مقاله "بداهت" از کتاب "تئوری شناخت" برتراند راسل (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
برتراند راسل معتقد است که در بحث از بداهت بهتر ایت از باورهای بدیهی سخن گفت نه قضایای بدیهی. زیرا بداهت را فقط از طریق مراجعه به فاعل شناسایی خاص یا رجوع به برخی وضعیتهای روانی و ذهنی میتوان تعریف کرد. معرفتی بدیهی است که از راه حواس حاصل آمده باشد و این معرفت تا لحظه احساس بدیهی نیست, پس این ماهیت قضیه نیست که آن را بدیهی میکند و چرا که این قضیه قبل از احساس همان قضیه بعد از احساس است. پس بداهت واقعی صفتی است که به فاعل آگاهی خاص در لحظههای خاص مرتبط است.متن
بداهت
مسأله بداهت یکی از غامض ترین مسائل معرفت‌شناسی است. منطق، روانشناسی و متافیزیک, همگی, به بداهت خدماتی کرده‌اند، اما خدمات گوناگون آنها در نگاه اول با یکدیگر در تعارض‌اند. درک ضرورت وجود چیزی به عنوان بداهت آسانتر از درک چیستی آن است. تلاش برای تعریف بداهت به تعارض میان عینیت صدق و ذهنیت باور می‌انجامد, و این امری است که شکاکیت هر عصری از آن تغذیه کرده است. من مدعی فیصله بخشیدن به این تعارض فراگیر نیستم, اما کاوش در قوت و ضعف ]ادلة[ گروه‌های مخالف را بی فایده نمی‌دانم.
تعریف رایج و اجمالی بداهت عبارت است از: معرفتی که ما, فارغ از استنتاج, واجد آنیم. طبق این تعریف، معرفتی هم که از راه آشنایی (acquitance) با اشیاء جزئی حاصل میشود، در معنای بداهت مندرج است. اگرچه این معرفت زمینه بداهت واجد اهمیت است، مسائل مورد بحث ما را شامل نمیشود; بنابراین بهتر است آن را از تعریف خارج کنیم. از این رو، می‌افزاییم که معرفت بدیهی باید معرفتی باشد که به قضایا تعلق گیرد نه به اشیاء جزئی.
از آنجا که "آشنایی" برای شناخت اشیاء جرئی بهکار می‌رود، به سهولت میتوان تعریف "معرفت " را به شناخت قضایا محدود کرد. بنابراین جایگاه تحقق معرفت, فقط حوزة تفکر قضیهای است.
تعریف مذکور, هنگامی تحسین‌برانگیز است که مراد از معرفت را بدانیم: اما تعریف "معرفت" متأسفانه بسیار دشوار است و ظاهراً این تعریف باید معنای بداهت را نیز دربر گیرد؛ یعنی ممکن است ما چنین بیانگاریم که معرفت به چیزی تعلق می‌گیرد که یا بدیهی است و یا از چیزی که بدیهی است، استنتاج میشود. معنای معرفت, "باور صادق" نیست; ممکن است ما باوری داشته باشیم که به هیچ وجه نتوانیم برای توجیه آن دلیلی ارائه دهیم (مثلاً این باور که یک اسب استثنایی برنده جایزه مسابقه اسب‌سواری درباری خواهد بود) ولی ]بعداً[ معلوم شود که باور صادق بوده است. این باور را نمی‌توان به این دلیل که صدقش معلوم شده است، معرفت نامید. بعضی از مردم معتقدند خودمختاری, سودمند و کارامد است و برخی دیگر به کارامدی آن اعتقادی ندارند. اعتقاد یکی از دو جناح مخالف باید صادق باشد، اما این سخن که هر دو جناح واجد معرفت‌اند, سخن بی‌معنایی است. ما در معرفت, بیش از آن که حاجت به نیرویی مقاومتی ذهنی و روانی در برابر شک داشته باشیم، به نیروی مقاومتی منطقی نیازمندیم؛ نیرویی که باورهای «اتفاقاً» صادق از آب در میآمده, ممکن است اساساً فاقد آن باشند. حال, این مقاومت و پایداری ظاهراً همیشه در آخرین وهله, بر بداهت تکیه دارد; از این رو، ما نباید در تعریف بداهت "معرفت" را بگنجانیم.
بداهت را جز با رجوع به عالِمی ]= فاعل آگاهی[ خاص یا پارهای وضعیتهای ذهنی و روانی نمی‌توان تعریف کرد. اگر قضیهای بدیهی باشد، باید معرفتی باشد که مستقیماً از راه حواس حاصل آمده است و البته این معرفت, تا لحظة احساس, بدیهی نیست. از این رو، ماهیت آن قضیه, بداهتش را معین نمی‌کند. زیرا قضیة مذکور, قبل از احساس, درست همان قضیة بعد از احساس است. شاید اصنافی از قضایا را بتوان کشف کرد که شایستة بداهت باشند؛ یعنی این امکان هست که قضایای بدیهی فقط محدود به اصناف خاصی از قضایا باشند نه همة اصناف آن; اما بداهت واقعی, ویژگیای است که به عالِمی ]= فاعل آگاهی[ خاص در لحظه‌ای خاص مرتبط است و متعلق به خود قضیه نیست; بنابراین بهتر است از باورهای بدیهی سخن بگویم نه قضایای بدیهی.
یک باور بدیهی باید مستقل از استنتاج باشد. منظورم این نیست که آن باور را نمی‌توان در وهله نخست از راه استنتاج کسب کرد; بلکه مرادم این است که پس از کسب, باید بتواند بدون کمک استنتاج, به‌تنهایی سرپا بایستد. بسیاری از باورهای انتزاعی, با استنتاج از موارد جزئی به دست می‌آیند و سپس وضوحشان خودبهخود آشکار می‌گردد. این وضوح درخشان, یکی از شروط لازم بداهت است.
باورهای بدیهی, علاوه بر ویژگی روانشناختی مذکور, باید صادق هم باشند; زیرا می‌خواهیم باورهای بدیهی را بنیانهای معرفت قرار دهیم، و هرچند یک باور صادق, معرفت نسیت, همة معرفتها باور صادقند. اگر صرفاً خواهان ویژگی روانشناختی وضوح باشیم، از همة مشکلاتمان رهایی می‌یابیم, اما چیزی به دست نخواهیم آورد که برای نظریه شناخت, دارای اهمیت باشد. ما, در صورت امکان، در پی دست‌یابی به مجموعه‌ای از باورهاییم که بتوان از صادق بودنشان آگاه شد. برای این منظور, باید تعریفمان را از بداهت به‌گونه‌ای سامان دهیم که تضمین کند باورهایی که دارای این ویژگی هستند، صادقند. با وجود این، قصد نداریم صدق را به صراحت در تعریف بداهت مندرج کنیم. اگر چنین کاری بکنیم, این مشکل باقی میماند که از کجا بفهمیم کدام یک از باورهای ما صادق و کدام یک کاذبند، این همان معضل بزرگی است که امیدوار بودیم بتوانیم به وسیله بداهت, آن را حل کنیم. بنابراین آنچه ما در جستوجوی آنیم, خصیصه‌ای غیر از صدق است؛ خصیصه‌ای که صدق باورهای ما را در حالی تضمین کند که لازم نباشد, پیشتر, از صدقشان آگاه باشیم.
آری، به نظر می‌رسد وضوح درخشان, به‌تنهایی، به منزله امری معطوف به واقعیت تجربی، برای تضمین صدق کافی نیست؛ و اگر هم کافی باشد, دست کم باید با دقت بسیار, تعریف و تحدید شود. اینک اجازه دهید به جنبه منطقی مشکل خودمان بپردازیم: اگر قرار است معرفتی وجود داشته باشد، باید معرفتی باشد مستقل از استنتاج. این است دلیل منطقی این سخن که بدون وجود بداهت, هیچ معرفتی نمی‌تواند وجود داشته باشد. حال ببینیم راه گریزی از این لازمه هست یا نه؟
این تصوری عامیانه است که در یک علم، هر مفهومی باید تعریف شود و هر قضیهای اثبات گردد; حال آن که توانایی انسان محدود است و آگاهی‌اش در یک علم, فقط می‌تواند محدود به قضایا و تعاریف معدودی باشد. نتیجه این که هر مجموعه از تعاریف و قضایا باید نقطة آغازی داشته باشد. ا ز این رو، باید مفاهیمی تعریف ناشده و قضایایی اثبات ناشده ]در آن مجموعه[ وجود داشته باشد. مفاهیمی که تعریف نشده‌اند, از راه آشنایی فهم می‌گردند و قضایایی که اثبات نشده‌اند, باید از راه بداهت ثابت شوند.
گاه در صدد برمی‌آییم تا با انکار ویژگی طولی استنتاج, از زیر بار این نتیجه شانه خالی کنیم. بعضی از فیلسوفان ـ به ویژه ایده‌آلیستهای موحد ـ استدلال می‌کنند که کلیه استنتاجهای کامل, بر دور مبتنی هستند. بعضی دیگر که طرفدار نوعی مشرب تجربه‌گرایی استقرایی‌اند، بدین سخن قناعت می‌ورزند که نظام ظاهری استنتاج به‌هیچ‌وجه نظامی واقعی نیست; بلکه صدق مقدمات, از طریق نتایجی که مقدمات به آن ها می‌انجامد, فقط محتمل میشود.
اما برای اهدافی که اکنون در پی آنیم, لازم نیست این دو دیدگاه را رد کنیم; زیرا هیچ‌یک از آن‌دو موجب نمی‌شوند ما از بداهت صرف‌نظر کنیم.
بیایید نخست این دیدگاه را بررسی کنیم که بر اساس آن, همه استنتاجها مبتنی بر دوراند. یک طرح ساده‌شده را در نظر بگیرید: به عنوان مثال ما چهار قضیه s,r,q,p در اختیار داریم. p مستلزم q ، q مستلزم r ، r مستلزم s ، s مستلزم p است. در صورت تمایل، هر استلزام ممکن دیگری را نیز میتوان میان این قضایا فرض کرد; اما هیچ‌یک از این استلزامها دلیلی برای اعتقاد به آن قضایا فراهم نمی‌آورد. استلزامهای دوجانبه, هرچند بسیارباشند، باز ممکن است همهشان قضایا کاذب باشند. تنها چیزی که ثابت میشود, این است که در صورت صدق یکی از آن قضایا، همگی صادقند. بدین ترتیب، اگر دلیلی برای اعتقاد به هر یک از قضایا, به‌طور جداگانه, داشته باشیم (هر چند دلیل قاطعی نباشد)، استلزامهای دو جانبه آن ها احتمال صادق بودن همه آن ها را بیش از احتمال قبلی میکند. چون احتمال قبلی این بود که هر قضیه به‌طور جداگانه صادق است.
این نکته در حل بسیاری از معضلات, دارای اهمیت است، اما به معضل کنونی ما ارتباطی ندارد. ما در معضل کنونی, نباید فرض کنیم که واجد معرفتی غیر قابل تردید نسبت به قضایای محتمل هستیم; و اگر از این رهگذر ثابت کنیم که پارهای از قضایا شانس خوبی برای صادق بودن دارند, این پرسش مطرح میشود که, چگونه نسبت به امری احتمالی, شناخت تردیدناپذیری پیدا کرده‌ایم; آنگاه ناچار خواهیم شد که در نهایت, برای دفاع از خود تنها, بداهت متوسل شویم هرچند این نظریه که کلیه استنتاجها را مبتنی بر دور می‌داند، حوزه کاوش بداهت را تغییر می‌دهد، این امکان را به ما نمی‌دهد که بتوانیم از بداهت به مثابة منبع نهایی معرفت خود صرف‌نظر کنیم.
اکنون باید استدلال استقرایی را مورد بررسی قرار دهیم; استدلالی که در آن, مقدمات از راه نتایجی که بدآن ها می‌انجامند محتمل می‌شوند، و در واقع آنها دلایلی نیستند که بر اساس آن ها به نتایج معتقد شویم.
خاستگاه این نزاع, خلط میان مقدمات منطقی و مقدمات معرفت‌شناختی است. مجموعه‌ای از قضایا را در نظر بگیرید که صدق همگی آنها, با محتمل بودن همهشان معلوم است و پارهای از آنها, از طریق قیاس, از پارهای دیگر قابل استنتاج است. از یک رویکرد منطقی، بهترین آرایش این مجموعه, این خواهد بود که دارای کمترین و ساده‌ترین مقدمات باشد. اما در نظریة شناخت, که محل بررسی نحوة شناخت قضایا است، احتمالاً این آرایش کاملاً متفاوت خواهد بود. در آنجا مقدمات ما باید بدیهی باشند و به‌طور کلی چنین نیست که وضوح ساده‌ترین مقدمات منطقی, به اندازه وضوح پارهای از نتایجشان باشد. از قضا ممکن است، همانطور که تجربه‌گرایان قائل به استقرا معتقدند، ساده‌ترین مقدمات منطقی, از طریق بداهت قضایایی که نتایج آن ها در یک نظام کامل منطقی خواهند بود، فقط محتمل شوند نه یقینی. اما این مطالب نمی‌تواند هیچ استدلالی را علیه بداهت, به منزله یک منبع معرفت, فراهم آورد; زیرا اگر قرار باشد مجموعة قضایای مورد بحث پذیرفته شوند، بداهت باید به قضایایی تعلق گیرد که مقدمات معرفت‌شناختی‌اند و در مقدمات‌ِ صرفاً منطقی, احتمال استقرایی بودن نیز می‌دهند. بدین ترتیب، در این‌جا باز هم بداهت, به لحاظ معرفت شناختی, بنیادین خواهد بود.
شاید گفته شود هرگونه تلاش برای کشف اعتقاد به چیزی محکمتر و شایسته نام معرفت، بیهوده است؛ شاید گفته شود معتقد شدن و معتقد نشدن به چیزی تصادفی است، زیرا ما با انگیزه‌های بی ضبط و ربط زندگی می‌کنیم ؛ اما اگر طالب نوعی بی‌طرفی فلسفی باشیم، باید بدانیم که این امر فقط هنگامی حاصل می‌آید که ما از هرگونه اعتقادی کاملاً دوری گزینیم; همانطور که چنین بی‌طرفی‌ای وقتی محقق میشود که از تسلیم شدن به اشکال دیگر توهم خودداری کنیم. شکاکیتی که کمتر موجه و بیشتر انتقادی باشد، شاید به این پرسشها اکتفا کند: وقتی شما قبول دارید که گاه دچار خطا می‌شوید، چگونه می‌توانید بدانید که همیشه دچار خطا نیستید؟ چگونه می‌توانید باورها را جز از راه باورهای دیگر بیازمایید؟ و حتّی اگر باورهای شما یک مجموعة منطقی منسجم باشند، که احتمالاً نیست، چه توضیحی می‌تواند شما را مطمئن کند که مجموعة صادق باید منسجم باشد و یک مجموعة منسجم می‌تواند صادق باشد؟ چرا نباید عالم نامنسجم باشد؟ چرا ما باور را صرفاً گرایشی ریشه‌کن ناشدنی همچون خوردن و خوابیدن در حیوان ناطق ندانیم؟
ظاهراً هیچ پاسخی به این پرسشها وجود ندارد. موضع شکاکی که فقط اهل استفهام است و نه اهل ردّ و تکذیب، شکست‌ناپذیر است. تمامی استدلالهای ما باید به مبنایی مشترک و مفروض میان طرفین باز گردند تا طرف مقابل آن ها را بپذیرد. اگر هیچ‌چیز مقبول واقع نشود، استدلال متوقف میشود و ابطال ناممکن می‌گردد. بنابراین موضع افراطی شکاکیت, موضعی است که به لحاظ فلسفی هنوز قابل دفاع است.
خلاصة فلسفه شکاکیت این است: شکاکیت با پرسش آغاز میشود و با پرسش پایان می‌پذیرد. شکاکیت به‌خاطر ماهیتش نمی‌تواند استدلال کند یا در صدد اثبات مدّعایی، حتی قابل دفاع بودن خود برآید. بنابراین خیلی زود اهمیت فلسفی آن از بین می‌رود و ما به فرضیه‌های دیگری روی می‌آوریم که براساس آنها میتوان به پارهای از قضایا معرفت پیدا کرد. خلاصه اینکه، ما نگرشی را که از بن پرسشگرانه است و گاه به منزله تنها نگرش واقعاً فلسفی معرفی میشود، به نفع نگرش آنالتیک کنار می‌گذاریم. نگرش آنالتیک, در اصل, واقعیات را بر حسب ظاهرشان می‌پذیرد و برای توجیه یک مجموعه, در پی چیزی بیرون از آن مجموعه نیست. این نگرش نمی‌تواند هیچ برتری نظری بر نگرش دیگر داشته باشد، اما دست‌کم به یک فلسفه پیچیده‌تری می‌انجامد و بنابراین به دقت بیشتری نیاز دارد.
به محض اینکه ما نگرش آنالتیک را بپذیریم، با این واقعیت روبه‌رو می‌شویم که پارهای از باورها نادرست‌اند و لذا بنا به فرض, ابزاری برای تمیز باورها وجود دارد. به نظر می‌رسد که در میان باورها, باید مراتبی منطقی وجود داشته باشد و باورهایی که از غلبار تمیز به سلامت میگذرند، باید جایگاهی بالاتر نسبت به باورهایی داشته باشند که در این غلبار جا میمانند. خلاصه که، در نظام باورها, باید ابزاری وجود داشته باشد که کفة ترازوی پارهای از باورها را نسبت به پارهای دیگر سنگین‌تر کند; زیرا بدون چنین ابزاری, وانهادن پارهای از باورها و برگرفتن پارهای از دیگر, محال, خواهد بود. اگر بتوان نشان داد که بداهت ـ به معنایی که تضمین‌کننده صدق باشد ـ به باورهای خاصی تعلق دارد نه تمام باورها، میتوان تمیز را به چیزی دانست که مستلزم وازدن پارهای از باورها به منزلة باورهای نادرست است.
اگر قرار باشد معرفتی وجود داشته باشد، وجود باورهای بدیهی لازم است. «ماینونگ» لزوم این باورها را به خوبی بیان میکند:
در شرایطی که یک عقیده به‌هیچ‌وجه واقعیت قضیهای ]عینی[ را که درک میکند، تضمین نمی‌کند، نوعی خطر متوجه مجموعه معرفت ماست. پس چگونه از واقعیت قضایای مورد بحث آگاه می‌شویم؟ واضح است که این امر جز از رهگذر گزاره‌ها ممکن نیست. اما وقتی این گزاره‌ها فی‌نفسه به همان سهولتی که می‌توانند صادق باشند، یا حتی سهلتر از آن، کاذب هم می‌توانند باشند، چگونه به ما کمک می‌کنند؟ درست است که این مطلب, در واقع امکان داوری را از ما نمی‌گیرد، اما اگر جمع شدن قضیه درست با گزاره درست، به‌نحوی در زمانی، صرفاً تصادفی باشد، در نهایت, اعتقاد آدمی به صادق بودن گزاره‌ای نیز که صادق است, می‌تواند تصادفی باشد; زیرا بنا به فرض, در مورد هر قضیهای، میل به صادق بودن, درست همان‌قدر به گزاره‌های کاذب تعلق می‌گیرد که به گزاره‌های صادق.
تا آنجا که من می‌دانم با دو پیش‌فرض میتوان از چنین توابعی اجتناب کرد؛ توابعی که معادل است با دست کشیدن از هرگونه اعتمادی نسبت به داوریهایمان، و در نهایت, قربانی کردن هرگونه معرفتی. پیش‌فرض اول این است که گزارههایی وجود دارد که در سرشت آن ها صادق بودن نهفته است و پیش‌فرض دوم اینکه ما قادریم سرشت مبتنی بر صدق را در چنین گزارههایی, از طریق گزارههایی, تشخیص دهیم که دارای همان سرشتند.
ماینونگ چنین گزارههایی را «واضح» می‌نامد و خاطرنشان میکند که این امر آشکاری است که یک گزاره واضح نمی‌تواند کاذب باشد. ظاهراً نظر او این است که وضوح, ویژگی ذاتی پارهای از گزاره‌هاست و از طریق شهود, میتوان گزارههایی را که دارای این ویژگی هستند شناخت. با فرض اینکه گزراه‌های واضح همیشه صادقند، ما مبنایی برای تمیز معرفت از باور صرف به‌دست می‌آوریم. هرچند مانیونگ وقت کمی را صرف تحلیل وضوح میکند، به شمارش انواع خاصی از گزاره‌های واضح روی می‌آورد.
باید به این نکته توجه داشت که ما نمی‌توانیم صادق بودن گزاره‌های واضح را با تمسک به این امر ثابت کنیم که صدق آنها واضح است. چنین برهانی دوری باطل است. وضوح فی‌نفسه باید ضامن صدق باشد و نمی‌توان برای اثبات ضامن بودن آن, از خودش استفاده کرد. این امر که گزاره‌های دارای این خصیصه, فاقد خطاپذیری‌اند، باید به‌نحوی در ماهیت بداهت قرار داشته باشد; اما اینکه آیا چنین چیزی در ماهیت بداهت هست یا نه, و اینکه چگونه میتوان از وجود آن آگاهی یافت، مسائل دشواری است. قبل از پرداختن به این مسائل, خوب است این مطلب را بررسی کنیم که آیا بداهت را میتوان تحلیل کرد، یا این که آیا ویژگی قابل اکتشافی وجود دارد که همیشه با بداهت پیوند داشته باشد؟
بداهت را میتوان یکی از این امور دانست: چیزی مرتبط با آشنایی; یک ارتباط معرفتی که متضمن باور است, نه اینکه خود یک باور یا محمولی برای باورها باشد. بیایید این دیدگاه‌ها را به ترتیب بررسی کنیم.
(1) شاید گفته شود که یک گزاره, هنگامی بدیهی است که مقارن با آشنایی با مجموعه باشد. برای مثال، اگر ما یک تکه پارچة قرمز اطراف یک تکه پارچه سفید ببینیم، این گزاره که پارچة قرمز پارچة سفید را پوشانده است, بدیهی خواهد بود. این دیدگاه دارای این مزیت است که صدق احکام بدیهی را تأمین میکند و در همان حال, بداهت آن ها را از راه شهود مکشوف میسازد. مطابق این دیدگاه، به‌طور کلی بداهت عبارت از تحلیل آن چیزی که در اختیار ما نهاده میشود; مثلاًً هنگامی که یک مجموعه aRb در اختیار داریم، این گزاره که a با b رابطه R دارد، بدیهی است.
به گمان من, این مطلب درستی است که گزارههایی که تحت شرایط مذکور ایجاد می‌شوند، بدیهی‌اند و اعتقاد به اینکه بداهت آن ها عبارت است از همین نحوه بهوجود آمدنشان، ممکن به نظر می‌رسد. همانطور که ماینونگ خاطرنشان میکند، گاه ـ اگر نگوییم همیشه ـ واضح بودن یک گزاره باید امر واضحی باشد و این شرط, تا جایی که من می‌فهمم، در صورتی محقق میشود که آنچه گفته شد, به منزلة یک تعریف تلقی شود. گفته‌اند اگر b یک باور باشد، قضیة " b واضح است" به این معناست که " b مقارن با ادارک مجموعه مطابَق است". ازاینرو اعتقاد به اینکه b واضح است، در صورتی ]یک اعتقاد[ واضح خواهد بود که مقارن باشد با ادارک مقارنت b با ادارک مجموعه مطابَق b . غالباً وضع از همین قرار است و بنابراین در غالب موارد ممکن است بدیهی بودن یک گزاره واضح باشد.
با اینهمه، اگر بخواهیم آنچه را که در بالا گفته شد, به منزلة یک تعریف تلقی کنیم، با مشکلاتی مواجه می‌شویم. مسأله تطابق را در نظر بگیرید: ما می‌گوییم یک گزاره هنگامی بدیهی است که ما مجموعه مطابَق را ادارک کنیم. نمی‌گوییم یک گزاره وقتی بدیهی است که ما تطابق آن را با مجموعة خاصی ادارک کنیم; بلکه می‌گوییم آن فقط هنگامی بدیهی است که ما مجموعه‌ای را ادارک کنیم که در مقام واقع, قطعاً مطابق ]آن[ است، هرچند ممکن است از این مطابقت آگاهی نداشته باشیم. ممکن است ما بی آن که تفاوت این گزاره را با گزاره‌های دیگر احساس کنیم, مجموعه مطابَق را کاملاً به‌طور اتفاقی در مقام واقع ادارک کرده باشیم; مگر آن که ادارک مجموعه مطابَق را علت آن بدانیم که گزاره, دارای ویژگیای ذاتی است. اما اگر هر ویژگی ذاتی‌ای بدینسان معلول واقع شود، مستعد علل دیگر هم می‌تواند باشد. به گمان من, به دلایل شهودی, این امری انکارناپذیر است که گزاره‌های بدیهی از گزاره‌های دیگر متفاوت احساس می‌شوند. بار دیگر گزاره‌های آنالتیکی مثل گزاره " a جزئی از مجموعه aRb است" را که در فصل دوم از این بخش مورد بررسی قرار دادیم، در نظر بگیرید. اگر ما وضوح چنین گزارههایی را از ادراک مجموعه مطابق به دست آوریم، در صورتی که بنا بر وضوح آن ها باشد، باید مجموعه " a جزء aRb است" را ادراک کنیم.
گرچه شاید نتوان این دیدگاه را به نحو قاطع ابطال کرد، آن تحلیل را بسیار پیچیده کرده, مشکلات بزرگی را بر نظریه تطابق وارد میکند؛ نظریه‌ای که صدق را تعریف میکند. به گمان من، گزاره‌های واضحی چون گزاره‌های ناظر به اصل عدم اجتماع و ارتفاع نقیضین، به‌ندرت با قوانین بداهت مورد نظر ما در تلائم می‌افتد. اما از آنجا که این گزاره‌ها، حتی در مواردی خاص، قضایای مولکولی را در اختیار ما می‌نهند، فعلاً به بررسی آنها نخواهیم پرداخت. بیایید این مسأله را کنار بگذاریم که آیا تعریفی که ما برای بداهت پیشنهاد کردیم, به حد کافی فیصله یافته است یا نه و, آنگاه به سراغ بررسی تعاریف ممکن دیگر برویم.
(2) میتوان به این قائل بود به که یک نسبت قضیهای خاص, که با باور متفاوت، اما مستلزم آن است، بداهت را ایجاد میکند. درست همانطور که دقت, نوعی آشنایی عمیق است، میتوان گفت بداهت, نوعی باور عمیق است. شاید بتوان گفت گونهای یقین مطلق فراسوی باور مطلق وجود دارد که هیچ جایی برای شک باقی نمی‌گذارد. البته اعتراض آشکاری به این رأی متوجه است; اینکه اگر ما یک اعتقاد واقعی داشته باشیم و نه صرفاً مرتبه‌ای از شک, که کلاً چیزی غیر از یقین است، اعتقاد ما هرچه باشد، در این لحظه یقینی به نظر می‌رسد. در پاسخ این اعتراض باید گفت بیشتر این اعتقادات صرفاً موافقتی غیر متأملانه است و گونه دیگری از اعتقاد وجود دارد که میتوان آن را مورد مداقّة نقادانه قرار داد; زیرا متعلق اعتقاد را جداً شک ناپذیر میسازد.
بیایید این دیدگاه را ابتدا به نفع شکاک و سپس به نفع معتقدان به معرفت, بررسی کنیم. این همان دیدگاهی است که شکاک به‌گرمی از آن استقبال میکند. او خواهد گفت: "اگر فرض کنیم نوعی حکم جزمی افراطی وجود دارد که در برابر تمام کوششهایی که ما انجام می‌دهیم تا آن را تحت حوزة شک عقلانی در آوریم، مقاومت کند, همة آن پدیده‌ها کاملاً توجیه می‌شوند. این امر معقولی است که کار خود را با این پرسش آغاز کنیم که چرا این توهم که ما واجد معرفتیم، به این وسعت شایع است؟ فرض کنید شخصی یک‌بار قربانی یقین شود، و کاملاً متقاعد باشد که دارای قطعه‌ای از حقیقت است که صرفاً استدلال به‌هیچ‌وجه آن را از دست نخواهد داد. مثلاً اگر بیش از حدّ بنوشد و گمان کند موشها را می‌بیند، اگر بسیار کم بنوشد و گمان کند فرشته‌ها را می‌بیند و اگر به اندازه متعارف بخورد و بیاشامد و گمان کند میز و صندلی می‌بیند, ضمیر او, به یک میزان, مشغول امور شک‌ناپذیر است; اما این نیز قابل فهم است که چرا شکاک، هرچند در مواقعی که خام و بی‌تجربه است, همچنان قربانی ]باور[ شک‌ناپذیر میشود، اما قادر است با یک بررسی فارغ‌دلانه, بی‌مبنایی شک‌ناپذیرترین باورها را نیز دریابد; زیرا هرچند او ممکن است نتواند نسبت به چیزی که هنگام حضور در ذهنش برای او شک‌ناپذیر است شک کند، می‌تواند با موفقیت در این قضیه کلی شک کند که " باور شک‌ناپذیر باید صادق باشد". او می‌تواند بگوید "شک‌ناپذیری" تنها یک ویژگی ذهنی است که در زمانهای مختلف به ضد و نقیضترین باورها تعلق می‌گیرد. یک وقت, بد بودن عالم امری شک‌ناپذیر است؛ عالمی که در آن ناسپاسی و خودخواهی تقریباً همه‌جا رایج است و ما در برابر حقوق مورد تعدی قرار گرفته‌مان, فقط قائل به بردباری قهرمانانه و فراموشی توأم با شکیب هستیم; اما وقتی دیگر، تحت تأثیر خواب بیشتر و وضعیت گوارشی بهتر, نقیض این قضایا نیز به همان اندازه ]برای آدمی[ شک‌ناپذیر می‌شوند.
اما شکاک لحظات شک نکردن خود را لحظاتی می‌داند که در چنگال غریزه است او فقط زمانی به این شک که آیا امور شک‌ناپذیر همیشه صادق‌اند، توجه میکند که دوباره همراهی عقل را احساس نماید. شکاک خواهد گفت که "عمل" چیزی است که هم انسان واجد آن است و هم حیوان و, باورهای شک‌ناپذیر ذاتاً متعلق به عملند; اما اندیشه, امتیاز ویژه و شاخص انسان است و هرچه غیر منطقی‌تر شود، بیشتر تحت تأثیر شکی که برداشتن آن دشوار است قرار می‌گیرد و به‌نحو اتمّ و اکمل, از آلودگی به عمل, پاک و تصفیه می‌گردد و به ایده‌آل تفکر و تأمل نزدیکتر میشود. بنابراین بیایید شک‌ناپذیری را چیزی مثل خشم، تنفر و شهوت قلمداد کنیم؛ یعنی آن را یکی از غرایز بدفرجامی بدانیم که جنبه حیوانی وجودمان، ما را در معرض آن قرار می‌دهد و وظیفه و شغل فیلسوف آن است که تا حدّ ممکن خود را از چنگال آن برهاند.
تا این‌جا، تمایل یک شکاک احتجاجگر به یک نتیجه احتجاجی, او را به یک تلقّی تا حدّی ساده‌لوحانه داروین و هذیان ناآگاهانه, کشانده است. اینک بیایید بار دیگر خودمان به عنوان مدافعان معرفت سخن بگوییم:
حقیقتی که شکاک بر آن پای می‌فشرد, این است که ویژگیهای چون شک‌ناپذیری, که صرفاً ذهنی و روانی‌اند، چه ناشی از ارتباط اعتقادی خاصی باشند و چه به طریقی دیگر حاصل آمده باشند، احتمالاً هیچ‌یک نمی‌توانند ضمانتی برای صدق دست و پا کنند. این ویژگی, در موارد زیادی باور آدمیان را به در اختیار داشتن حقیقت توجیه میکند; اما هرقدر این باور را بهتر توجیه کند، موضع شکاک را بیشتر تقویت میکند; مگر اینکه در عین حال که آن را توجیه میکند, دلیلی هم برای یقین ارائه دهد، نه این که تنها تقریری روانشاختی از یقین در اختیار ما گذارد. حال, دلیلی که برای یقین ارائه میشود, باید متضمن رجوع به امورِ واقع باشد. اما یک دلیل قابل احراز برای یقین باید متضمن رجوع به امورِ واقعِ قابل احراز باشد. طبعاً تنها راه احراز امور واقع (غیر از راه گزاره که در معرض خطاست), راه آشنایی است. ازاینرو، اگر قرار باشد بداهت به نحوی تعریف شود که برای یقینی بودن باورهای ما دلیلی ارائه دهد، باید از طریق آشنایی با امور واقعی تعریف شود که به باورهای ما مرتبطند. تا آنجا که من می‌توانم بفهمم، هیچ راه گریزی از این استدلال نیست و ازاینرو، هرچند شک‌ناپذیری باید به گزاره‌های بدیهی تعلق داشته باشد، گزاره‌های بدیهی را نباید بوسیله شک‌ناپذیری تعریف کرد، بلکه بهعکس باید با همان روشی تعریف کرد که در فقرة اول مورد بررسی قرار دادیم.
(3) با اینهمه، ما باید همچنان پیشنهاد سوم خود را مورد بررسی قرار دهیم که براساس آن, بداهت محمولی است برای پارهای اعتقادات. سخنان زیادی به نفع این دیدگاه گفته شده است. چنین به نظر می‌رسد که ما می‌توانیم باوری بدیهی را بدون رجوع به چیزی خارج از خودش، از راه احساس تشخیص دهیم. گرچه ماینونگ دربارة تحلیل بداهت بحث زیادی نمی‌کند، ظاهراً همین رأی را برمیگزیند. میکند. در هر حال, استدلالی که پیشنهاد دوم خود را با آن ردّ کردیم, همچنان در برابر پیشنهاد سوم, قاطع و استوار می‌ایستد. صدق, محمولی ذاتی برای گزاره‌ها نیست; زیرا پیداست که صدق گزاره‌ها مبتنی است بر امور واقع، نه بر ماهیت آن ها به منزلة پدیده‌هایی ذهنی. بنابراین اگر محمول ذاتی‌ای برای گزاره‌ها وجود داشته باشد که بر صدق آنها دلالت کند، آنچه جای تحقیق دارد این است که چگونه ما می‌توانیم از این موضوع آگاه شویم. اقامة استدلال برای اثبات آگاهی ما از این مطلب، یک مصادرة به مطلوب است; زیرا این خود گزاره‌ای است که دارای محمول مورد بحث می‌باشد. ازاینرو، این که محمول مورد, بحث ضامن صدق است, باید به نحوی از چیزی استنتاج شود که طریق آگاهی ما نسبت به آن, واجد محمول مورد بحث نباشد. بنابراین باید تعریف دیگری از بداهت وجود داشته باشد که بتوان به وسیلة آن فهمید (در صورتی درست باشد) این محمول صدق را تأمین میکند. در این صورت, بار دیگر ما به شکلی از مطابقت با واقعیت مدرک, به عنوان تنها منبع ممکن بداهت, باز می‌گردیم.
با اینهمه، میتوان استدلالی مشابه استدلال فوق, علیه تعریفی از بداهت اقامه کرد که از طریق مطابقت حاصل آمده باشد. شاید گفته شود ما از کجا می‌دانیم که یک گزاره باید در صورتی صادق باشد که مطابق با واقع باشد؟ آیا این امری بدیهی است؟ اگر بگویید بدیهی است, آیا منظور شما صرفاً این است که آن گزاره, مطابق با واقع ادارک میشود؟ پاسخی مثبت به این سؤال, شما را گرفتار همان مصادره به مطلوب میکند که در جهت مقابل, با تعاریف دیگر بداهت, بر آن پای می‌فشرید.
پاسخ این است که مطابقت با واقع, تعریف "صدق" است، نه صرفاً ملاکی برای آن; به همین دلیل، هنگامی که یک گزاره مطابق با واقع باشد، طبق تعریف, صادق است، نه به منزله نتیجة یک استدلال. هنگامی که مطابقت یک گزاره با واقع ادارک شود، آن گزاره شک‌ناپذیر است؛ بنابراین شک ناپذیری همراه بداهت هست, اما آن را ایجاد نمی‌کند و ممکن است در جایی شک‌ناپذیری وجود داشته باشد, اما بداهت موجود نباشد. لیکن با توجه به اینکه یک گزاره بدیهی شک‌ناپذیر است، درواقع ما به چیزی که بدیهی است اعتقاد راسخ داریم. بدین طریق, باورهایی که شایستة نام "معرفت"اند, پدید می‌آیند؛ یعنی از این طریق که مطابقت ادارک شده, اعتقاد را بهوجود می‌آورد. این امر بلافاصله علت وجود باورهای بدیهی را روشن میکند و نیز روشن میکند که چرا بداهت، در جای مناسب، ملاکی برای صدق می‌باشد.
تا این‌جا استدلال ما نشان داده است که: 1_ قضایای بدیهی را باید با استفاده از خصیصه‌ای تعریف کرد که بتوان آن را از راه بررسی چیزی که به هنگام صدور این احکام و قضایا مد نظر قرار می‌گیرد، کشف کرد; 2_ گزاره‌های بدیهی باید چنان تعریف شوند که این تعریف, صدق آنها را تأمین کند; 3_ تأمین صدق این گزاره‌ها جز با رجوع به آشنایی با امر واقع امکان‌پذیر نیست; بنابراین اگرچه یقین ذهنی و روانی ـ دست کم معمولاً ـ به این گزاره‌ها تعلق دارد، نه یقین و نه هیچ ویژگی ذهنی و روانی دیگر, برای تعریف آن ها کافی نیست. تعریف آن ها با رجوع به ادارک مجموعه‌ای حاصل می‌آید که صدق آن ها را تأمین میکند.
بدینسان ما به نظریه اول خود یا چیزی شبیه به آن بر می‌گردیم و آن را به مثابة تعریفی صحیح از بداهت ارائه می‌دهیم. آنچه باقی میماند, تحقیق در باب صورت‌های مختلف این نظریه است و بررسیدن این موضوع که کدام‌یک بهترین صورت است.
لوازم کلی استدلالهای ما درباره بداهت, از طریق تعریفی تحقق می‌یابد که بداهت را مبتنی بر ادارک مجموعه‌ای میکند که فقط در صورت صادق بودن گزاره, آن مجموعه وجود داشته باشد. علاوه بر آنچه ما تنها مجموعه مطابَق می‌نامیم، مجموعه‌های بسیاری نیز هستند که وجودشان مستلزم صدق گزاره است. چنین مجموعه‌ای خود را در این ارتباط نشان می‌دهد؟ منظور, مجموعه‌ای است که شامل مطابقت گزاره با واقع است. از آنجا که این مطابقت است که صدق را ایجاد میکند، میتوان گفت که ما صدق گزاره را ادراک می‌کنیم. آیا این همان چیزی است که یک گزاره را بدیهی میکند؟
این خطر وجود دارد که ما این دو امر را با یکدیگر برآمیزیم ؛ یکی واقعیت بدیهی بودن گزاره و دیگری آگاهی از بدیهی بودن آن. هنگامی که گفته میشود ما از بداهت گزاره آگاهیم، احتمالاً یا منظور این است که ما آن را ادارک می‌کنیم، یا اینکه ما (حقیقتاً) حکم به بدیهی بودن آن می‌کنیم و یا اینکه بداهت آن برای ما بدیهی است; بنابراین چهار چیز را از یکدیگر تفکیک می‌کنیم: 1_ واقعیت بداهت; 2_ ادراک آن; 3_ گزاره آن; 4_ بداهت گزارة آن. فقط واقعیت بداهت است که مستقیماً مربوط به ماست; زیرا وقتی بداهت تعریف شود، بقیه به تبع آن تعریف خواهند شد. ذکر سه مؤلفه دیگر, تنها اهمیتش در این است که متفاوت بودن آن ها را با واقعیت به یاد می‌آورد.
آیا گزاره هنگامی بدیهی است که ما مجموعه مطابق ]آن[ را ادراک کنیم، یا فقط هنگامی که مطابقت آن را با این مجموعه ادارک می‌کنیم؟ و در مورد اخیر، آیا لازم است ما مطابقت گزاره را با یک مجموعة واقعی ادراک کنیم یا فقط با مجموعه‌ای؟ خواهیم دید که صدق به مطابقت با مجموعه‌ای تعریف میشود؛ بنابراین ادارک مطابقت یک گزاره با مجموعه‌ای, همان چیزی است که موجب ادارک صدق گزاره میشود. بنابراین اگر این ادارک است که بداهت را تعریف میکند، پس گزاره هنگامی بدیهی است که ما صدق آن را ادارک کنیم. این همان ادراکی است که در صورت امکان ظاهراً میتوان آن را پذیرفت.
دیدگاهی که بر اساس آن, یک گزاره, زمانی بدیهی است که ما مجموعه مطابَق را به‌طور همزمان ادارک کنیم (همان دیدگاهی که ابتدا به بررسی آن پرداختیم), دچار این نقص است که بداهت را عبارت از چنین ویژگی ظاهری‌ای می‌داند. اگر ما حکم کنیم و بی آن که از مطابقت آگاهی داشته باشیم، همزمان مجموعه مطابَق را ادراک کنیم، فهم این مطلب دشوار خواهد بود که چگونه این امر می‌تواند به گزارة ما ویژگی بداهت بدهد. ممکن است گفته شود این امر موجب بداهت گزاره به مثابة یک واقعیت میشود، اما موجب آگاهی (به یکی از سه معنای مذکور) از بداهت گزاره نمیشود. گمان نمی‌کنم بتوان از این سخن دفاع کرد. در هر صورت، همزمانی صرف, بیش‌ازحد ظاهری است؛ همزمانی باید در یک تجربه باشد. اما حتی همزمانی در یک تجربه هم نمی‌تواند کافی باشد; بلکه ارتباط مجموعه با گزاره هم باید در تجربه لحاظ شود; وگرنه آن‌دو از بین می‌روند و ما نمی‌توانیم این واقعیت را توجیه کنیم که یک گزارة بدیهی متفاوت از گزارة غیربدیهی احساس میشود. تصور کنید که ما قبل از شروع اجرای نمایش در یک سالن تئاتر باشیم: ما باور داریم که پرده کنار خواهد رفت، اما این باور بدیهی نیست. در یک لحظه می‌بینیم پرده کنار می‌رود; یعنی ما مجموعه مطابَق را ادارک می‌کنیم. در این لحظه, ممکن است باور ما بدیهی شود، اما من فکر می‌کنم این کار صرفاً چنین انجام میشود که گویی ما مطابقت کنار رفتن پرده را با باور خودمان ادارک می‌کنیم; بنابراین به نظر می‌رسد ادارک خود مطابقت برای بداهت ضروری است.
پاسخ به پرسش دوم کار دشواری است. پرسش این بود که آیا ما باید مطابقت با یک مجموعة واقعی را ادارک کنیم، یا فقط مطابقت با یک مجموعه مطابَق را; زیرا در همان هنگام که اولی را ادارک کردیم, دومی را هم ادارک می‌کنیم و اینکه آیا همیشه دومی را بدون ادارک اولی ادارک می‌کنیم یا خیر، محل تردید است. بنابراین به نظر می‌رسد، هیچ دلیلی برای صدفه وجود ندارد. من به دلخواه دومی را انتخاب می‌کنم. بنابراین یک گزاره هنگامی بدیهی است که در زمان انعقادش، شخصی که آن را مطرح میکند، مطابقتش را با مجموعه‌ای ادارک کند. از آنجا که این تعریف صدق گزاره است، ما به تعریف زیر می‌رسیم:
بداهت ویژگی یک سلسله از احکام است و عبارت است از این واقعیت که وقتی حکمی را تجربه می‌کنیم، تجربة ما ملازم با یافتن صدق آن حکم از طریق آشنایی است.
این تعریف, تا آنجا که من می‌توانم بفهمم، همه شرایطی را که یک تعریف باید برآورده کند، بر می‌آورد و از آنجا که طبق این تعریف, گزاره‌های بدیهی وجود دارد, ما برای آغاز معرفت در برابر باور صرف, ابزاری در اختیار داریم؛ زیرا این تعریف نشان می‌دهد که گزاره‌های بدیهی ذاتاً کذب‌بردار نیستند و لذا سزاوار نام معرفتند
پی نوشت:
1_ Theory of knowledge, Bertrand russell, Edited by elizabeth ramsden Eames, kenneth blakwell Routledge , london and New York.
Self _ Evidence عنوان مقاله:
2- استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران.
تبلیغات
