است. «من» همواره وساطتگر است; به هر طریق که باشد. البته «من» به تعین کانتى به آگاهى رسوخ نمىکند; در تفکر هگلى رسوخ آن به آگاهى منانگى به مثابه اصل کلى زندگى است که انسان با هر موجود دیگر زنده برقرار مىکند. این سومین دستاورد فلسفه هگل است.
گفتنى است که چهارمین نوآورى فلسفه هگل با همین نکته ذکر شده مناسبت پیدا مىکند: منظور انسان شناسى طرح شده در «پدیدار شناسى روح» است. این اثر که در اصل به عنوان بخشى از یک سیستم در نظر گرفته شده بود، مدتها مقام آن به عنوان پدیده شناسى روح در سیستم فلسفى هگل موضوع بحثبود. هگل نیز خود در زمانهاى بعد با این مساله مواجه شد; اما با توجه به انقلابى که در تفکر پدید آورده بود، بناى سیستم مساله عمده نبود. پرسشى که پیش مىآید، این است که چه چیز نو و جاذبه انگیز در انسان شناسى مندرج در پدیدار شناسى روح است؟ نو بودن آن در طرح سؤالهاى تعیین کنندهاى است که براى انسان معما گونه مانده است; راههایى که در این رهگذر پیشنهاد مىشود، بر ترکیب کهنه با نو، گذشته با مدرن است. انسان شناسى مندرج در «پدیدار شناسى روح» این دو جنبه را همبسته دیده است - منطق را با زندگى، تاریخ را با جامعه، ایده حقوق (حق) را با اراده آگاه یا ناآگاه براى آزادى، دانش طبیعى را با فلسفه، ایمان را با دانندگى، سرشت آدمى را با امر مطلق; سرانجام نقش کار را در آگاه و اجتماعى شدن انسان برجسته کرده است. این نکات حتى اگر روى کاغذ مىماند، تشریک مساعى بزرگ بود; البته هگل تفکیک اینها را نیز تشریح کرده و نشان مىدهد که انسان باید دست کم نیمى از رشد آگاهى را از سر بگذراند تا به «راه روح» بیفتد، و این تنها طریق رسیدن به «دانندگى راستین» است. مدارج و اشکال این راه براى مثال، در فصل «نیروى فاهمه»، «خدایگان و بنده»، «آگاهى ناخرسند»، «رواقیت»، «شکاکیت»، «روح بیگانه به خود - تربیت»، «مبارزه روشنگرى با خرافه»، «آزادى مطلق و ترور»،... تا «دانندگى مطلق»، که نباید با همهدانى اشتباه شود، بلکه فقط دانندگى واقعى در باره امر مطلق است که از آغاز تا فرجام در جریان است;
درجات مختلف و شکلهاى آگاهى مقولههایى هستند که از نظر تاریخى سیستم شده و در عین حال نقش مؤثر را در رشد فرد دارند; البته ممکن است که در نظم پیشانه معین شدهشان نقض یا خنثى شوند. اینها مقولههایى هستند که با وجود آنها مىتوان جهان هستى و خویش را شناخت و ملکه کرد. عنصر دیالکتیکىشان تنها در طبقهبندى زمانى که معرف شناخت تاریخ است نیست، بلکه، و به ویژه، در آن است که فرد آنها را کما بیش تجربه مىکند; یکى مىگذرد، دیگرى به منزله مرحله نو پیش مىآید. فرد با نخستین تاثرات حسى آغاز مىکند، مدارج شناخت فلسفى را طى مىکند و در امر مطلق به پایان مىرسد; از اینرو مىتوان آنها را مقولههاى ملکه کردن جهان و خود خویشتن نامید که در تاریخ بشرى تکوین یافته و از آن استنتاج شدهاند. برنامه فلسفه استعلایى با آنهاست که به کمال مىرسد.
با توجه به این نکته بود که «روزنکرانتس» در سخنرانى خود (1842) در کونیگزبرگ در مورد فلسفه شلینگ چنین گفت:
«تمام فلسفه او در قیاس با پدیدار شناسى هگل نمىتوانست چیزى جز هموار کردن مسیر براى سیستم فلسفه هگل باشد». (11)
مثالى از مقولههاى فردیت ورز هگل در «خدایگان و برده» دیده مىشود. هیچ انسانى آزاد نیست مگر این که مقوله متضاد زندگى را از سر گذرانده باشد. با اندک تامل در مىیابیم که این مقوله در مورد عشق و زن و شوهرى نیز مصداق دارد. پس هدف از طرح آن نشان دادن کرنش برده و گستاخى خدایگان نبوده، بلکه منظور نشان دادن آزادى خویش - آگاهى انسان است که به هر دو جنبه در خود وقوف دارد.
مقولههاى دیگر کمتر شناخته شدهاند، ولى کم اهمیت نیستند. دست کم به سه مقوله دیگر نظر مىافکنیم: یکى از آنها «مشاهده طبیعت» است که دو قطب دارد: قطب اول، خود طبیعت است و قطب دوم، نظاره خویش - آگاهى (آگاه شدن از طبیعتخویش) است; به این جانب دوم دیالکتیک توجه نشده است. اکنون به مقوله «لذت و ضرورت» نگاه مىکنیم. تاکید هم بر ضرورت تحقق لذت است و هم بر ضرورت (لزوم) این نکته را نه تنها از لحاظ روانشناختى و جامعه شناختى، بلکه از نظر انسان شناختى نیز مىتوان درک کرد; چون وقتى انسان در زندگى طبیعى عزیزى خود خرسند نباشد، در کل نمىتواند مصدر عمل موفقیت آمیز باشد. تحقق این امر در گرو تحقق خویش - آگاهى است. سرانجام به مقوله متضاد «دنیاى اخلاقى» نظر مىافکنیم: مساله آن «قانون انسانى و خدایى، مرد و زن» است. قانون انسانى، قانون محدودیت فاهمه است. فاهمه انسانى است و هگل آن را به عنوان عامل فرابیولوژیک مرد (مردانگى) رده بندى کرده است. طبیعى است که از نظر تجربى، مردان و زنان باید به نسبت مساوى مردمانى که بر خوردار یا فاقد توان فهمیدناند، به حساب آیند. بر عکس، قانون خدایى قانون عقل است که با در نظر گرفتن اختلاف طبیعت و انسان داراى جانب ناآگاهانه و آگاهانه است. این نکته را نمىتوان درباره قابلیت فاهمه گفت. هگل قانون خدایى را به عقل نامتناهى منسوب مىکند که از نظرگاه کلى قدرت آن، مىتواند موجب واهمه گردد; قدرتى که در سلبیتخود ممکن است مصدر بزرگترین تکان (بحران)ها و یا موفقیتهاى عظیم شود. هگل این قانون را به متابیولوژى (فرابیولوژى) زن (زنانگى) نسبت مىدهد. و معنایش آن نیست که مردان از نظر تجربى صاحب عقل نیستند. این دو قانون - انسانى و خدایى - در عین متضاد بودن باید وساطتبیابند تا رفتار انسانى نه فقط ممکن، بلکه واقعى نیز باشد. در صورتى که فاهمه «مردانه» و عقل «زنانه» به مفهوم متابیولوژیک درک شود، به ازاى وحدت این دو که هر انسان در ترکیب روانى و جسمى خود هر دو عنصر جنسیت را داراست، آنگاه خصلت متحول مقوله «لذت و ضرورت» به مثابه نیروى سرکش (انفجارى) دگرگونى انسان شناسى موجود، احساس مىشود. این دو قانون در نهایت دو جنبه قانونى واحدند: قانون عقلانیت عام که با لایب نیتس شروع شد و با فلسفه استعلایى هگل به کمال رسید.
پىنوشتها:
1) "Morfogenese" Konslilution (Viz. das Gedachtnis der Natur, Scheldrake, R. 1990
2) لایب نیتس، گ.و.، مونادولوژى و دیگر نوشتهها، بند 17 - 11.
3) Fichte, J.G, Medicus, Bd. I. S.466
4) Ibid, Bd. III. S.40
5) Schelling, F.W.J., System des transc. Jdealismus, S.94
6) Ibid
7) Ibid. Bd. I. S.446
8) Schelling, F.W.J., System des transcend. Jdealismus, S.263 - 270
9) Ibid. S.96
10) Heer, F., Hegel. 1951
11) Rosenkranz, K., Schelling. Addlen 1969, S.XXIII
تلفیق جهان نو با سیماى نوین روح، به معناى رویگردانى از ایدئالیسم کهن بود; از ایدئالیسم افلاتونى که راه حل را در نشاندن فیلسوفان به جاى فرمانروایان مىجست. در عین حال نوسازى دست زدن به ایدئالیسم نو را که در فلسفه «من استعلایى» کانتبه کمال رسیده بود، به همراه داشت. نگاهى به جریانهاى فکرى سالهاى بین 1800 تا 1831، یعنى از زمان طرح نخستین نظریات فیشته تا مرگ هگل نشان مىدهد که صفت مشخصه آن عصر فراموش نشدنى ، تکوین و تحول آگاهى انسانى است; انقلاب در آگاهى این دوره کوتاه مدت خصلت زمینى به خود گرفت. مسایلى که در این زمان کوتاه از نظر عملى و فکرى مطرح گردید، به سبب سرگرمى اروپا و اروپاییان به معجزه و نوآوریهاى جهان نو که تمدن سنتى اروپا را با بحران مواجه مىکرد، چندان مورد توجه واقع نشد و کمتر کسى به خلاقیت انسانى آن پى برد. در آن زمان افراد معدود توانستند به چشم اندازهایى که این انقلاب فکرى نوید مىداد، پى ببرند; هاینریش هاینه و برخى هگلیهاى جوان از جمله آنها بودند.
یکى از علل کم توجهى به اهمیت دورانساز آنچه در تکوین چرخشى در کار بود، آوازه دگرگونى کوپرنیکى بود که در پیرامون آثار کانتشایع گردیده بود. آنچه در انتقادهاى سهگانه کانت - به رغم تیرگى و ابهام آنها - به چشم مىخورد، «من» بود; منى که از همه چیز فراتر رفته و عزم آن کرده بود که میانجیگر متناهى و نامتناهى شود. در برابر این تیرگى و ابهام، افکار پیچیده دیگرى نشو و نما مىگرفتخصوصیتبارز آن نه تنها نیروى فکرى بلکه ضمنا به کار گرفتن نیروى طبیعتبه عنوان ویژگى انسانى بود; نیرویى که راه را بر آنهایى مىگشود که فقط با سر (اندیشه) به راه فلسفه نمىرفتند، بلکه از اراده و تپش دل نیز بهره مىگرفتند.
ایدئالیسم فلسفه کلاسیک آلمان، ایدئالیسم آستانه عصر جدید است; ایدئالیسمى که بر خلاف نوع افلاتونى آن، ایدئالیسم «من» انسانى است; ایدئالیسمى که با مقولههاى عقل سلیم (تکنولوژى) خود، جهان هستى را از بطن خود نمىزایاند، با این همه تنها اوست که به عنوان یگانه عامل شناخت، آن را شکل مىدهد. این فلسفه انسان شناختى را فیشته، شلینگ و هگل پروراندند. نزدیک به یکصد و هشتاد سال از آخرین پرداخت این فلسفه گذشته است، عناصر انقلابى آن فراموش شده است; مىتوان گفت که جز افرادى چند، کمتر کسى آن را به درستى درک کرده (بوده) است.
نخستین نشانهها و برخى مبانى چرخش پس از کانتى، براى اولین بار در فلسفه لایب نیتس تکوین یافت. گوتفرید ویلهلم لایب نیتس (1716-1646) بزرگترین اندیشمند گذار از قرون وسطى به عصر جدید بود; او بود که به کلیت (عام) مایه فلسفى داد، بىآنکه محافل فکرى اهمیت او و فلسفهاش را به حساب آورد. عمدتا نامى از او و از مناد شناسى وى به جاى مانده است. این متفکر که در زمان ما کمابیش گمنام است، در روزگار خود در سراسر اروپا، از پاریس تا لندن، از برلین تا پتروگراد، شهرت آموزگارى و سفیرى داشت; او هم صحبتشاهزادگان، شهبانوان و قیصرها بود. فلسفه سرگرمى اوقات فراغت او بود. زبانى که او در نوشتههایش به کار گرفته آنچنان روان و ساده است که نسل تجرید اندیش بعدى، او را جدى نگرفت; چون در آلمان رسم بر آن بود که فیلسوف، سخنى سنگین، تیره و تجریدى داشته باشد تا بتوان او را به جد گرفت.
لایب نیتس متفکرى بود که یاراى تلفیق باور کهن و افق دانندگى نوین را در خود یافت و بدین ترتیب دو گانه بینى دکارتى و پراگماتیسم تجربى لاک را پشتسر گذاشت. روشى که در این رهگذر پیش گرفت کاملا نو و عبارت بود از اخذ مطلب از راسیونالیسم (عقلگرایى) رایج در زمان، عقلانیتى که راه نسبیت دادن به نظرگاههاى صرفا تجربى آگاهى انسان را هموار مىکند. آنچه لایب نیتس در باب آگاهى به میان آورد به پیشرفت نظریه گسترده علوم، در مقایسه با آنچه تا آن زمان مرسوم بود، کمک کرد; او بود که اصل روح را به مثابه سرچشمه عقلانیت مطرح کرد و آن را مبدا بررسى جهان واقع قرار داد. در این مورد او بر کانت - پیش از کانت - از کنار نقادى شناخت گذشت و تاریخ فلسفه این نکته را بعدا مطرح کرد. لایب نیتس معتقد بود که هر گونه عقلانیت از نیروى توامان فردى و طبیعتسرچشمه مىگیرد; «من» انسانى در این امر اهمیتخاص دارد، بى آنکه کلیت داشته باشد.
دگرگونیهاى بى پایان طبیعت و تاریخ انسانى زاییده نیروهاى فرد و جوهرها است (در اینها و از اینهاست); این نیروها از لحاظ صورى ساختارهاى یکسان دارند; تنها چیزى که آنها را متمایز مىکند، محتوا و اطلاعاتشان است. در طبیعت آلى، در پهنه تاریخ و در قلمروى شناخت، پیشرفتبر اساس ساختارى واحد جریان دارد. از اینرو همواره علتى در میان است که بر اساس آن چیزى درست اینچنین و نه آنچنان تحول مىیابد. اطلاعات، انگیزه و اندیشه به نیروى خود رشد مىکند، اما به گونهاى که آنچه در دست تقوم است همواره رشد مىکند و به رویداد فرا مىرود و بار دیگر از آن رویدادى نو و دیگر پدید مىآید. اگر درست که هر تقوم یا رویش به چیزى مىگراید، پس این امر براى تفکر انسان نیز صادق است; مایه آن همواره در چیز اندیشه شده مىباشد، که از آن اندیشه بعدى پدید مىآید. این فرایند در انسان، فرایند آگاه شدن نام دارد، چونکه اندیشه از فرایند گسترندگى رویش خود حاصل مىشود تا به هیات واضح و معین برسد، انسان به آن آگاهى مىیابد و سپس به اندیشه مىگیرد و بازپردازى مىکند. بدین گونه فرایندهاى تاریخى دامنهدار در غایتخود مشخص شده و به آگاهى در مىآیند. همین نکته را در مورد رویدادهاى طبیعى هم مىتوان گفت; به این معنا که نتیجه آنها به شکلهاى کاملا معین مىرسد.
از این نکات کلى مىتوان چنین نتیجه گرفت: در عالم طبیعت هر چیز تک در ارتباط با تک دیگرى است; خلا بدون خصلت پویا وجود ندارد، و فضایى (منفذ) که از زنجیره عام روابط برکنار باشد، منتفى است. از همین رو به این رشته عام پیوستگیها ساختار نام مىدهیم.
اصل علیت داراى اعتبار مطلق است; این قانون از لحاظ هستى شناسى در گذار از رویدادن به پیشامد و همینطور از اندیشه به امر اندیشیده تجلى پیدا مىکند، ساختار ساده رویش به رخداد هستى شناختى، بروز پدیدهها و هیاتها را نیز مىتوان آگاه شدن نامید و این امرى است که شلینگ به آن «در آمیزگى» یا «بهم سرشتگى» نام مىدهد; بى آنکه هنوز آگاهى انسانى (1) باشد. انسان در تفاوت با موجودات صرف طبیعى، برخوردار از ساختار دوگانه (مضاعف) پویا یا به زبان ساده آگاهى دوگانه است: یکى ساختار وجودى (انتیک) از نظر انگیزه مرتبط خویش - رشد و تکامل سلولها و اندام (ارگان)ها. دیگرى رشد کمابیش نامتعین حس کردن به احساس مشخص. با اینکه تمام آن نا آگاهانه صورت مىگیرد ولى تنها بر ساختار اساسى آگاهى طبیعى (وجودى) مبتنى است. از سوى دیگر، انسان در تفاوت با گیاهان و حیوانات مىتواند از این فرایند نا آگاهانه جارى (از فرایند این آگاهى طبیعى) آگاه گردد; مىتواند بخشى یا مرحلهاى از آن فرایند اولیه را آگاهانه کند. این فرایند دوم، که در آن پیشامد روى داده و روند، جریان و ثبات یافته و دریافت گردیده است، فرایند خویش - آگاهى است. خویش - آگاهى یافتن انسان در گرو ساختار دوگانه اوست: اولى ساختار مرتبط زندگس است (آگاهى طبیعى). دومى، فرایندى گسسته است که با فرایند آگاهى طبیعى ارتباط نامستمر دارد; در واقع آن چیزى (ارتباطى) است که عنوان تفکر منطقى (دیسکورسیو) گرفته است. این فرایند دوم همواره به مثابه خویش - آگاهى یافتن عمل مىکند.
این واقعیت که آدمى موجود دوگانه، طبیعت و تفکر است (شلینگ به آن نام مضاعف داده است) چنانکه لایب نیتس گفته است در اختلاف درونى آگاهى انسان ریشه دارد. این «اصل درونى» (کثرت در یگانه) با آنکه در تمام موجودات یافت مىشود (2) ،در انسان سرچشمه فردیت است. در قرون وسطى فردیت انسان را به ازاى صرفا شکل بدنى او توجیه مىکردند; و این در حالى است که لایب نیتس اختلاف درونى را مطرح کرد. حیوانات یکدیگر را تفکیک مىکنند و تمییز مىدهند; طبعا انسان نیز چنین است، فکرى که از من مىتراود از آنچه دیگران مىاندیشند، متمایز است; اما تنها انسان - تا آنجا که مىدانیم - است که مىتواند خود را از خویشتن متمایز کند; مىتواند وحدت تفکر خود را از کثرت محتواها و نتایج آن تفکیک کند. یا برعکس، وحدت ایدهها را از کثرت پدیدههاى آنها باز شناسد; بنابراین، فرایند اختلاف درونى است که نه تنها تمایز از غیر را میسر مىکند، بلکه قابلیت تمایز خود از خویشتن را ممکن مىسازد، چیزى که به انسان فردیت و شخصیت مىبخشد. تنها انسان است که مىتواند بتدریج از وحدت با رویش طبیعى خود فاصله بگیرد و از غریزههاى طبیعى به رویش خود به شیوه بود نظرات و افکار خود، آگاهى بیابد.
بر این اساس، لایب نیتس در مقایسه با قرون وسطى، اصل نوین فردیت را کشف کرد. که این خود پیشرفتبزرگى بود. اما نسبتبه اینکه توجه کافى به این دستاورد نشده است، نمىتوان به آن بالید; در واقع به چیزى کم توجهى شده که اساس منزلت انسانى است، یعنى برابرى حقوق انسانى. روشن است که به موجب این اصل تمام انسانها از ساختار صورى آگاهى همسان برخوردار هستند، که البته از لحاظ تاریخى و فرهنگى به ازاى محتواهاى مشروط آگاهى خود متمایز هستند. این نکته را نیز باید افزود که محرکها و اندیشههاى رشد و پیشرفتبشریت که اهمیت اساسى دارند، تنها از اقلیت ناچیز افراد سرچشمه مىگیرد.
بنا به گفته لایب نیتس در اساس طبیعت و قانون آن است که انسان را بر مىانگیزد، بى آنکه او را مجبور کند و تفاوت میان انگیزه و بر انگیخته شدن آن چیزى است که شالوده بازتاب و آزادى را تشکیل مىدهد. ساخت پویاى جهان از آگاهى طبیعى به خویش آگاهى انسان، ضامن پیشرفت هوش است (حداقل در اصول). لایب نیتس نسبتبه پیشرفت هوشمند جهان، خوش بین بود و این خوش بینى عمدتا بر دو اصل مبتنى بود: یکى اصل علیت (دلیل) که ضامن پیوستگى معنایى جهان است; دیگرى اصل فردیت که به موجب آن هر فرد انسانى از امکان کافى آزادى برخوردار است. آنچه در نوشتههاى لایب نیتس نمىیابیم، قضیه تضادهاى جهان است. (انتینومى درونى، دیالکتیک و سلبیت). با اینکه در اصل نوین فردیتبخش لایب نیتس پیش آگاهى آن در «اصل درونى» داده شده که متضمن تنش تضادهاست، ولى او خود آن را تشریح نکرد، بلکه فیشته بود که در این راستا گام برداشت.
فیشته
یوهانس گوتلیب فیشته (1814-1762) در فلسفه از دو منبع بهره گرفت: یکى از دریافتهایى که از فلسفه استعلایى کانت داشت، دیگرى از زیستههاى انقلاب فرانسه. وى کوشید این دو را با «جهش حیاتى»، (Elanvital) تلفیق کند; فلسفهاى که اتحاد اقناع اصول با معقولیت است. نقادى شناخت کانت، «من مرکب» را در مقابل جهان پدیدهها قرار داد; پدیدههایى که خود این «من» فراهم آورده بود; البته یک مفهوم میانه، یعنى شىء فى نفسه نیز در مقابل «من» کانت وجود داشت که چیزى درباره آن نمىدانیم و نمىتوان دانست. فیشته نتوانستبا آن کنار بیاید. کانت در تئورى شناختخود روش علوم طبیعى را به بازى گرفته بود که با تجربه مناسبت داشته باشد. تحت این شرایط، تفکر به تصور نظرهایى محدود مىشد که تنها خصلت امکان داشت; اما فیشته در نظر داشت تا به فلسفه «صرفا قابل اندیشه» و به تفکر «امر ناممکن» خاتمه دهد; در نتیجه مىبایستخشکى «من» کانت را به یک اصل خلاق جهانى گسترش مىداد. آنچه را فیشته تحت عنوان «من» گسترش داد، «من» به مفهوم روزینه، یعنى درکى از «من» بود که هر کس آن را به مثابه یک «من»، «من» خود در ذهن دارد، این من فلسفه استعلایى را به هستى شناسى نو، یعنى به دیالکتیکى پویا تبیین کرد که در عین حال بزرگترین سؤ تفاهم و بد فهمى در ادراک را به همراه داشت. فلسفه تا به امروز از این ادراک ناپذیرى سرباز نزده است. تا آن زمان مفهوم استعلایى مبتنى بر مناسبت ذهن و عین بود. در این مورد کار ساده آن بود که از عین پلى به آنچه واقعیت دار است زده شود. این کار تنها با تکوین مفهوم «من» فلسفه استعلایى صورت گرفته بود. به این معنا که خود «من» مىبایستى از بعد حیاتمندى و نافذیت اولیه آن نگریسته شود. آن جنبه یا چیزى که در «من» داراى خصلت نیرو و کنش اولیه بود با مفاهیم موجود قابل تبیین نبود; به این دلیل ساده که بایستى مبین فعالیت مستمر باشد. فیشته در این مورد همانند لایب نیتس در مورد منادها، جوهرهاى فردى او رفتار کرد. نتیجه اینکه اصل بنیادى فیشته که به وسیله آن مىخواست فلسفه استعلایى را به فرجام رسانده و توجیه کند، «من» نام گرفت. مىتوان گفت این غم انگیزترین گزینش لغت از نظر عرف زبانى بود; چه، «من» به معناى هر کس و در عین حال هیچکس است. از زمان کانت، «من» تداعى کننده هوش (مغز، فکر) بوده است; ولى فیشته، دل را هم به آن افزود - اندیشه ورى و جسم (احساس) توامان. براى آنکه قوانین جهان واقع را به جاى آورد به تدوین مبادى علم نو - «آموزه دانش»، (Wissenschaftslehre) پرداخت; در آن به ایدئالیسم روشنگرى نیز توجه داشت که مىخواست جهان را با روشنگرى و تربیت تغییر دهد; اما منظور فیشته توضیح روشنگرى بود که به معناى به فراسوى روشنگرى موجود بود. براى این کار لازم دانست که اساس توضیح خود را به تئورى جدید علم متکى کند. این اساس را در پیش تاریخ «من» پیدا کرد، پیش تاریخى که شلینگ بعدا به آن گذشته استعلایى نام داد; از نظر طبیعى یعنى نیروى فعال روان (پسوخه)، «منانگى» یا به طور کلى روان موجودات زنده، این نیرو عمدتا در کنانندگى محض، در تکاپوى محض وجود دارد; یعنى در آنچه تنظیم شده روى مىدهد. (درشدن)
اما حق این است که در واقعیت زندگى طبیعى هیچگونه رویدادن از نظر ریاضى خطى وجود ندارد; رویدادن و کنانندگى باید داراى ساختار باشد. کنش محض، نهش محض یا کنانندگى - آنچنان که فیشته استدلال مىکند - به مرزى مىانجامد که پس از آن «نه - من» آغاز مىشود که نوعى بیگانگى یا غیریت است. «نه - من» ضمنا آن چیزى است که در قلمرو اخلاق براى وظایف ارائه مصالح مىکند; یعنى بر رفتار و کردار ما حد مىنهد; البته فیشته منظورش تنها این نکته نیست; بلکه در اینجا فیلسوف عالیتخود را نیز در نظر دارد. او مىنویسد:
«یک مسیر ... اصلا مسیر نیست» (3)
بلکه هر مسیر تفکر، کردار و محرک نه تنها به چیزى و هدفى منجر مىشود، بلکه تاثیر بازگشتى نیز دارد; بر «من» موجود زنده اثر مىگذارد. وقتى آگاهى این دو مسیر را توامان دریابد، این همان از خود آگاهى یافتن است; اما چون این مسیر که در خود دوگانه است از یک مبنا تراوش مىیابد، یعنى دلیل یگانه دارد، آنچه بدین گونه استدلال مىشود یعنى اساس مىیابد، مستدلل یا متقین نام دارد.
وقتى فیشته مىنویسد:
«دلیل (اساس) همواره در بیرون (فراسوى) مدلول (اساس یافته) قرار دارد، معنایش آن است که در تضاد با آن است». (4)
این نکته در واقع بیان دیالکتیکى است که پس از کانت کشف شده و داراى بعد هستى شناختى است. این اصل دال بر آن است که من و جهان، تفکر و طبیعت فعالند. آن چیزى که نسبتبه تفکر و رویدادن، بیگانه و غیر باشد، در واقع چیزى جز نتیجه نیست. فیشته این نتیجه را به حکم عقل سلیم، نه - من مىنامد، البته باید گفت منظور فیشته این است که: نه - من، غیر، بیگانه، جهان، حاصل همان «اصل عام» است; اصلى که در تاریخ و همچنین در انسان فعال است.
در «آموزه دانش» سخن صرفا بر سر «نظریه روح عینى» نیست; (اگر چنین بود مشکلى در پیش نبود) زیرا آثار روح انسانى - روح به هر معنى واژه - چیزى است که ساخته و پرداخته دست و فکر انسانى است.آنچه در «آموزه دانش» مطمح نظر است، در واقع یک تئورى ابعاد کیهانى است; تئوریى که ربط ناشیانه و یکجانبه با مفهوم «من» یافته است. غیر عادى بودن و شگفت نمودن این طرز تدوین و بیان از اصالت تفکر فیشته کاسته است; او در واقع متفکرى بود که دیدگاه استعلایى در فلسفه را به فرجام خود رسانده و در تدوین قانونیت دیالکتیک در دوران پیش از هگل سهم ارزندهاى داشته است. او پیش از هگل، مارکس و دانشمندان علوم طبیعى به اندیشه دیالکتیکى رویگردانى از خود (خود - گسستگى) در هر موجود زنده پى برد، و لذا ضرورت بیگانه شوندگى را مطرح کرد. با وجود این کمتر کسى او را درک کرد. به سبب انتخاب نامتناسب واژه «من» که نیروى خلاقه جهانى را به مفهوم «من» منسوب داشت، محتواى هستى شناختى موضوع از نظرها دور ماند. نکته بعدى که بر این سوء تفاهم افزود، این بود که فلسفه مبتنى بر «رفتار فعل» انسانى فیشته را به معنى تحقق یابى اراده انسانى درک کردند و طرز تفکر فیشته را در همخوانى با مطلق گرایى فردى (توتالیتاریسم) سیاسى تعبیر کردند و سرانجام ارتباط رشته سخنرانیهاى او در انسان شناسى، بازسازى علوم تربیتى (1805 / 1804) و نیز «سخنانى با ملت آلمان» (1808 / 1807) را با «آموزه دانش» تلقى نکردند.
فیشته اغلب در گزینش مفهوم براى تبیین نظریات فلسفى خود با دشوارى روبرو بوده است. او مفاهیم موجود را براى افاده منظورهاى کمتر شناخته به کار مىبرد. در کتاب خود «خطوط کلى روزگار کنونى» مىنویسد که مساله ما «مفهوم قرن است که از حیث مفهوم حاصل هیچگونه تجربه نیست». وى در این اثر - دوره - هاى تاریخ بشریت را بر مبناى حرکتهاى تاریخى طرح کرده است. شایان توجه است که در دوران سوم، طبقه بندى خود را «دوره رهایى» نامیده است که یادآور روشنگرى کانت و ارتباط آن با عصر آزادیخواهى است، که تحت عبارت «قرن بى تفاوتى نسبتبه هرگونه حقیقت» آورده شده است. دوران چهارم، عصر «دانش عقلانى» است که تنها خطوط کلى آن ارائه شده است. و در «سخنانى با ملت آلمان» فاصلهگیرى از وجدان مرجعیتبحثشده و تاریخ به عنوان تاریخ امور واقع از تاریخ آگاهى تفکیک گردیده است. نکته دیگر اینکه در این کتاب وظیفه فردى به عنوان معیار و منبع توضیح رفتار انسان بر اساس اصول آزادى و عقل موجود استدلال گردیده عنصر ملى با رشد آگاهى مرتبط دانسته شده است.
اگر درستباشد که اروپا سه انقلاب در تفکر را پشتسر گذاشته است (انقلاب فکرى افلاتون، کانت و هگل) آنگاه این نیز حقیقت دارد که فیشته فراهم آورنده زمینه انقلاب فکرى هگل بوده است; صرف نظر از اینکه آیا هگل تشریک مساعى او را به درستى ارزیابى کرده استیا خیر. چون هگل حتى لایب نیتس را نیز آنچنان که باید و شاید استادانه ارزیابى نکرده است. طبیعى است که هر متفکرى جاى خاص خود را در تاریخ مىیابد و انقلاب فکرى و علمى از تاریخ به کژ راه نمىرود بلکه آن را به جلو سوق مىدهد. در غایت امر اصالت متفکر شرط است; او موظف نیست که دستاوردهاى پیش از خود را همه جانبه ارزیابى و تصدیق کند; زیرا خود مظهر بى واسطه آنهاست.
شلینگ
فریدریش ویلهلم یوزف شلینگ (1885 - 1775) از مفهوم لایب نیتسى جوهر عزیمت کرد، دال بر اینکه انسان و ارگانیسم طبیعى در اساس و کل یکى است; از نظر ساختارى یکساناند، چونکه ارگانیسم انسانى «من» نیز در جسمیتبدن زندگى مىکند; زندگى آن، موجودیت ارگانیک دارد.
شلینگ از کمبود فلسفه کانت نیز، که در نقادى عقل محض فقط چیزها و پدیدههاى طبیعى را در نظر داشت و موافق نظریه علوم تجربى تنها کمیتهاى قابل تقسیم را که در مکان و زمان تعین پذیرند، تایید مىکرد اطلاع داشت; شلینگ به پاى تدوین نظریه خود طبیعت (فلسفه طبیعت) رفت. کانت در نقادى نیروى قضاوت با توجه به نوشتههاى روسو ارگانیسمهاى طبیعت را به حساب آورد; ولى آنهارا نه به عنوان راهنماى شناخت نظرى بلکه غایتها و جاذبههاى معطوف به عمل دانست. در حالى که شلینگ ناموفقیت کانت را از لحاظ نظرى در امر طبیعت چنین استدلال مىکرد که چیزى همچون غایتهاى طبیعتبراى انسان «در عینیت وجود ندارد»; زیرا در نظر کانت، وجود داشتن به معناى این بود که بتوان آن را در نظریات تجریدى مکانى و زمانى نشان داد. (آنچنان که در علوم تجربى امکان پذیر مىباشد); یعنى باید بتوان آن را همچون پدیده محسوس اثبات کرد. بنا به عقیده کانت ارگانیسمهاى طبیعت که غایتمند مىنمایند، تنها موضوع قضاوت زیبا شناختى (حسى) هستند. به نظر او طبیعتبه طور کلى بایستى طبق قواعد فاهمه عمل کند; و این همان نظریه رسمى علوم طبیعى در دوران جدید است.
شلینگ در این راستا به این نتیجه رسید: اگر درست است که پدیدههاى طبیعت از نظر علوم طبیعى براستى حاصل عملکردهاى فهمانى «من»اند، در آن صورت چرا نباید ارگانیسمهاى موجود در طبیعت نیز به همین گونه شکل بگیرند؟ شلینگ مفهوم «ساخت طبیعت»، (Construction) را جایگزین مفهوم [Constitution ] (تشکیل، وضعیت...) کانت قرار داد. این جایگزینى دلایتى بر فلسفه طبیعتبود که از لحاظ نظرى نیز موجه و قابل درک بود.
حرکت فکرى شلینگ روشن است: او با عزیمت از برابرى (همسانى) ساختارى اصولى و اولیه انسان و ارگانیسم طبیعى، همانند لایب نیتس، عملکردهاى آفرینندگى «من» استعلایى را به سوى زمین سرازیر کرد و به عملکردهاى سازمان دهنده کالبد (پیکر) طبیعى گسترش داد. بدین گونه مساله «من» استعلایى فلسفه کانتبه سؤال هستى شناختى گسترش پیدا کرد; یعنى «من» مجرد به «من» از نظر بدنى موجودیت مشخص یافته، تبدیل گردید. شلینگ تمام قابلیتهایى را که فیشته در «من» بنیادى مىدید، اقتباس کرد و کالبد طبیعى را به مثابه طبیعت طبیعت زا، (Natura naturans) درک مىکرد; خلاقیت واقعى، تولیدات (فراوردهها)، پدیدهها را به عنوان طبیعت طبیعتشده، (Natura naturata) مىفهمید; او معتقد بود که آگاهى انسان متضمن این نکات است زیرا روشن است که آگاهى بر فراسوى اختلاف ذهن و عین بنا یافته است. حاصل اینکه هر گونه دانندگى - گویى - به دو قطب تقسیم مىشود...، که متقابلا شرط یکدیگرند و یکى دیگرى را ایجاب مىکند; از اینرو فرض است که یکدیگر را در همه علوم متقابلا پیدا کنند; باید دو دانش اساسى (پایه) وجود داشته باشد;
نمىتوان از یک قطب عزیمت کرد و به طرف قطب دیگر نرفت. بنابراین، گرایش ناگزیر تمام علوم طبیعى آن است که از «پهنه طبیعتبه ساحت عقل ره سپارند». و یقینا همین (و نه چیز دیگر) است که اساس کوشش مبتنى بر حمل تئورى به عالم پدیدههاى طبیعت، بوده است. موضوع تکاپو براى «حرکت از طبیعتبه قلمروى تعقل (هوشمندى) امرى است که پیشرفت علوم طبیعى قرن ما آن را تایید کرده است; البته بى آنکه این علوم با مفهوم ارگانیسم کار کرده باشند. ضمنا این امرى است که فلسفه طبیعتبه آن مىپردازد. شلینگ گامهاى مهمى در این مسیر برداشت.
واقعیت این است که بدون فلسفه طبیعت نمىتوان خلائى را که پیوسته بین پیشرفت علوم طبیعى و کمبود تحول انسانى فراختر مىشود، مهار کرد; بنابراین، حفظ محیط زیست در کره زمین بستگى دارد بر اینکه تا چه اندازه دستاوردها و پیش بینیهاى فلسفه طبیعت که از زمان لایب نیتس، شلینگ و هگل در این باره تشریک مساعى داشتهاند، تمایز بعدى بیابند تا بلکه دانش طبیعى از قید آموزههاى جادویى آزاد گردد.
تنها آن زمان که پیوندهاى ساختى انسان و طبیعت را درک کنیم، پیوندهایى که در این زمان روز به روز نسبتبه آنها بیگانهتر و از آنها دورتر مىشویم، مىتوان از وضعیت اسفناک کنونى که سلامت محیط زیست را تنها از خاستگاه پراگماتیستى در نظر مىگیرند، رهایى یافت.نقطه عزیمتشلینگ این بود که «طبیعتخود از خویش تعین یافته» است. دانش طبیعى از طبیعتى آبشخور دارد که انسان باید به آن تعین دهد; حال آنکه این تفکیک باعثبروز پیامدهاى زیست محیطى و زیانبار مىگردد. اساس درک پیوند انسان با طبیعت را لایب نیتس با اصل نوین فردى کردن مطرح کرد. اگر درست است که هر فرد، هر موجود زنده بر پایه اختلاف درونى تعین یافته، پس مبناى رشد و پویایى آن نیز همان است. یک گام دیگر درک این مطلب را آسان مىکند. دکارت در مقام فیزیکدان گفت:
«ماده و حرکتبه من بدهید، من برایتان جهان هستى مىسازم».
فیلسوف استعلایى مىگوید:
«طبیعتسرشار از کنش متضاد به من دهید، چنان که یک کنش آن به لایتناهى بگرود، دیگرى به کیفیتى باشد که در لایتناهیت مشاهده گردد، من از آن هوش، با تمام نظام تصورات آن پدید مىآورم» (5)
این نشانگر آن است که مفهوم فلسفه استعلایى، توسعه پس از کانتیافته است، و معناى فیشتهاى به خود گرفته است. فیشته که در «آموزه دانش» از کنش اولیه و از ضد کنش سخن گفته و مىگوید دومى اولى را محدود مىکند، منظور تکاپو و ضد تکاپو است. بر همین پایه است که شلینگ از «طبیعت کنشهاى متضاد» (6) سخن مىگوید. این حکم در باره تضاد، به حرکت طبیعت و به آن چیزى که تشکلش از تعین یابى خود آن است منجر شده و در نهایتبه خود سامانى آن منتهى مىشود. اندیشه در معضل متضاد هر کنش و هر رویدادن را فیشته پیش آورد. او در مقدمه دوم بر «آموزه علم» (1797) در تشکیل هستى و رویدادن، به طور کلى و در اساس مىگوید:
«دلیل (علت) همواره در بیرون مدلول (معلول) وجود دارد، یعنى در تضاد با آن است. و در ادامه: یک مسیر، مسیر نیست ...» (7)
فیشته با این جمله، که مىتوان آن را یک اصل دانست، با کیفیتى از کانت فرا رفت; از دوئیتها (انتىنومىها)ى فکرى به دیالکتیک هستى یعنى به واقعیت جهش کرد; این نقطه نظر که رویدادن نامتناهى در قید (متضمن) تضاد است، اندیشهاى بود که پایه دیالکتیک پس از کانتى را تشکیل داد. این اندیشه در فلسفه شلینگ صورت تز «دوگانگى ذاتى طبیعت» به خود گرفته و یا به صورت «دوگانه شدن اولیه» دیده مىشود; بنابراین، شلینگ در محدوده فلسفه استعلایى باقى ماند; زیرا او نیز مانند لایب نیتس، ارگانیسمهاى طبیعت را همانند از خود آگاه شدن انسان درک کرد; البته از آن فراتر رفت، چونکه خود تعین یابى طبیعت را انکار نکرد و مهم آن نیست که این دو قطب، قطبهاى متضاد طبیعت که به آن پویایى مىبخشند، «نیروهاى واگرا و همگرا» خوانده مىشوند یا آنچنان که گوته مىگوید «دیاستولا» و «سیستولا»; تعیین کننده حرکت نفسا متضاد و در خود غیریت دار در هر موجود (چیز) زنده است. این همزمانگى و ساختار ذاتا متضاد زندگى آن چیزى است که بعدا نام دیالکتیک طبیعتبه خود گرفت. و طبیعى است که منطق صورى در کیفیتى نیست که این دوگانگى دیالکتیکى پویا را درک و منعکس کند. شایان توجه است که فیشته و شلینگ در این مورد با توضیح عقلانى سخن گفتند; زیرا مفهوم سنتى که در اصل امتناع ضدین (اصل تضاد) درج است، براى تبیین دوگانگى پویاى دیالکتیکى نارساست. بدیهى است که این دیالکتیک بین آگاهى معمولى انسان، تفاوت ذهن و عین، و بین خود واقف شوندگى روان حکم مىکند. در مورد خود آگاه شوندگى چنین است که همواره مىتوان آن را در وساطتبین محرکهاى آگاهانه و ناآگاهانه یافت. و این دو حوزه با یکدیگر نسبت تضاد دارند.
طبیعت، موضوعها و پدیدههاى خود را همانند انسان به وجود مىآورد; با این تفاوت که طبیعت نمىتواند این فرایند نامتناهى را آگاهانه متوقف کند. خود سازمان یافتگى طبیعت - تا آنجا که ما آگاهى داریم - نمىتواند به دستخود و خود خواسته گسسته شود; این انسان است که این گسست را بر او وارد مىآورد; البته این دخالت تاکنون با برنامه ریزى انسانى، توام با «کنش مطلق» و ساختار مطلق بوده است که ضمنا از آن فرا روى مىکرده ... و زیر و رو نیز مىشده است، این امر مساله روح است که شلینگ آن را به صورت «سنتز مطلق» (8) توصیف مىکند; او روح را «جزیرهاى سرمدى» مىداند «...که هیچگاه نمىتوان به آن راه یافت، اگر انسان از ماده عزیمت کند، دور نزند و جهش پیش نگیرد» (9) .و این جهش کلا با نقطه نظر دیگرى از آگاهى انجام مىگیرد، با نقطه نظرى که فلسفه آن را اتخاذ مىکند و در تضاد با آن نقطه نظر آگاهى است که علوم طبیعى نسبتبه خود طبیعت دارند، این راهى است از دوگانگى «من» و آگاهى به دوگانگى ارگانیسم طبیعى، به دوگانگى که مفهوم فلسفه استعلایى شلینگ را به عنوان فلسفه طبیعتبنا مىکند.
هگل
گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (1831 - 1770) یکى از فیلسوفان معروف بعد از انقلاب کبیر فرانسه است; او بود که به پاى اصلاح فلسفه غرب رفت; در حالى که بسیارى عکس آن را باور دارند. فلسفه او معرف متمایزترین چرخش تکاملى فلسفه پس از کانتى بوده و درخشانترین تکامل تئورى فلسفى اروپایى است. اگر بتوان کانت را پایان بخش تفکر فلسفى عصر جدید به شمار آورد، هگل آغازگر و اساس فلسفه پس از این عصر است; چرا که، این فیلسوف بود که اتکاء (دوام) غرب بر «من» را لغو کرد و به فلسفه اعتلا بخشید; علاوه بر آن، به بررسى تجربههاى انسانى عالم فراسوى اروپا پرداخت; یعنى به بررسى زمینهها، نیازمندیها، کار انسانى و به همراه آن و وراى آنها به تجربههاى روح ...، به تجربه امر مطلق. پس از هراکلیتوس او بود که دیالکتیک و تضاد رویدادها را کشف و تدوین کرد و پس از آنکه سقراط و افلاتون دیالکتیک رشد آگاهى را مطرح کردند و کانت دیالکتیک دوئیت (انتى نومى) مسایل هستى را پیش آورد، هگل با تکیه استوار به عقلانیت عام، مبناى عقلانیت را در دیالکتیک خود واقعیت کشف کرد; به این معنا که ساختار درونى انسان و جهان و طبیعت همه دستخوش تغییر و تحول هستند; پس باید آنها را دیالکتیکى درک کرد. عقل (در تضاد با فاهمه)، آگاهى و خویش - آگاهى، بدین وسیله از جنبه سلبى وجودى خود توضیح داده مىشوند و ایجابیت آنها را تنها از موضع نتیجه مىتوان مشاهده کرد.
شهرت هگل در سرزمین مادرى او زیاد دوام نیافت، دیرى نگذشت که مقام پرآوازه اروپایى و شهرت ملى او به چالش کیرکهگورها، فویرباخها و نیتچهها گرفته شد، حتى او را به سخره گرفتند. این ناروایى و رسوایى به سبب جنبههاى وسیع بد خود، زمینه تامین اعتماد خاص در میان آلمانها نشد، به ویژه زمانى که کوشیدند فلسفه هگل را مسؤول «رشد ناآرامى» آلمانها بدانند. «ملتشاعران و متفکران» (10) ،پروفسورها، دانشمندان علوم طبیعت، پزشکان و کشیشها در قبال آن سکوت کردند. دانشمندان علوم تحصلى مانند منطق و فلسفه تحلیلى به جاى مطالعه آثار هگل، نظریات او را از صافى ذهن دیگران مىشناختند. دست چپیها و دست راستیها تنها کلیشهاى از نظریات او را در ذهن داشتند. کسانى (ادورنو) در بارهاش از «تزویر» قلم سودند، از ایدئولوژى اربابیت و از به عرش اعلى رساندن دولت داد سخن دادند. کلیشه و پیشداورى را شاید بتوان رد کرد; ولى توجیهات را نمىتوان به تنهایى با استدلال تصحیح کرد. خصلتخلاف عرف و پیچیده تفکر هگلى بسیارى از ما را در شاگردى نگهداشت. آنان که به راز و رمز تفکر وى پى بردند، تنها به بررسى و تجربه شخصى متکى بودند; تجربه و بررسى که ضمنا به مسایلى بستگى داشت که زندگى و تاریخ در پیشاروى آنها نهاده بود.
ما در اینجا صرفا به منظور آشنایى به بیان کشفهاى خود و «تجربههاى آگاهى» فلسفه هگل مىپردازیم تا شاید خود خوانندگان به بررسى شروفتر آن علاقه یافته و افق دید خود را در این رهگذر گسترش دهند.
هگل تفکر فلسفى خود را با اطلاع از «آموزه دانش» فیشته آغاز کرد، و مىخواست که علم را از نظر سیستمى از نو پایهگذارى کند. از همین رو «پدیدار شناسى روح» را به عنوان نخستین بخش آن در اصلى تحت عنوان «دانش تجربه آگاهى» منتشر کرد. و معنایش آن بود که خود آگاهى باید در مقابل فلسفه و علم واقعى با تجربههاى خودى پیش آید، چه اگر بناست که در باب تاریخ، شناخت، منطق، حقوق یا طبیعتبررسى فلسفى صورت گیرد، همواره ضمن تجربه به نوعى رویداد، این امر، بودن، ایده، به چیزى از لحاظ طبیعى بى واسطه برمىخوریم که «در بستر آن» یک اصل نو وجود دارد که تا آن زمان در عمل چندان شناخته نشده است; اصلى که صرف نظر از استثناهاى اندک و نادر، در علوم تجربى تنها تحت عنوان واژه حساسیت آور شهرت یافته است. منظور از آن، عنصر پوینده و دیالکتیکى است که در تفکر منطقى نیز اساسى است. به همین سبب نیز هگل به منطق عنوان ساده «منطق» نداده، بلکه از «علم منطق» سخن مىگوید. بر این اساس است که به عقیده وى تمام فلسفه و دانش باید نوسازى گردد.
براى این منظور هگل واژه نو انتخاب مىکند. این کار زمینه و بهانهاى براى خلاف عرفى، سوء تفاهم و گاهى حتى تمسخر مىگردد. همانگونه که فیشته براى تبیین اصل هستى شناختى جهانى خود واژه «من» را برگزید و با تفاوت معنا به کار برد، هگل به اصل دیالکتیکى جهانى خود نام مفهوم، (Begrif) داد. این واژه مفهوم به معناى متداول و سنتى آن نبود; و نیز مراد از آن مفهوم کلى (صورت عقلى) و جنس در منطق نبود، بلکه منظور وى از این بیان ساختار زندگى و تاریخ، که تکامل مىیابد و ویژگى بخش است مىباشد; در حقیقت ایده (فکرت) است که در زندگى و تاریخ دخیل است و تاثیر مىبخشد; به سخن دیگر، یک کلیت که مىتوان به آن نام انضمامى (کنکرت) داد و بنابهاین خاصیت آن که تضادها را همچنانکه مىشکافد، آنها را پیوند مىدهد. واژه «مفهوم» به معناى هگلى مفهوم رشد کنندگى و تکامل یابندگى است; به معناى ساختارى تکاملى که ناظر بر هر گونه تحول است; اصلى که هر چیز به موجب آن رشد مىکند; به هستى مىگراید و نیست مىشود.
اگر نظر لایب نیتس در باب جوهرهاى فردى، که تداعیگر نامعین مفهوم ارسطویى «انتلخى»، است درستباشد، در آن صورت مىتوان گفت که هگل به این جوهرهاى سنتى، جهتیابى و پویایى بخشید; به عبارت دیگر، متافیزیک قرون وسطى که از فلسفه افلاتون و ارسطو مایه گرفته بود، متافیزیک وجود بود; متافیزیک نو هگلى، متافیزیک کنش (رویدادن) است. و این دستاورد را فلسفه، مدیون هگل است.
معضل بستگى یا وساطت میان ایدهها و پدیدههاى محسوس امرى بود که از زمان افلاتون حل ناشده باقى مانده بود. همچنین این مشکل در فلسفه دکارت و کانت نیز پا برجا بود; اما تفکر هگلى بنیاد فلسفهاى شد که بر اساس آن همه چیز در وساطت است: وساطت میان ایده و پدیده، بین فاهمه و طبیعت، بین انسان و تاریخ، میان دانندگى و ایمان، بین چیزهاى متناهى و مطلق نامتناهى; البته این وساطت در واقعیتهاى زمینى انجامپذیر مىگردد، یعنى در عالم ناسوت. دومین دستاورد فلسفه هگل این نکته معتبر است که تجلى داشتن ساختار امر مطلق در زمان، مانع فرازمان و سرمدى بودن قدرت آن نیست.
این نکتهاى است که مىتوان گفت در آن فلسفه نو با خاستگاه اعتقادى مسیحیت و جهان بینى دینى در تعارض مىنماید; یعنى خدا یا امر مطلق همه توان نیست; این نکتهاى بود که لایب نیتس آن را مطرح کرد; زیرا در فلسفه او امر مطلق تابع قوانین عقل مىگردد; امر مطلق به صورت تجلى عقل محقق مىشود; عقل که با غایتهاى خود از حد و مرز فاهمه انسانى فرا مىرود. در این مختلف شدن عقل از مقاصد و هدفهاى آگاهانه فاهمه انسانى، سلبیت عقل، حجتى (اثباتى) بر وجود روح است; یعنى به وساطت (وسیله) آن، غایتبه نتیجه تبدیل مىگردد; یعنى به حاصل (پیامد) رفتار انسانى. همه توانى عقل در این حد است، و تنها در این رابطه مىتوان از عقل به مثابه روح سخن گفت; اما نتیجه این است که خدا یا امر مطلق را هرگز نمىتوان به عنوان شخص درک کرد. لایب نیتس هم در تاملات خود به این نکته رسید.
ممکن است این امر بر کسانى که همواره در اتکا به یک نیروى مطلق و قاهر احساس آرامش مىکنند، ملالآور باشد; اما باید گفت که فلسفه آلمان از کانت تا هگل این مساله را در قلمرو اخلاق متعادل کرده است.
در فلسفه کانت مفهوم تکلیف (وظیفه) در بستر تئورى اخلاق است; ولى در فلسفه هگل این تکلیف جاى خود را به مفهوم مسؤولیتشخصى که منتج از خویش - آگاهى است مىدهد. این نکته وقتى خوب درک مىگردد که به اختلاف دیگر هگل با کانت توجه شود: در فلسفه کانت، «من» عهدهدار وساطتبین امر متناهى و نامتناهى است; ولى در نزد هگل، اصل از نظر درونى دیالکتیکى «من بودگى»، اصل ارگانیسم و روح است که ناظر بر این وساطتیافتن است. «من» همواره وساطتگر است; به هر طریق که باشد. البته «من» به تعین کانتى به آگاهى رسوخ نمىکند; در تفکر هگلى رسوخ آن به آگاهى منانگى به مثابه اصل کلى زندگى است که انسان با هر موجود دیگر زنده برقرار مىکند. این سومین دستاورد فلسفه هگل است.
گفتنى است که چهارمین نوآورى فلسفه هگل با همین نکته ذکر شده مناسبت پیدا مىکند: منظور انسان شناسى طرح شده در «پدیدار شناسى روح» است. این اثر که در اصل به عنوان بخشى از یک سیستم در نظر گرفته شده بود، مدتها مقام آن به عنوان پدیده شناسى روح در سیستم فلسفى هگل موضوع بحثبود. هگل نیز خود در زمانهاى بعد با این مساله مواجه شد; اما با توجه به انقلابى که در تفکر پدید آورده بود، بناى سیستم مساله عمده نبود. پرسشى که پیش مىآید، این است که چه چیز نو و جاذبه انگیز در انسان شناسى مندرج در پدیدار شناسى روح است؟ نو بودن آن در طرح سؤالهاى تعیین کنندهاى است که براى انسان معما گونه مانده است; راههایى که در این رهگذر پیشنهاد مىشود، بر ترکیب کهنه با نو، گذشته با مدرن است. انسان شناسى مندرج در «پدیدار شناسى روح» این دو جنبه را همبسته دیده است - منطق را با زندگى، تاریخ را با جامعه، ایده حقوق (حق) را با اراده آگاه یا ناآگاه براى آزادى، دانش طبیعى را با فلسفه، ایمان را با دانندگى، سرشت آدمى را با امر مطلق; سرانجام نقش کار را در آگاه و اجتماعى شدن انسان برجسته کرده است. این نکات حتى اگر روى کاغذ مىماند، تشریک مساعى بزرگ بود; البته هگل تفکیک اینها را نیز تشریح کرده و نشان مىدهد که انسان باید دست کم نیمى از رشد آگاهى را از سر بگذراند تا به «راه روح» بیفتد، و این تنها طریق رسیدن به «دانندگى راستین» است. مدارج و اشکال این راه براى مثال، در فصل «نیروى فاهمه»، «خدایگان و بنده»، «آگاهى ناخرسند»، «رواقیت»، «شکاکیت»، «روح بیگانه به خود - تربیت»، «مبارزه روشنگرى با خرافه»، «آزادى مطلق و ترور»،... تا «دانندگى مطلق»، که نباید با همهدانى اشتباه شود، بلکه فقط دانندگى واقعى در باره امر مطلق است که از آغاز تا فرجام در جریان است;
درجات مختلف و شکلهاى آگاهى مقولههایى هستند که از نظر تاریخى سیستم شده و در عین حال نقش مؤثر را در رشد فرد دارند; البته ممکن است که در نظم پیشانه معین شدهشان نقض یا خنثى شوند. اینها مقولههایى هستند که با وجود آنها مىتوان جهان هستى و خویش را شناخت و ملکه کرد. عنصر دیالکتیکىشان تنها در طبقهبندى زمانى که معرف شناخت تاریخ است نیست، بلکه، و به ویژه، در آن است که فرد آنها را کما بیش تجربه مىکند; یکى مىگذرد، دیگرى به منزله مرحله نو پیش مىآید. فرد با نخستین تاثرات حسى آغاز مىکند، مدارج شناخت فلسفى را طى مىکند و در امر مطلق به پایان مىرسد; از اینرو مىتوان آنها را مقولههاى ملکه کردن جهان و خود خویشتن نامید که در تاریخ بشرى تکوین یافته و از آن استنتاج شدهاند. برنامه فلسفه استعلایى با آنهاست که به کمال مىرسد.
با توجه به این نکته بود که «روزنکرانتس» در سخنرانى خود (1842) در کونیگزبرگ در مورد فلسفه شلینگ چنین گفت:
«تمام فلسفه او در قیاس با پدیدار شناسى هگل نمىتوانست چیزى جز هموار کردن مسیر براى سیستم فلسفه هگل باشد». (11)
مثالى از مقولههاى فردیت ورز هگل در «خدایگان و برده» دیده مىشود. هیچ انسانى آزاد نیست مگر این که مقوله متضاد زندگى را از سر گذرانده باشد. با اندک تامل در مىیابیم که این مقوله در مورد عشق و زن و شوهرى نیز مصداق دارد. پس هدف از طرح آن نشان دادن کرنش برده و گستاخى خدایگان نبوده، بلکه منظور نشان دادن آزادى خویش - آگاهى انسان است که به هر دو جنبه در خود وقوف دارد.
مقولههاى دیگر کمتر شناخته شدهاند، ولى کم اهمیت نیستند. دست کم به سه مقوله دیگر نظر مىافکنیم: یکى از آنها «مشاهده طبیعت» است که دو قطب دارد: قطب اول، خود طبیعت است و قطب دوم، نظاره خویش - آگاهى (آگاه شدن از طبیعتخویش) است; به این جانب دوم دیالکتیک توجه نشده است. اکنون به مقوله «لذت و ضرورت» نگاه مىکنیم. تاکید هم بر ضرورت تحقق لذت است و هم بر ضرورت (لزوم) این نکته را نه تنها از لحاظ روانشناختى و جامعه شناختى، بلکه از نظر انسان شناختى نیز مىتوان درک کرد; چون وقتى انسان در زندگى طبیعى عزیزى خود خرسند نباشد، در کل نمىتواند مصدر عمل موفقیت آمیز باشد. تحقق این امر در گرو تحقق خویش - آگاهى است. سرانجام به مقوله متضاد «دنیاى اخلاقى» نظر مىافکنیم: مساله آن «قانون انسانى و خدایى، مرد و زن» است. قانون انسانى، قانون محدودیت فاهمه است. فاهمه انسانى است و هگل آن را به عنوان عامل فرابیولوژیک مرد (مردانگى) رده بندى کرده است. طبیعى است که از نظر تجربى، مردان و زنان باید به نسبت مساوى مردمانى که بر خوردار یا فاقد توان فهمیدناند، به حساب آیند. بر عکس، قانون خدایى قانون عقل است که با در نظر گرفتن اختلاف طبیعت و انسان داراى جانب ناآگاهانه و آگاهانه است. این نکته را نمىتوان درباره قابلیت فاهمه گفت. هگل قانون خدایى را به عقل نامتناهى منسوب مىکند که از نظرگاه کلى قدرت آن، مىتواند موجب واهمه گردد; قدرتى که در سلبیتخود ممکن است مصدر بزرگترین تکان (بحران)ها و یا موفقیتهاى عظیم شود. هگل این قانون را به متابیولوژى (فرابیولوژى) زن (زنانگى) نسبت مىدهد. و معنایش آن نیست که مردان از نظر تجربى صاحب عقل نیستند. این دو قانون - انسانى و خدایى - در عین متضاد بودن باید وساطتبیابند تا رفتار انسانى نه فقط ممکن، بلکه واقعى نیز باشد. در صورتى که فاهمه «مردانه» و عقل «زنانه» به مفهوم متابیولوژیک درک شود، به ازاى وحدت این دو که هر انسان در ترکیب روانى و جسمى خود هر دو عنصر جنسیت را داراست، آنگاه خصلت متحول مقوله «لذت و ضرورت» به مثابه نیروى سرکش (انفجارى) دگرگونى انسان شناسى موجود، احساس مىشود. این دو قانون در نهایت دو جنبه قانونى واحدند: قانون عقلانیت عام که با لایب نیتس شروع شد و با فلسفه استعلایى هگل به کمال رسید.
پىنوشتها:
1) "Morfogenese" Konslilution (Viz. das Gedachtnis der Natur, Scheldrake, R. 1990
2) لایب نیتس، گ.و.، مونادولوژى و دیگر نوشتهها، بند 17 - 11.
3) Fichte, J.G, Medicus, Bd. I. S.466
4) Ibid, Bd. III. S.40
5) Schelling, F.W.J., System des transc. Jdealismus, S.94
6) Ibid
7) Ibid. Bd. I. S.446
8) Schelling, F.W.J., System des transcend. Jdealismus, S.263 - 270
9) Ibid. S.96
10) Heer, F., Hegel. 1951
11) Rosenkranz, K., Schelling. Addlen 1969, S.XXIII
تبلیغات
