ریشه های فلسفی آنارشیسم (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

اگر مؤثرترین بازیگران در عرصة سیاست اعضای طبقة سیاسی, یعنی حکومتگران, باشند, نقش دوم این صحنه بی‏تردید از آنِ متفکران سیاسی و روشنفکرانی است که نقد حاکمیت و معارضه با حکومت مهم­ترین دغدغة آن­ها است. حکومت­ها, در طول تاریخ, همواره از دو سو در تهدید بوده‏اند: یکی از سوی رقیبان خود در طبقة سیاسی که به طور عمده از طریق جنگ در پی براندازی آنان بوده‏اند, دوم از سوی عناصر تحت سلطة خود که بیشتر از طریق اعتراض و شورش به دنبال تحمیل ارادة خود بر آنان بوده‏اند. شاید بتوان گفت که به موازات سیر تاریخ, از دنیای پیش‏مدرن به دنیای معاصر, تهدید دوم بر تهدید اول فزونی گرفته است. اما در هر صورت, یک چیز مسلم است و آن این­که در عصرجدید, به ویژه در فضای روشنگری سدة هیجدهم و هم­زمان با ظهور دولت مدرن, حکومت­ها متوجة اهمیت قدرتی شدند که از ترکیب نیروی نقد روشنفکران و نیروی مقاومت شهروندان درست شده بود. این نقد روشنفکران، تا حدود زیادی، بر نظریه‏ پردازی­های فیلسوفان سیاسی متکی بود. در میان این نظریه‏پردازی­ها, دیدگاهی که نه حکومت, بلکه اصل فایده یا ضرورت حاکمیت و دولت را مورد تردید و انکار قرار داد به آنارشیسم نامبردار شد.

آنارشیسم که در آثار متفکرانی مانند پی‌یر ژوزف پرودون، ویلیام گادوین، میخائیل باکونین، پیوتر کروپوتکین آشکار شد، با اعتقاد به امکان نظم در وضع طبیعی، اقتدار را عامل اصلی مشکلات جوامع تلقی می‌کرد و بر اساس ایدة اقتدار‌ستیزی، خواهان الغای قانون و انحلال حکومت بود. در واقع، آنارشیست­ها، با اتکا به تعریفی خوشبینانه از انسان، تهدیدِ بی‌نظمی و ناامنی در اجتماع طبیعی را به عنوان مبنائی که معمولاً در اثباتِ ضرورتِ اقتدار و اطاعت و ابزار آن یعنی حاکمیت، سلسله ‌مراتب، قانون، مجازات و مانند آن مورد استناد بود، انکار کردند. اما آنارشیسم هرگز به یک مکتب فلسفه سیاسی هم­چون لیبرالیسم، سوسیالیسم و مانند آن تبدیل نشد و هرگز موفقیتی به ‌دست نیاورد و «هیچ جامعه یا ملتی از اصول آنارشیستی الگو برداری نکرد» (هی‌وود، 1379: 325). این مکتب, به عنوان یک فلسفة سیاسی مصرّح، هرگز قدرت قابل ‏ملاحظه‏ای پیدا نکرد؛ نظریه‌پردازان معتبر، رهبران بزرگ و رهروان بسیار نیافت تا از طریق آن­ها بر عرصة نظر و عمل سیاسی تأثیراتی مهم بر‏جای بگذارد. در عین حال، سخن فوق در صورتی درست است که بر این تعریف که «هر کس اقتدار را انکار کند و با آن به ستیز برخیزد، آنارشیست است» اتکا کنیم، اما تعریف مذکور، به تعبیر وودکاک، «به جهت سادگی آن اغوا کننده است و سادگی نخستین چیزی است که در مواجهه با آنارشیسم باید در برابرش به‌ هوش بود» (وودکاک، 1368: 11). چرا که این مکتب در شکل مصرح آن کمتر قابل توجه است تا اشکال پیچیده، پنهان و غیرمستقیم آن.

درست است که هیچ حرکت یا سامان سیاسی مهمی بر ایدة آنارشیسم استوار نشده است، اما این ناظر به آنارشیسم آشکار است، نه آنارشیسم پنهان. به تصور نگارنده, روح ایدة مذکور در جسم مکتب­هایی چون لیبرالیسم, سوسیالیسم و کمونیسم حلول کرد و دفاع‌ناپذیر بودنِ عقلی و تجربی آن پنهان شد. این ایده، یعنی آنارشیسم پنهان شده در پشت مکتب­های کم و بیش قابل‌ دفاع، بازیگران نقش دوم صحنة سیاست, یعنی روشنفکران و شهروندان تحت نفوذ آن­ها, را عمیقاً متأثر کرد و توسط اینان، به ‌صورتی گسترده، بر عرصه سیاست اعمال نفوذ نمود. در طول دو قرن گذشته، روشنفکری متکی به فلسفة سیاسی روشنگری، نوعی فرهنگ سیاسی را رواج داد که شاید اصل نخستین آن بدبینی شدید نسبت به حاکمیت سیاسی و انتساب عموم مشکلات به آن، انتقادهای گسترده و بی­پایان‏ به دولت و ضرورت مبارزه با آن بوده است. حرکت مذکور البته همواره مدعی جایگزینی حکومت­های بد با حکومت­های خوب بوده است و نه نفی حاکمیت به ‌طور کلی، چنان‌که آنارشیست­ها می‌خواسته‌اند، اما به نظر می‌رسد که در بسیاری از شهروندان و حتی روشنفکران منتقد، انتقاد رادیکال به دولت، بیش از این­که یک خود‏آگاه فلسفة سیاسی باشد، یک عادت فکری و عملی بوده است که ریشه در همان ایده مصرح اقتدار ستیزی و انکار دولت دارد. به دلیل دفاع‌ناپذیری ایده آنارشیسم، کمتر کسی حاضر به درک یا اعتراف این بوده است که مشی مبارزاتی مذکور بیش از این که نقد حکومت­ها باشد، نفی حاکمیت بوده است. این همان چیزی است که من از "آنارشیسم پنهان" مراد کرده‏ام و در این مقاله می‏کوشم ضمن نشان دادن این که یکی پرده‌پوش دیگری بوده است، ریشه‏های فکری و فلسفی آن را بکاوم.

لوح سفید

شاید بتوانیم جان لاک انگلیسی را، به یک معنا، بنیان‏گذار آنارشیسم پنهان در فرهنگ سیاسی مدرن بدانیم. ریشة این ایده را می‏توان در کتاب غیرسیاسی جان لاک یعنی در جستار درباره فهم انسانی که مطالعه آن در بین عالمان سیاست و اجتماع رواج چندانی نداشته است, ردیابی کرد. جستار درباره فهم انسانی گرچه یک کتاب معرفت‏شناختی است اما شناختی از انسان‏ عرضه می‏کند که، به گمان من روایت رایج از آن به صورت سنگ بنای آنارشیسم پنهان عمل کرده است. لاک در این کتاب می­گوید که ذهن انسان لوحی سفید است که هر چه روی آن نوشته شود، انسان همان می‏شود (لاک، 1339: 71). تمامی فصول کتاب اول از کتب چهارگانة جستار در پی اثبات عاری بودن ذهن انسان از دانش فطری است.

شبیه همین مضمون در کتاب لویاتان هابز هم دیده می‏شود. هابز اساساً نسبت به قوه درک عامه خوشبین نبود و این از جای جای کتابش آشکار است، اما همان‏طور که مکفرسون در مقدمه خود بر کتاب او می‏گوید ایرادی که مخالفان به هابز می‏گرفتند این بود که حتی اگر اصول او درست باشد مردم عامی به اندازه کافی ظرفیت فهم آن را ندارند. اگر این ایراد بی ‏جواب می‏ماند ممکن بود اساس نظریه هابز را در هم ریزد، زیرا لازم بود که عموم مردم نسبت به ضرورت تسلیم به لویاتان متقاعد شوند، به همین دلیل هابز، به گونه‏ای که در ظاهر با بقیة قسمت‏های کتابش هم­خوانی ندارد، در پاسخ به این ایراد می‏گوید: «ذهن مردم عامی، اگر به واسطه وابستگی به اصحاب قدرت مشوب یا به واسطة نفوذ علمای دین مغشوش نشده باشد مانند کاغذی سفید است که برای دریافت هر آن­چه مراجع اقتدار عمومی بخواهند بر روی آن نقش ببندد آمادگی دارد» (هابز، 1380: 43). چه هابز این سخن را از سر اضطرار گفته باشد و چه واقعاً به آن اعتقاد داشته باشد، بحث بر سر نفی دانش پیشینی است, در حالی­که لاک از این موضوع به گونه‏ای سخن گفت که نوعی نفی گرایش پیشینی (انکار هر گونه اقتضای اخلاقی از سوی ذات انسان) از آن استنباط شد. بنابراین رواج این ایده را نمی‏توانیم به هابز نسبت دهیم. چون می‏دانیم که انسان‏شناسی او بدبینانه است و از همین رو به ضرورت دولت مطلقة غیرپاسخگو قائل است به همین دلیل هم آن ادعا در متن لویاتان جا نیفتاد و شهرتی هم نیافت. در حالی­که آن­چه به عنوان مبنای نوعی «آنارشیسم پنهان» مورد بحث ما قرار دارد, عبور از نفی ذهنیت پیشینی به نفی طبیعت پیشینی در مورد بشر است.

از نظر هابز انسان در وضع طبیعی دچار یک وضعیت به سختی قابل تحمل است. به دلیل رقابت شدید و غالباً خشن انسان­ها برای دستیابی به مطلوب‏های کمیاب, وضع طبیعی می‌تواند به ‌شدت بحرانی و کاملاً خطرناک باشد. بنابراین, در چنین وضعیتی, هر کسی و با هر شرایطی که بتواند حکومت را در اختیار بگیرد و امنیت اولیه را تأمین کند و نظمی در جامعه برقرار کند, انسان‏ها باید آن را بپذیرند و نباید مخالفتی داشته باشند. اما در نظر لاک, انسان‏ها در وضع طبیعی دچار رقابت کشنده نیستند.

لاک در دو رساله دربارة حکومت می‏گوید: «وضع طبیعی قانونی دارد که بر آن حکومت می‌کند و همه افراد را موظف می‌سازد و عقل, که همان قانون طبیعت است, به همه افراد بشر که با آن مشورت می­کنند می‌آموزد که همه برابر و مستقل هستند و هیچ کس نباید به زندگی, سلامت، آزادی و اموال افراد دیگر صدمه‌ای وارد کند» (Locke, 1947: 122). پس انسان‏ها در غیاب حاکمیت سیاسی تقریباً بدون مشکل حادی زندگی می­کنند. روشن است که از این دیدگاه، آزادیِ طبیعی به حکومتی واگذار می­شود که مقدار زیادی خوشبختی، سعادت و.... برای انسان‏ها به همراه آورد, نه فقط یک امنیت ساده (126 Locke, 1947:).

از نظر هابز انسان‏ها چون برای خروج از وضعیت طبیعی, که وضعیت جنگ است، دچار اضطرار هستند به هر حکومتی تن می‌دهند حتی اگر یک حکومت مستبد و مطلقه باشد. در نزد لاک بر عکس، برای خروج از وضع طبیعی اضطرار شدیدی در کار نیست، لاجرم حکومت، علاوه بر تضمین امنیت و مالکیت, باید دست‏آورد‏‏های دیگری چون دمکراسی, بی­طرفی, احترام، عدالت و رفاه داشته باشد تا مردم حاضر به پذیرش آن گردند و آزادی طبیعیِ خود را به او تسلیم کنند.

این دو چشم‌انداز از وضع طبیعی بر اساس دو نوع انسان‌شناسی استوار است: در انسان‌شناسی هابز انسان­ها موجوداتی خواهش‌گر هستند که از عقل، اولاً و بالذات، به عنوان ابزار بهینه‌سازی همین خواهشگری _ و در رأس آن صیانت ذات _ استفاده می‌کنند. دو وصف مهم آن‏ها یکی طمع است و دیگری ترس و بر اثر همین دو صفت _ میل به بدست آوردن مطلوبات خود و ترس نسبت به از دست دادن آن‏ها _ به مسابقه قدرت دست می‌برند. ترس وصفی است که به یمن آن انسان تن به تبعیت از یک قدرت غالب و قاهر می‌دهد و به این‌گونه, نظم اجتماعی برقرار می‌شود. اما در انسان‌شناسی لاک، انسان موجودی عاقل است و مهم‌ترین وصف او تربیت‌پذیری او است که به حسب این وصف می­تواند آن اوصافی را که هابز مطرح می­کند، نداشته باشد. اما چگونه چنین چیزی ممکن است، در حالی­که انسان، از نظر لاک، مفطور بر نیکی نیست؟ پاسخ لاک مبتنی بر یک عقل‏باوری آرمانی است که بتواند با دقتی هم­چون استدلال ریاضی از مقدمات عقلی _ تجربی به نتایج اخلاقی مثبت برسد. عقل به درک منافع و مضار امور توانا است و این کافی است تا همزیستی در صلح و برابری ممکن باشد (Locke, 1947:243).

برداشت از طبیعت انسان تأثیری بسیار مهم بر موضع‏گیری نسبت به سیاست و سلطه دارد. گرچه لاک در نفی اخلاق فطری, وجود اوصاف اخلاقی مثبت و منفی در نهاد بشر را منکر است، اما به گونه­ای متناقض‌نما، این ایده صرفاً از حیث نفی اوصاف منفیِ اخلاقیِ مرکوز در طبع بشر اهمیت یافت و حاصل آن یک انسان‏شناسی خوش‏بینانه شد که از رهگذر آن لاک مسئوولیتی سنگین را در خصوص احوال جامعه­ها، متوجه دولت کرد. مسألة مورد بحث ما دقیقاً از همین­جا آغاز می‌شود: از این منظر، هیچ قسم از مشکلات جامعه­های انسانی را نمی­توان ناشی از ذات آن‏ها دانست. مسؤولیت تمامی مشکلات متوجة تربیت اجتماعی و نهایتاً متوجة حاکم مطلق این عرصه, یعنی دولت, است. اساساً به نظر می‌رسد توصیف لاک از وضع طبیعی و انسان مقدمه‌ای برای مقابله با ضرورت دولت قدرتمند مطلقه در نظریه هابز بوده باشد (شریعت، 1380: 179).

گفته شده است که میان نظریه معرفت و آرای سیاسی لاک رابطه­ای نزدیک وجود دارد. این سخن درستی است اما نوع این‏ رابطه قدری پیچیده و ابهام‏آمیز است. به این فقره از او دقت کنید: «حقیقتی از این مسلم‏تر نیست که آدمیزادگان از یک گوهرند، همه به طور یکسان در برابر مواهب طبیعت زاده می‏شوند و همه از استعداد‏های یکسانی برخوردارند؛ پس باید نسبت به هم در وضعی برابر باشند و هیچ نوع حاکمیت و فرمانبری میان آن‏ها وجود نداشته باشد» (Locke, 1947: 122). همان‏طور که جونز، تاریخ­نگار معروف فلسفة سیاسی, اشاره می‏کند بر چنین اساسی، اگر بنا باشد که زندگی سیاسی، مقبول و تشکیل دولت، کاری موّجه باشد، باید منافع فراوانی بر آن مترتب گردد. انسان از آن رو دست به ایجاد دولت می‏زند که "پاره‏ای آسایش‏ها" را از آن چشم دارد، در غیر این صورت نمی‏تواند بر ایدة ضرورت دولت پایدار بماند (ر.ک: جونز، 1362: 211).

اگر بخواهیم سیر استدلال لاک، یا دست کم استدلالی که پیروان او از جستار استنباط کرده­اند، را از لابلای سخنان او بیرون بکشیم و بازسازی کنیم، به نظر می‌رسد با این خط سیر مواجهیم: ذهن انسان لوح سفید است؛ پس انسان‏‏ها هنگام تولد دانشی با خود ندارند؛ پس در شرایط برابری قرار دارند؛ پس اقتضای طبیعتشان آن است که در اجتماع در حالت برابر قرار داشته باشند؛ پس قاعدتاً در وضع طبیعی در‏ صلح و هماهنگی نسبی به سر می‏برند؛ پس حاکمیتی که وظیفه عاجل آن حفظ امنیت باشد و به ‌صرف این مشروعیت یابد، ضروری نیست؛ در این صورت اگر دولتی به وجود بیا‏ید بار سنگینی از انتظارات از او وجود دارد. نتیجه این­که اگر نتواند آن انتظارات را برآورد، مورد سوء‌ظن، متهم به نامشروعیت و ناکارآمدی و لذا آماج مبارزه قرار گرفته و اساساً ضرورت موجودیت آن مورد تردید یا انکار است.

این استدلال هم مبهم است هم مشکوک: مشکوک, و بلکه نادرست, است چون نظریه لوح سفید حاکی از برابری انسان‏ها در وقت تولد از حیث دانش است نه از هر حیث. انسان‏ها می‌توانند در هنگام تولد از نظر دانش مساوی ولی از حیث گرایش، مثلاً در انواع غریزه­ها و استعداد‏ها، متفاوت باشند. اشکال مهم استدلال مذکور این است که قدرت تحلیل و محاسبة عقلانی، تنها عامل مؤثر بر جهت‏گیری عملی انسان‏‏ها نیست، مهم‏تر از آن و مقدم بر آن، گرایش­ها و نیاز‏های انسان است که چه بسا عقل را به استخدام خود درمی‏آورد. نیز ارتباط میان ابتدا و انتهای استدلال مبهم است و ابهام‏آمیز بودن این ارتباط از آن­جا ناشی می‏شود که میان لوح سفید بودن ذهن در هنگام تولد و انداختن تمام مسؤولیت‏ها به دوش دولت و روشن کردن آتش یک مبارزه دائمی، قیاس‏‏های خفی و مضمری وجود دارد که هنگامی که مورد استخراج و تصریح قرار گیرد مشکل آن آشکار می‌شود.

اندیشة لوح سفید، بر عکس لویاتان، در جستار دربارة فهم انسانی تفسیری خاص یافت. یعنی معرفت‌شناسی مبنای یک انسان‌شناسی قرار گرفت و یکی از بزرگترین تأثیرات را در طول قرن‏‏های بعد بر روش، منش، گفتار و رفتار سیاسی اعمال کرد. هیچ بعید نیست که اگر کتاب فلسفی لاک به انجیل روشنفکری معروف شد، اساساً به سبب دفاع از همین نظریه معروف به لوح سپید (Tabula Rasa) باشد (ر.ک: وان، 1373: 199). نه فقط ایدة مسیحی گناه نخستین، بلکه حتی دیدگاه انسان‏شناسانة اولین فیلسوفان سیاسی مدرن، هم­چون ماکیاولی، بدن و هابز، نگاه ‏مساعدی به «بشر» به «مردم» نداشت و گوئی نظریه‏ای را که بعدها به "چوب کج انسانیت" معروف شد تبلیغ می‏کرد. در حالی­که چنین ایده‏ها, سد باب عمل بود.

البته لاک به «پدر لیبرالیسم» معروف است بنابراین ممکن است, انتساب چنین مسؤولیتی به او قدری دور از ذهن باشد، اما باید توجه کنیم که اندیشه‏ها فقط به نتایج اندیشیدة خود منجر نمی­شوند. لاک, از طریق نظریة لوح سفید که غالباً به بی­گناهی عام انسان اجتماعی تعبیر می‏شد و مسؤولیت همه چیز را در این زمینه متوجة حاکمیت سیاسی می‏کرد, در عمل میراث‌گذار مهمی برای روسو و مارکس شد و از این طریق، ایدة مقابلة رادیکال با دولت را قوت بخشید. بنابراین, اگر نظریة مالکیت خصوصی در حقوق اساسی و نظریة مشروعیت رأی اکثریت در سیاست، لاک را به پدر لیبرالیسم مشهور کرد، نظریة شناخت‌شناسانة لوح سفید، خصوصاً برداشت خاص اخلاقی _ تربیتی از آن، که «وضع طبیعی» را قابل ‌تحمل و انسان را به ‌شکلی گسترده تربیت‌پذیر معرفی می‌کرد، او را، تا حدودی ناخواسته، به پدر رادیکالیسم سیاسی روشنفکری و از این طریق, به بنیان­گذار آنارشیسم پنهان تبدیل کرد. وقتی فطرت اخلاقی بشر لااقتضا باشد، تربیتِ اجتماعی انسان عامل اصلی تکوین شخصیت او است؛ اما هدایت اجتماع در اختیار حاکمیت (و طبعاً در جهت منافع او) است، پس هر انحرافی در جامعه اصولاً به دولت برمی­گردد. تورن با تأکید بر همین دوگانگی اندیشة لاک، البته با اشاره به منشأ دیگری برای آن، می‌گوید: «نظریة حقوق طبیعی، آن‌گونه که در اندیشة لاک ورز یافته است، میان جامعة مدنی و دولت، میان حقوق بشر و قدرت سیاسی دوگانگی می‌افکند و به این‌سان، همان ‌قدر منشأ پیدایش اندیشة بورژوازی می‌شود که سلسله‌ جنبان جنبش کارگری» (تورن، 1380: 99).

رمانتیسیسم

به نظر می‏رسد این ایدة لاک که ذهن انسان مفطور به هیچ فطرتی نیست، بلکه عین یک لوح سفید است و بعداً هرچه روی آن حک شود _ اعم از علم و اخلاق و به ویژه تربیت اجتماعی _ شخصیت انسان را تشکیل می‏دهد، بهترین سنگ بنا برای این بود که بعدها روسو خوبی فطری انسان را بر آن سوار کند و بر اساس آن, ایدة بی­گناهی و بلکه قداست مردم و نوعی تضاد آشتی‌ناپذیر میان روشنفکری و دولت پی‌ریزی شد. لاک و روسو البته با هم تفاوت بسیار دارند، اما گمان می‏رود که رمانتیسیسم روسو قویاً بر مبنای برداشت غالب اخلاقی _ تربیتی از نظریة لوح سفید لاک قرار گرفته است. «از نظر روسو طبیعت انسان را نیک خلق کرده ولی جامعه او را شریر تربیت کرده است. طبیعت انسان را آزاد آفریده ولی جامعه از او بنده ساخته است. طبیعت انسان را خوشبخت بار آورده ولی جامعه او را بدبخت و بیچاره کرده است. این سه قضیة مرتبط به هم بیان یک حقیقت است: نسبت عالَم اجتماع به عالَم طبیعت مانند نسبت شر است به خیر. تمام استدلالات روسو متکی به اصول فوق است» (لانسون، 1380: 13). امیل کتابی «در خصوص سرشت پاک انسان است و هدفش این است که نشان دهد چگونه شرارت و تشخیص نادرست, که با فطرت انسان بیگانه است, از خارج وارد این ساختار می‌شود و آن را در جهت تباهی دگرگون می‌کند» (شومین، 1379: 19). چنین می‏نماید که سخن گفتن از «شرارت‌‏های بیگانه با فطرت انسان که از بیرون وارد این ساختار می‌شود» پژواک گویائی از لوح سفید است؛ البته برداشتی مغالطه‌آمیز که فطرت پاک (به‌ معنای معرفتی) را به فطرت پاک (به‌ معنای اخلاقی) بدل کرد.

ولی منظور دقیق روسو از شر بودن اجتماع چیست؟ از بیرون یعنی از کجا؟ او می‏نویسد: «دیگر از دوستی‏‏های صادقانه، احترام‏‏های واقعی و اعتماد‏های محکم اثری نیست. بدگمانی‏‏ها، ترس‏‏ها، سردی روابط، احتیاط‏ها، نفرت‏‏ها و خیانت همواره خود را زیر نقاب ادب ریاکارانه، زیر این مدنیت مورد ستایش ما، که آن را مدیون روشنگری عصر خویشیم، پنهان می‏کنند... خلقیات ما به همان اندازه که علوم ما و هنر‏های ما به سوی کمال پیش رفته‏اند فاسد شده‏اند... دیده‏ایم که هر چه درخشش علوم و هنر‏ها در میان ما بیش‏تر می­شود، فضیلت بیشتر می‏گریزد» (Rousseau, 1946: 14). اما این نظر به طور وسیع مورد اعتراض و تصحیح قرار گرفت. ولتر در نقدی تند نوشت که روسو از ما انتظار دارد به جنگل بازگردیم و چهار دست و پا راه برویم. البته آمدنِ شرارت از بیرونِ مردم به گونه­ای قوی مورد دفاع ولتر و دیگران قرار گرفت، اما این بیرون، سیاست بود نه علم و هنر، رأس اجتماع بود نه بدنة آن، سازمان تحمیل شده به آن بود نه ساختار طبیعی آن.

به این ترتیب, لاک نظریة بی­طرفی فطری را پرداخت‌، روسو از آن روایت پاکی فطری را نتیجه گرفت, روسو انگشت اتهام را به سوی جامعه نشانه رفت، ولتر و دیگران آماج این حمله را روی عناصر مسلط بر جامعه و در رأس آن حاکمیت سیاسی تنظیم کردند. گو این‌که البته در فقرة اخیر, لاک و به ‌ویژه روسو, به طور مستقیم هم تأثیر داشتند. روسو دربارة مکاشفة معروف خود (زیر درخت) می‌نویسد: «انسان طبیعتاً موجود خوبی است و فقط نهادهای اجتماعی است که او را به صورت موجودی تبهکار درمی‌‌‌‌‌آورد» (Rousseau, 1931: 34). جونز در این باره می‏گوید: «روسو از یک سو بر اثر اعتقاد به خوبی ذاتی انسان و از سوی دیگر به سبب اعتقاد به شرارت اجتماع معاصرش توانست نهادهای اجتماعی و سیاسی نظام کهن فرانسه را از بیخ و بنیاد نقد کند» (جونز، 1362: 333). شاید این آشکارترین بیان از ارتباط میان لوح سفید و آنارشیسم پنهان باشد.

جونز ادامه می‏دهد: «روسو در تصویر کمال مطلوبی که از طبیعت فردی بشر به‌ دست می‌دهد از لاک بسیار فاصله می‌گیرد. در مقایسه با چنین حالتی, زندگی گروهی و اجتماعی _ با آن سازمان سیاسی که لازمة آن است_ شیوة پست‌تری از زندگانی افراد بشر در وضع طبیعی است. هنگامی که دولت به‌ وجود می‌آید انسان ناگزیر صفات ناپسند و ناهنجاری‌‏هایی می‌یابد و انحطاط می‌پذیرد و آن کمالی را که زمانی دارا بوده است از دست می‌دهد. روسو انسان اجتماعی و سیاسی را مانند فرشته‌ای می‌داند که از بهشت بیرون رانده شده است» (همان: 337). به نظر می‏رسد روسو با صراحت بیشتری مفاد سیاسی آن ایدة معرفت شناختی را استخراج می‏کند. «نظر روسو در مورد این­که انسان طبیعتاً خوب است باید در پرتو این اصل فهمیده شود که انسان طبیعتاً مادون انسان است. انسان طبیعتاً خوب است به این معنا که می‏تواند خوب یا بد شود. هیچ تأسیس و بنای طبیعی در مورد انسان وجود ندارد. هر چیز انسان متکی به وضع و قرارداد است. انسان بالطبع به طور نامحدودی کمال‏پذیر است. هیچ مانع طبیعی نیست که انسان را از پیشرفت نامحدود بازدارد یا مانع او از آزاد شدن از شرور شود. این اندیشه بود که بعداً مارکس آن را به عرصه‏‏های تازه‏ای تعمیم داد: انسان بالطبع آن چیزی است که می‏خواهیم از نو بسازیم» (پولادی، 1380: 196).

روسو در نقد طبیعی بودن وضع طبقاتی برآن است که اگر الان کسانی هستند که طبیعتاً برده­اند، علتش آن است که در گذشته کسانی بوده‌اند که به‌رغم طبیعت برده بوده‌اند. نخستین بردگان را زور به وجود آورد، بعد فروپایگی طبقاتی آنان را در حال بردگی نگه داشت. بر همین اساس، او بحث اتحاد و مقاومت در برابر فشار حکومت‌‏ها را مطرح می­کند و چون انگیزه‏های خودخواهانه بشر را نادیده می­گیرد چنان می­نماید که به صرف برداشته شدن موانع سیاسی و اجتماعی, اتحاد نیکوکاران هیچ مشکلی نخواهد داشت. پیدا است که این ایده، مبارزة سیاسی را تقویت و تشویق خواهد کرد و نیز پیدا است که این سازه بر پی لوح سفید استوار است؛ با این تفاوت که لاک البته معتقد بود بر لوح سفید ضمیر انسان می‏توان و می‏باید, انبوهی از آگاهی‏‏های مفید و مثبت تجربی و عقلی را نگاشت و او را در مسیر فرهنگ و تمدن به پیش راند. روسو، به طور دقیق در مسیری معکوس قرار داشت و حرکت به سوی فرهنگ، هنر، علم و تمدن را خطوط سیاهی می‏دانست که بر آن لوح سفید نگاشته می‏شود. ولی به رغم این اختلاف اساسی، به ‌نظر می‌رسد مبنای حرکت معکوس روسو، همان نظریه لوح سفید بود.

از این نظریه, عموم فیلسوفان دایره­المعارف ضرورت آگاه کردن مردم را نتیجه گرفتند و اصلاً تدوین دایرة المعارفی سی و پنج جلدی, که عموم معارف جدید را به زبانی نسبتاً ساده بیان می‏کرد، بر همین اساس بود. با زدودن جهل تحمیل شده به مردم (از طرف سیاست و فرهنگ) مشکل مهمی در راه رشد باقی نمی‌ماند. اما روسو درست بر خلاف جریان، آگاهی جدید را عامل از بین رفتن آزادی و پاکی می‏دانست. به‌ عبارت دیگر، روسو، البته با زمینه‌سازی مساعد خود لاک، در مورد نظریة لوح سپید یا لوح پاک، سپید یا پاک به معنای نانوشته را به سپید یا پاک به معنای عاری از کژی تعبیر کرد و از عدم دانش پیشینی در انسان به عدم گرایش پیشینی در او راه برد و انسان را ماهیتی لابشرط دانست. اما این دو جریان در یک جا با هم تلاقی کردند: چون ذهن لوح سفید است، پس هر چه کژی و کاستی هست از بیرون است و قابل به چالش گرفتن، با آن مبارزه کردن و سرانجام برانداختن و طرحی نو در انداختن.

روسو با طرح نظریه‏ ارادة عمومی و به ویژه حاکمیت ارادة عمومی, عملاً به سوی حذف حاکمیت دولت حرکت کرد. ارادة عمومی که نه ارادة اکثریت است نه ارادة همه است و نه قابلیت نمایندگی دارد، در واقع یک مخلوق انتزاعی ذهنی بود که جای دولت را می­گرفت. صعوبتی که در فهم منظور روسو از ارادة عمومی وجود دارد، به گمان نگارنده، ناشی از این است که ارادة عمومی یک تلاش غیر‏ممکن برای حذف سلطة سیاسی دولت بود؛ یک آنارشیسم پنهان که از تناقض عملی و نظری رنج می برد. ریشة نظریة ارادة عمومی هم به خوبی فطری باز می­گردد. از نظر روسو انسان‏ها به صرف این که بدانند در جامعه‏ای زندگی می‏کنند که نفع همه در آن است، همه به سان یک تن, در جهت مصالح آن فکر می­کنند. به این تعریف از ارادة عمومی دقت کنید: «ارادة عمومی بیانگر بهترین اراده‏های همة شهروندان خواهان بهترین منافع دولت است، هم­ نهاد اراده‏های واقعیِ همة افراد است، ارادة واقعی که پیوسته به درستی و به نفع دیگران عمل می­کند. ارادة عمومی قابل واگذاری و انتقال نیست... صدای مردم، صدای خداوند است، نمی­توان آن را در نهاد‏های پارلمانی عرضه کرد» (Rousseau, 1959: 2, 116). ظاهراً در این نگاه، دولت یک شبح بیش نیست که فقط آینه‏دار ارادة عمومی است، به همین دلیل هم حاکمیت خطا‏ناپذیر می‏شود. روشن است منظور روسو از "حاکمیت خطاناپذیر" حاکمیت­های معمول نیست، بلکه حاکمیتی است که از ارادة عمومی صادر می‏شود.

تأیید خاصی که روسو از آزادی می‏کرد و مخالفت رادیکالی که با انقیاد و اطاعت صورت می‏داد از عوامل دیگری بود که او را به سوی آنارشیسم و مخالفت با هر گونه سلطه, اعم از اقتصادی و سیاسی, سوق می‏داد. روسو, بر خلاف گفتة ولتر, مشوق بازگشت به جنگل نبود. از نظر او زندگی اجتماعی و خروج از ساحت طبیعت، به‏رغم مفاسد اخلاقی آن، برای تکامل انسان ضروری بود. برای فرار از همین تناقض بود که مخالفت روسو با فضای اجتماعی و جامعه‏ مدنی به مخالفت با مالکیت اقتصادی و حاکمیت سیاسی بدل شد. روسو به‏ صراحت می‏گوید: «همه چیز به ‏طور تنگاتنگ با سیاست ارتباط دارد و به هر شیوه‏ای که قومی مورد بررسی قرار گیرد، آن قوم چیزی نیست جز آن­چه ماهیت حکومتش آن را ساخته است» (55 Rousseau, 1931:). هم­چنین گرایش­های سوسیالیستی روسو عامل دیگری بود که او را به مخالفت با دولت, که مهم‏ترین کارکرد آن تأمین امنیت مالکیت بود، می‏کشاند. میان جامعه‏گرا بودن و ضدیت آنارشیستی با دولت، از زمان روسو اتصالی در پیوست که به دست مارکس کامل شد و جزء مهم سنت روشنفکری قرار گرفت.

تورن به این نکته اشاره می­کند که «فکر اخلاقی عصر روشنگری بر خوبی فطری انسان بنا می­شود… اگر گاه انسان راه نیکوکاری را نمی‏پیماید به این دلیل است که قربانی سرنوشت یا جامعه‌ای تباه شده است» (تورن، 1380: 38). تلاش تجددگرایان برای تغییر در جامعه «همواره از سوی این باور که با دورریز ذهنیت‌های القا‌ شده می‌توان انسان­ها را از مرده‌ریگ نابرابری, ترس غیرعقلانی و جهل رهانید، پشتیبانی می‌شده است». (همان: 33). بنابراین، اگر ادعا کنیم که هم‌ارزیِ «روشنفکری» و «مبارزة سیاسی علیه قدرت مستقر»، با تکیه به فطرت نانوشته یا طبیعت لااقتضا، به ‌عنوان محصول اصلی جنبش روشنگری، بر نوعی شناخت‌شناسی غلط‌انداز و به تبع آن، نوعی انسان‏شناسی خوشبینانه متکی بوده است, چندان به بیراهه نرفته­ایم.

آنتاگونیسم

ریشة اندیشة مارکس به منابع فکری پیچیده‏ای باز می‏گردد. مارکس نظریة خود‌آگاهی و آزادی انسان را از هگل گرفته بود و این در تدوین انسان‏شناسی مارکسی, که قدرتی بی‌نهایت را برای انسان در نظر می‏گرفت, مهم بود. خودآگاهی انسان, خودسازی انسان ریشه در هگل داشت، مارکس محمل آن را از اندیشه به عمل تغییر داد. اما منبع مهم برای مارکس سنت روشنگری رادیکال, از روسو تا سوسیالیست‏های تخیلی فرانسوی مانند سن‏سیمون و فوریه, بود. بر اساس این سنت فکری می‏توان از عقل به صورتی خلاق برای بازسازی جامعه بهره گرفت. سنت آنارشیستی در فرانسه, به ویژه اندیشه‏های پرودون, نیز بر اندیشه مارکس تأثیر گذاشت.

پروژه‏ای که با معرفت‏شناسی لاک شروع شد و با انسان‏شناسی رمانتیک و آنارشیسم روسو ادامه یافت، با نظریة ماتریالیسم تاریخی و جدال طبقاتی مارکس به تمامیت رسید. طبقة کارگر خیر مطلق بود و طبقه سرمایه‏دار شرّ مطلق و میان این دو هم البته تضادی آشتی‏ناپذیر وجود داشت که جز با قیام قهرآمیز و به نفع پرولتاریا حل و فصل ‏شدنی نبود. منتها طبقه اشراف, اعم از اشراف سنتی و اشراف مدرن _ کارخانه‏داران، تاجران و کسانی که به انباشت انبوه ثروت دست زدند _, هدف اصلی نبودند، چرا که آنان ستم خود را در قالب پدیده­ای به ظاهر بی‏طرف به نام دولت و دیوان‏سالاری آن نهادینه و ساماندهی کرده‏اند. مارکس در مانیفست نوشت: «قوة مجریة دولت جدید چیزی جز هیأتی برای ادارة امور مشترک طبقة بورژوازی نیست» (مارکس _ انگلس، 1380: 278). از نظر مارکس دولت موجودی است که «نقطه کمال تدبیر آن» عبارت است از «سرمایه سازی و بهره کشی بی­رحمانه و مستمند سازی توده­های مردم» (مارکس، 1379: 812). پس قدرت روشنفکران و پرولتاریا باید علیه دولت و به ویژه مشروعیت سیاسی و قدرت نظامی آن, تجهیز شود چرا که از این دیدگاه «دولت نیروی سرکوبگر همگانی‌ای است که برای بردگی اجتماعی سازمان یافته است» (احمدی، 1379: 501). از مارکسیسم کلاسیک تا مارکسیسم نو، غالباً این تفکر رایج بوده است که دولت نمایندة طبقة برتر و خلاصه و عصارة اشراف است. گرچه به ظاهر خود را بی‏طرف و حتی, در نمونه‏های دمکراتیک, خود را نمایندة عموم مردم می‏داند و اکثریت به آن رأی می‏دهند، ولی در یک ساز و کار پنهان، از منافع موکلان واقعی خود دفاع می‏کند. در باطن، دولت و طبقه برتر، که درصد اندکی از هر جامعه را تشکیل می‏دهند، همدیگر را در یک سیکل معیوب باز تولید می‏کنند که البته در دنیای مدرن، اشراف مدرن یا همان بورژوازی است که شامل بانکداران، تاجران و کارخانه‏داران بزرگ می‏شود.

پیروان منتقد مارکس، از ساختارگرایی تا پساساختارگرایی، هر کدام به گونه‏ای کمابیش پیچیده‏تر همین مضمون را به کار گرفتند. به گفتة پولانزاس، دولت «عامل حفظ صورتبندی اجتماعی و عامل باز تولید شرایط مساعد برای نظامی است که خود تعیین‏کنندة سلطة یک طبقه بر طبقات دیگر است» (پولانزاس، 1369: 255). بوردیو این ایده رایج را که «هر گاه پای دولت در میان باشد، شهروند زیاد بدگمان نیست» (بوردیو، 1380: 174). خطائی بزرگ می‌داند که باید از آن پرهیز داد. از نظر مارکسیسم دولت، به عنوان مظهر یا تراکم روابط طبقاتی، پدیده‏ای موقت است که هدف بشریت کنار گذاشتن آن است. از دیدگاه مارکسیسم، وجود دولت، خود به معنای ساخت سلطه در جامعه است، زیرا دولت نمایندة هیچ‏گونه خیر جمعی یا قراردادی یا غایتی عمومی نیست. (ر.ک: وینسنت، 1371: 223). به این ترتیب, مارکسیسم مبارزة آشتی‏ناپذیر میان مردم و دولت را بر پایة جدال طبقاتی گذاشت و به این سان, بنیان آنارشیسم را تقویت نمود و آن را آشکارتر کرد.

وقتی که لذت انباشته در یکسو وجود دارد و زجر انباشته در سوی دیگر، راه ‏حل مشکل چیزی نیست جز تحریک فقرا برای انقلاب کردن علیه دولت که حافظ این لذت انباشته است و تعویض حکومت و جایگزین کردن آن با حکومتی که نماینده کل جامعه _ در یک نگرش حداقلی _ نماینده طبقة ضعیف جامعه _ در یک نگرش حداکثری _ باشد و از این­جا, اندیشة مبارزه شکل می‏گیرد. در داستان نمادین قلعة حیوانات که نوعی گرته‏برداری از انقلاب مارکسیستی (روسیه) است, میجر پیر(سمبل تئوریسین, لنین و مارکس) در ادامه توصیه‏هایش به حیوانات قلعه می‏گوید: «اگر بگویند بشر [طبقه حاکم‏] و حیوانات [طبقه فرودست‏] منافع مشترکی دارند و سعادت یکی سعادت دیگری است، هرگز قبول نکنید. دروغ است. بشر نفع هیچ مخلوقی جز خودش را تامین نمی‏کند. بگذارید میان ما حیوانات، وحدت و رفاقت کامل برقرار باشد. همه انسان‏ها دشمن‏اند، همه حیوان‏ها رفیق‏اند.» (ارول، 1379: 103) این آنتاگونیسم طبقاتی که مردم را در برابر دولت قرار می‏دهد، ناگزیر خشونت و براندازی را به عنوان تنها راه رهائی تجویز می‏کند. مارکس می‏گوید: «نخستین وظیفة فلسفه، که در خدمت تاریخ است، این است که پس از آن­که شکل مقدس از خود بیگانگی کشف شد، شکل­های غیر مقدس از خود بیگانگی را کشف کند. به این سان، نقد آسمان به نقد زمین، نقد مذهب به نقد قانون، نقد الهیات به نقد سیاست تبدیل می‏شود» (Marx, 1971: 116). معنا و مفهوم سخن فوق این است که هر آن­چه تاکنون می‏توانسته منشأی گله و شکایت از دهر و بخت و غیره باشد به منشأی برای اعتراض به وضع اجتماعی بدل می‏شود. نقد الیهات به نقد سیاست بدل می‏شود، یعنی تمامی مسائلی که در بحث شرور مطرح بوده است، اینک به کژ‏کارکردی دولت و طبقة حاکمه نسبت داده می‏شود.

اگزیستانسیالیسم متمایل به مارکسیسم هم، به نوبة خود، سهمی در زمینه‏سازی این روایت از انسان داشت. این مکتب وجود (L'Existence) را بر ماهیت (L'Essence) مقدم دانست. معنای سخن فوق آن است که انسان می‏تواند، در کمال اختیار، خود هویت خود را تعیین کند. از نظر اگزیستالیسم میان "وجود" و "بودن" (L'Etre) تفاوت بسیار است. وجود، محل ساختن و تحقق بخشیدن به امور ممکن و همان اختیار و انتخاب است. «فقط کسی وجود حقیقتی دارد که اختیار گزینش داشته ‏باشد» (فولکیه، 1343: 18). از نظر سارتر آگاهیِ انسان خالق جهان است و جهان در اختیار عمل انسان است؛ هیچ چیز بیش از انسان و عمل آگاهانه و آزادانه او وجود ندارد. سارتر از حیث آزادی انسان را به مقام خدائی بر می‏کشد. در یکی از نمایشنامه‏های او، انسان خطاب به ژوپیتر می‏گوید: «تو خدائی و من آزادم، ما هر دو تنها هستیم» (کرنستن، 1350: 61).

سارتر در کتاب بودن و نیستی، همه چیز را در گرو آگاهی من قرار می‏دهد و بر این مبنا، معتقد است هر کس در نزد دیگری ابزارگونه, بیهوده و اضافی است و از این رو، کل رابطه­های افراد با یکدیگر همواره متضمن ناکامی و تیرگی است. از این حیث او به نوعی انسان‏شناسی اجتماعی از نوع هابز نزدیک می‏شود. از نظر سارتر کمیابی مطلوب‏های انسان روابط اجتماعی را منازعه‏آمیز می‏کند. در جهانِ تابع اصل کمیابی، روابط برادری ممکن نیست و فرد همواره در جوار "اغیار" به سر می‏برد. «غیر» برای «خود» موجودی دشمن‏صفت و تهدیدکننده است. از این­جا منازعه و نفی و نسبی وارد حوزه رابطه­های انسانی می‏شود (Sartre, 1976: 207). اما به­رغم این، بحثی که سارتر راجع به آزادی دارد می‏تواند از این انسان, انسانی خوب بسازد و از این‏جا به روایتی فوق‌العاده از انسان‏شناسی لاک نزدیک می‏شود. وجود انسان بر ماهیت او مقدم است یعنی انسان در کمال آزادی می‏تواند ماهیت، از جمله چگونگیِ اخلاقی و رفتار اجتماعیِ خود را تعیین کند. حال اگر این اخلاق و رفتار به ‏وفور بد تعیین می‏شود، به چه علت است؟ پاسخ نباید زیاد دور از ذهن باشد: حاکمیت سیاسی. آیا بر همین اساس نیست که سارتر یکی از رادیکال‏ترین انواع مواجهه با سیاست و حکومت را بنا می‏گذارد؟

همة این تفکرات، به رغم اختلاف­های مهمی که با هم داشتند، در این که واقعیت طبیعی (غرائز خودمحور) و اجتماعی (میل به سلطه) انسان را نادیده انگارند و تمامی مشکل­های مردم را ناشی از حکومت قلمداد کنند, مشترک بودند.

عقل و عمل

به تدریج که مبنای معرفت‏شناختی این گرایش از خودآگاه جریان روشنفکری بیرون می‏رفت، عوامل سیاسی و جامعه‏شناختی اهمیت بیشتری می‏یافت. کاسیرر می‏گوید: «روح قرن هیجدهم، به رغم عقل‏گرائی مشهور آن، اقدام عملی برای بهینه‏سازی وضع زندگی بود.» از نظر او «شاید هیچ چیز به اندازة این امر نشان‏دهندة وحدت درونی فرهنگ قرن هیجدهم نباشد که ژرف‏اندیش‏ترین متفکر آن عصر یعنی منتقد خرد ناب (کانت) نیز اصول اعلامیة استقلال آمریکا و اعلامیة‏ حقوق بشر شهروند فرانسه را تأیید و تصدیق می­کند. کانت ستایشگر پرشور انقلاب فرانسه بود» (کاسیرر، 1378: 277). این دغدغة بهینه‏سازی وضع زندگی در غیاب نظریة لوح سفید و توابع آن (از لاک تا روسو و از مارکس تا سارتر) می‏توانست در مسیری پیش برود که چارة مشکلات اقتصادی و اجتماعی را در یک حرکت تدریجی و چند‏بعدی ملاحظه کند که در آن دولت و مردم ضمن نوعی نقد متقابل, از حداقلی از پذیرش متقابل ناگزیرند. اما دغدغه مذکور در جنب نظریه لوح باعث شد که در بخشی از طبقه متوسط که روشنفکر مسؤول نامیده شده است رسالتی احساس شود که کلید طلائی حل همة مشکل­های را در این می‏داند که نظم موجود و نظام مستقر را تغییر دهد و وضعیت موجود را که نامطلوب است درهم بریزد و به صرف این تخریب, وضعیت مطلوب را که موجود نیست ایجاد کند. نکته شایسته تأمل آن است که حتی وقتی از منظر جامعه‏شناختی هم نگاه کنیم، روشنفکر طبقه متوسط بر اساس آن نگره معرفت _ انسان‏شناختی در مقام تشخیص و قضاوت، تقریباً به طور اتوماتیک، دولت را، به عنوان نماینده طبقة اشرافیت، علت تامة مشکل­ها لایه‏های میانه و فرودست اجتماع ـ که قربانی بی­گناه حاکمیت بودن هویت اصلی ‎آنان است ـ می‏داند، چیزی که بارزترین نمود آن در تفکر مارکس آشکار شد و پردامنه‏ترین تحولات را از آن گرفت.

میل مفرط به تغییر و تحول, با پشتوانة نظریة وجود بدون ماهیت انسان, یک فرهنگ سیاسی رایج شد که مطابق آن جامعه به‏ خودی ‏خود مشکلی ندارد. تصویری که هابز از انسان ارائه می کند، انسان بعد از اجتماع است. انسان خارج شده از وضع طبیعی است. یعنی انسان­ها بد شده اند. انسان­ها پاک و لااقتضا به دنیا می‏آیند، حاکمیت سیاسی آن­ها را بد می‏کند. در حالی­که حتی اگر بخش عقل نظری ذهن انسان نانوشته باشد, بخش عقل عملی آن چنین نیست. انسان با گرایش­های خاص و بسیار قوی به دنیا می­آید که مشخص‏ترین آن میل­های غریزی است و این خواهشگری غریزی انسان را به سمت افکار و ایده­های خاصی می­کشاند؛ ایده­هایی که در حکم ابزارهایی جهت رسیدن بیشتر و بهتر به آن میل­ها هستند. انسان­شناسی لاک بهترین زمینه برای این باور روشنفکران سیاسی بود که انسان­ها به بهترین وجه تربیت‏پذیرند. اگر انسان­هایی را می­بینید که غالباً طماع، شهوت‏ران، زورگو, ترسو و .... هستند، بنا به طبع این‏طور نبوده‏اند، چون اساساً انسان طبعی ندارد, ذات او لااقتضائیت محض است, چون ذهن او لوحی سفید است. سلطه و منشأ اصلی آن سلطه سیاسیِ حاکمیت, سرمنشأ همه این انحراف­ها است. نتیجه این­که باید با سلطة سیاسی مبارزه کرد؛ چیزی که در عمل به آنارشیسم کشیده شد، یک آنارشیسم مضمر، مخفی که مفاد پنهان آن این بود: دولت خوب، دولتی است که نباشد. گو این­که روشنفکران در ظاهر برای برقراری «دولت خوب» تلاش می‏کردند, ولی شدت و عمق بد‏اندیشی آنان در باب حکومت­ها حکایت از آن داشت که دعوا بیشتر بر سر حاکمیت است تا حکومت. در روایت روسوئی، دولتِ مطلوب به یک آینه برای ارادة عمومی فروکاسته شد و در روایت مارکسی اعتقاد بر این بود که روزی دولت به کلی محو می‏شود.

بر این اساس دور از حقیقت نیست اگر گفته شود که آنارشیسم موجود در فرهنگ سیاسی مدرن ملتقای طلب‏کاری‏های زیاده‏خواهانة لیبرالیسم لاک و سوسیالیسم روسو است. طلب‏کاری‏های افراطی در خصوص آزادی فردی از دست دولت و طلب‏کارهای افراطی در خصوص رفع مشکل­های طبقات پائین اجتماع. در پس استدلالات عوام‏پسند دربارة آنارشی یا جامعة بی‏حاکم, ایدة وحشی شریف روسو نهفته است. آنارشیسم خفی با این دو خط از انقلاب فرانسه مایه گرفت و در انتهای قرن نوزده و اوائل قرن بیست به‏ دست مارکس و مارکسیسم در اروپا به اوج خود رسید.

کروپوتکین, نظریه‏پرداز آنارشیسم, در کتاب کمک متقابل می‏‏گوید: سازگار‏ترین موجودات آنهایی هستند که بیشترین همکاری را با یکدیگر دارند. طبیعت چنگ و دندان سرخ ندارد... مورچگان و موریانه‏ها از ”جنگ‏ هابزی“ چشم پوشیده‏اند. و این در مورد جوامع اولیه انسانی به طریق اولی صدق می‏کند» (Kropotkin, 1914: 14). نویسنده می‏کوشد رد پای این همبستگی انسان را در جماعات روستایی و شهرهای قرون وسطایی دنبال کند. از نظر او طبیعت, آموزگار اخلاق است. در مقابل این تصویر از مردم، دولت نهادی بیگانه و مصنوعی است که در بهترین شکل خود سازمانی راهزنی است یا, به تعبیری, چنگیزخان با کامپیوتر. دولت تجلی فشار و خشونت است؛ منابع آن همواره اموال غارت ‏شده‏ای است که شکل قانونی به آن داده‏اند. به گفتة باکونین «دولت‏ها هیچ راه و روش دیگری جز برده کردن و به اسارت گرفتن مردم، که هدف وجودی آن­ها را تشکیل می‏دهد، در برابر خود ندارند» (Bakunin, 1971: 3).

در حالی­که, علاوه بر اقتضائات نفسانی انسان, حتی آن مقداری هم که انسان‏ها در طول زندگی‏شان و یا جوامع در طول دوران‏های خاص, تحت‏ تأثیر فشارهای بیرونی قرار گرفته و دچار آفت و انحراف و عقب‏افتادگی و فساد می‏شوند نمی‏توان علت آن را فقط به حکومت‏ها نسبت داد. چیزی که از حکومت بسیار مهم‏تر است و حکومت خود، بخشی از آن است، ساختار اجتماع است؛ ساختاری که در بعضی مبانی کلان تحت تأثیر روانشناسی فیزیولوژیک انسان است. درست به همین دلیل با عوض کردن حکومت یک جامعه، به راحتی همه چیز آن عوض نمی‏شود. چیزی که فرهنگ سیاسی مدرن از آن غفلت کرد, طبیعت انسان و اقتضائات روابط جمعی، فیزیولوژی انسان و ساختار اجتماعی بود؛ که آن طبیعت، آن فیزیولوژی, ضمن داشتن هسته‏ای کمابیش سخت تحت تأثیر این اقتضائات، این ساختار، هدایت می‏شود و شکل می‏گیرد. چون این هر دو نادیده گرفته‏ شد و انگشت اتهام در همة موارد‏ متوجة حاکمیت سیاسی بود، استراتژی انتقاد مدام, بدگمانی مطلق, مخالفت آشتی‏ناپذیری با دولت و در یک کلمه, آنارشیسم خفی بر فرهنگ سیاسی غلبه کرد. در حالی­که یک تفکر چند سونگر می‏توانست همه این­ها را همزمان در نظر بگیرد و بنابراین شاه‏کلید حل کل مشکل­ها را اعلام جنگ علیه حاکمیت سیاسی و زیر و رو کردن نظم مستقر معرفی نکند. نه تنها می‏توانست همزمان به مشکل­های متعددی که در جامعه وجود دارد از قبیل مسائل اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی توجه کند و توجه دهد، بلکه مهم‏تر از این­ها، توجه به طبع انسان و ساخت روابط می‏توانست در نوع نگرش به مسائل و فعالیت‏های سیاسی هم تغییر جدی به وجود بیاورد.

«هنگامی که دانیل بل ادعا کرد که پایان ایدئولوژی فرا رسیده است, در وهلة نخست مارکسیسم را مد نظر داشت, که می­دید نوعی لیبرالیسم ملایم و غیرایدئولوژیک مبتنی بر آگاهی از محدودیت­های سیاست, جای آن را می­گیرد» (والرشتین، 1381: 131). ولی البته انتظار حداکثری از دولت حتی در فضاهای لیبرالیسم ملایم هم دیده می‏شود. لوسین پای اشاره می‌کند که شورش سیاسی بیشتر اوقات به شیطنت کودکان تشبیه می‏شود و هم­چنان که معمولاً اعتقاد بر این است که «چیزی به عنوان پسر بد وجود ندارد و فقط والدین بد وجود دارند، این نظریه نیز عمومیت دارد که چیزی به نام «مردم بد» وجود ندارد و فقط «حکومت‏های بد» می‏توانند وجود داشته باشند» (جانسون، 1363: 98). شاید آثار روشنفکری به گونه­ای مشخص و صریح چنین حرفی را نزنند، ولی بسیاری از تحلیل‌ها و بر اساس آن, رهنمود‌های آنان به همین مطلب برمی‏گردد: مقتضای ماهیت حکومت‌ها عبارت است از ناآگاه کردن تودة مردم (به ‌عنوان ابزار) و استثمار آن‏ها (به‌عنوان هدف).

نتیجه

در دوران باستان تعریفی از انسان وجود داشت که تا حد زیادی واقع‌بینانه می‌نمود چون بر طبع حیوانی او هم تأکید می‌کرد. در دوران قرون وسطی تفاوت کوچکی صورت گرفت و آن این­که کژمایه فطری تبیینِ دینی یافت و به دست کسانی چون اوگوستین با عقیده گناه نخستین در هم پیوست و قدری به انحراف رفت، ولی در مجموع، تعریف انسان غالباً خوشبینانه نبوده است. درست بر همین اساس، حاکمیت‌های مطلقه توجیه می‌شد و نوعی نظم و امنیت برقرار می‌شد و بر همین اساس، بسیاری از حکیمان و فیلسوفان _ حتی در ابتدای عصر مدرن _ با حق شورش مخالفت می‌کردند. اما در عصر مدرن تعریف انسان تغییر کرد. نظریه شناخت‌شناسانه لاک، معروف به لوح سفید، به ‌گونه‌ای فهم شد که از آن، ضمن یک استدلال مغالطی، تربیت‌پذیری مطلق انسان استنباط شد. فیلسوفان روشنگری این ایده لاک را مبنایی فلسفی برای انسان‌شناسی خوشبینانه‌ای قرار دادند که مطابق آن، تکامل نامتناهی انسان با هیچ مانع طبیعی مواجه نبود. این تلقی از انسان، حکومت را از موقعیت حافظ امنیت و نظم و توسعه، به موقعیت مانع این امور سوق داد. روسو، بر اساس آن، دولت را مسؤول تمامی مشکل­های جامعه دانست و این او را به معلم انقلاب فرانسه بدل کرد. این برداشت از انسان و دولت در نگرش مارکس به اوج خود رسید. او حکومت‌ها را حافظ ایدئولوژی و عامل الینه شدن مردم خواند، که معنای آن این بود که جور حکومت از مجرای جهل مردم عامل اصلی بقای بهره‌کشی است؛ ایده‌ای که از طریق آن، مبارزه با حکومت و براندازی آن به یک سنت سیاسی تبدیل شد. از این مثلث لاک، روسو و مارکس، ایده‌ای و احساسی ساخته شد که «حکومت خوب» و «مردم بد» را به مفاهیم متناقض مبدل کرد. متأثر از این، مکتبی تحت نام آنارشیسم متولد شد و دولت‌ستیزی را به عنوان ایدة محوری خود به ‌صراحت تبلیغ کرد، اما چنین تلاشهایی قرین پیروزی نبود. عمدتاً به این دلیل که انسان‌شناسی هابزی دارای شواهد بیشتری به نظر آمده است و بر این مبنا، دولت دست کم به عنوان شر لازم، غیر قابل کنار گذاشتن تلقی شده است. اما ایده و احساسِ بی­گناهی شهروند و انتساب همه بدی­ها به دولت، قوی‌تر از آن بود که با ناپذیرفتنی جلوه کردن آنارشیسم، از عرصه فکر و عمل کنار رود. ایده و احساسی که، با اتکا به روانشناسی عامه، چنین بداهتی یافت، درون ایدئولوژی‌های رقیبی چون سوسیالیسم و لیبرالیسم درخزید و به ‌عنوان بن‌مایه آن­ها تاریخِ دو قرن گذشته را در همه جا عرصة دفاع از مردم و ستیز با حکومت کرد و این‌سان، آنارشیسم پنهان را به یکی از ارکان فرهنگ مدرن بدل کرد.

منابع فارسی

1_ احمدی, بابک، مارکس و سیاست مدرن، تهران, نشر مرکز، 1379.

2_ ارول, جرج، قلعه حیوانات، ترجمه: سعید کوشا، تهران, نشر نقش و نگار، 1379.

3_ بوردیو, پی‌یر، نظریه کنش، ترجمه: مرتضی مردیها، تهران, نشر نقش و نگار، 1380.

4_ پولادی, کمال، از دولت اقتدار تا دولت عقل، تهران, نشر مرکز،1380.

5_ پولانزاس, نیکولاس، «مسئله دولت سرمایه‏داری»، اندرو وینسنت نظریه‏های دولت، ترجمه حسین بشیریه، تهران, نشر نی، 1369.

6_ تورن, الن, نقد مدرنیته, ترجمه: مرتضی مردیها, تهران, نشر گام‌ نو, 1380.

7_ جانسون, چالمرز، تحول انقلابی، ترجمه حمید الیاسی، تهران, نشر امیرکبیر، 1363.

8_ جونز, و. ت. ، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران, نشر امیرکبیر، جلد دوم، قسمت اول, 1362.

9_ دان, جان، «سیاست اعتماد»، برایان ردهد، اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه: مرتضی کاخی، تهران, نشر آگاه، 1373.

10_ ژرار, شومین, ژان_ ژاک روسو. قرارداد اجتماعی، تهران, نشر آگاه، 1379.

11_ شریعت, فرشاد، جان لاک و اندیشه آزادی، تهران, نشر آگاه، 1380.

12_ فولکیه, پل, اگزیستانسیالیسم, ترجمه: ایرج باقرپور, بی­جا, نشر تأیید, 1343.

13_ کاسیرر, ارنست، اسطورة دولت، ترجمه: یدالله‏ موقن، تهران, نشر هرمس، 1378.

14_ کرنستن, موریس, ژان پل سارتر, ترجمه: منوچهر بزرگمهر, تهران, نشر خوارزمی, 1350.

15_ لاک, جان, تحقیق دربارة فهم بشر, ترجمه: رضا زاده شفق, تهران, نشر دهخدا, 1349.

16_ لانسون, گوستاو, «تاریخ ادبیات», مقدمه بر: امیل, ترجمة غلامحسین زیرک‌زاده, تهران, نشر ناهید, 1380.

17_ لووان بوهر, فرانکلین، جریان‏های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه حسین بشریه، نشر مرکز بازشناسی ایران و اسلام، تهران، 1380.

18_ مارکس, کارل؛ انگلس, فردریش، مانیفست, ترجمه: حسن مرتضوی, تهران, نشر آگاه, 1380.

19_ مارکس, کارل، سرمایه، ترجمه ایرج اسکندری، تهران, نشر فردوس، 1379.

20_ هابز, توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشریه، تهران, نشر نی، 1380.

21_ هی‌وود, آندره، درآمدی بر ایدئولوژی­های سیاسی، ترجمه: محمد رفیعی مهرآبادی، تهران, نشر دفتر مطالعات سیاسی وزارت خارجه، تهران، 1379

22_ والرشتین, ایما نوئل, سرمایه­داری تاریخی, ترجمه یوسف نراقی, تهران, نشر قطره, 1381.

23_ وودکاک, جورج، آنارشیسم، ترجمه هرمز عبداللهی، تهران, نشر معین، 1368.

24_ وینسنت, اندرو, نظریه‏های دولت, ترجمه: حسین بشیریه, تهران, نشر نی, 1371.

منابع لاتین

25_ Locke, John, Two Treatises of Government, London, Hafner, 1947.

26_ Rousseau, jean _ Jacques, Discours sur les sciences et les arts, New York, Haven, 1946.

27_ Rousseau, jean_ Jacques, Oeures completes, Paris, Galimard, 1959.

28_ Rousseau, jean_ Jacques, Confessions, New York, Douton, 1931.

29_ Sartre, jean_paul, Critique de la raison dialectique, Paris, New Left, 1976

30_ Kropotkin, Petter, Mutual Aid, Boston, Mass, 1914.

31_ Bakunin, Michael, Statism and Anarchy, London, Fontana, 1961.

32_ Marx, Karl, First Writings, Oxford, McLuhan, 1971.

______________________________

1_ استادیار دانشگاه علامه طباطبائی