جایگاه مفهوم کلی در نظام اندیشه هگل (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه:

کلی  (Universal)به مفهومی اطلاق می­شود که بر افراد متعدد قابل صدق باشد و در مقابل, جزئی  (Particular)مفهومی است که تنها بر فرد واحد انطباق می یابد:

«مفهومٌ اابٍ شرکةً جزئی‏‎ٌ          و منه ما لَم یأبَها کلیٌ »

 (سبزواری 1366 :16)

مفهومی که از شرکت­پذیری در امور متعدد ابا دارد و محال است که بر چند چیز صدق نماید، مفهوم جزئی است و مفهومی که می تواند امری مشترک میان چند چیز باشد, کلی است. فرد یا شخص (Indivadual) نیز همان مدلول خارجی است که این مفاهیم بر آن انطباق می­یابند و او مصداق آنها را تشکیل می­دهد. شایان ذکر است که گاه فرد خارجی به تسامح یا نظر به اینکه نفس واقع را تشکیل می­دهد و جز خود به چیز دیگری اشاره ندارد و در واقع  امری شرکت پذیر نیست جزئی خوانده می­شود. بحث از مفهوم کلی و احکام آن نخستین بار در آثار افلاطون مطرح شد و از آن به بعد به صورت موضوعی عام در متافیزیک، معرفت شناسی و مباحث مربوط به زبان معرکه آرا گردید و مکتبهای متعددی را پدید آورد.

واقع این است که ما در زندگی روزمره, همواره با مفاهیم کلی سروکار داریم. از یک سو امور فردانی را در قالب انواع و دسته هایی عام ادراک می­کنیم و از دیگر سو زبانی که به کار می­گیریم بر ساخته از اسمها، صفات، قیدها و حتی گزاره هایی است که مفید معانی کلی است  (Edvards, 1972: p.196) قوانین علوم هم تنها زمانی اعتبار می­یابند که در کنار شرطهای دیگر، از کلیت برخوردار باشند. بدین ترتیب, کلی باید معتبر، عینی و ضروری باشد; اما بر خلاف انتظار, مشاهده می­شود که واقعیت خارجی همواره به صورت جزئی یا همان شخصی تحقق دارد. این تعارض تناقض­آمیز میان صورت معرفت یا کلیت آن با ماده معرفت که همانا امور جزئی و شخصی است، پرسشهای مهمی­ از این قبیل را پیش می­نهد: مفهوم کلی چگونه حاصل می­آید و از چه نوع وجودی برخوردار است؟ برون­نمایی و نسبت مفهوم کلی با افراد و جزئیات آن چگونه است؟

بدیهی است که پی­جویی موضوعات فلسفی و حتی نواندیشی در آنها باید در پرتو سنتهای گذشته صورت پذیرد، تا ضمن برخورداری از پختگی و اصالت لازم، به نتایجی بی­پایه و خودخواسته  نینجامد. محقق می­تواند فارغ از شیفتگی و نفرت, بلکه از سر دقت, پاسخ پرسشهای خود را در ژرفای تاریک روشن نظامهای پیشین گمان زند و با نگاهی ناب و نایاب, مطالب نهفته و بالقوه در آنها را به فعلیت فراز آورد و بدین وسیله, ضمن معضل­گشایی از مسائل معاصر، جریان فلسفه را به سهم خویش پیش برد.

به شهادت تاریخ، از میان سنتهای فلسفی، اندیشة هگل نقطة عطفی برای فلسفه جدید است. مکتبهای مهمی نظیر اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم، نظریة انتقادی، هرمنوتیک و در موضعی مخالف، فلسفه تحلیلی تحت تأثیر مستقیم یا غیر مستقیم هگل پدید آمدند. (Beiser, 1993: p.11) بدون قصد بزرگ نمایی در بلند مرتبگی هگل, می­توان ادعا کرد که پس از افلاطون, هیچ فیلسوفی به جامعیت او ظهور نکرده است (پلامناتز، 1367 : ص142). هگل در زمان خود از چنان نفوذی برخوردار بود که وقتی درگذشت, برخی معاصرانش به جد معتقد بودند که فلسفه با او به پایان رسید. البته دشواریابی اندیشة هگل سبب می­شود که عده­ای از بهره­گیری از آرای او صرف نظر کنند و به راحتی از کنارش بگذرند (Rockmore,1996: p.2) و حتی گاه آن را ظاهراً عمیق و باطناً عقیم بخوانند; اندیشه­ای ناپخته و ناتراش و صرف قیل­ و قال خاطرپریش، چندان تودرتو و گریزپا که در پستوهای آن, ترس و یأس بر فهم بالغ غالب می­آید و محقق در فرجام هگل­شناسی درمی­یابد که جز باد چیزی در دست ندارد. بی­گمان ادبیات فلسفی هگل به­غایت دشوار و هگل پژوهی وادی لغزانی است; اما این بدان جهت است که وی هدفی سترگ در سر دارد که همانا اثبات همانی ذهن و عین است. به یقین خداوندان اندیشه می­پذیرند که در کنار دشواری معمول که با هر اندیشه فلسفی همراه است، تبدیل گسست ذهن و عین به پیوست، دشواری افزونی به همراه دارد و از این جهت, نباید در نکوهش هگل افراط ورزید. اتفاقاً به جهت همین هدف است که بررسی مسألة کلی در این نظام فلسفی لازم می­نماید; زیرا وقتی طومار دوگانگی اندیشه و هستی بکلی پیچیده شود و عین, دیگر به صورت امری جدا و برون آرمیده در برابر ذهن عرض وجود نکند، انتظار می­رود که مسألة وجود کلی و احکام آن صورت جدیدی پیدا کند و نتایج بدیعی در پی داشته باشد. با عنایت به این مهم، پس از توجه به مکتبهای مطرح در این موضوع، پاسخ پرسشهای پیش گفته را در نظام اندیشة هگل پی می­جوییم.

روش تحقیق

 متناسب با موضوع تحقیق, از روش کتابخانه­ای و اسنادی استفاده می­شود. اطلاعات لازم از منابع مربوط، به خصوص آثار هگل و شروح مربوط به آن گردآوری می­شود و سپس به شیوه­ای منطقی و مطلوب مورد تحلیل و ارزیابی قرار می­گیرد.

1- مکتبهای مطرح در باب کلی

 عموم متفکران در این­باره هم داستانند که شناخت هر چیزی مستلزم شناخت ویژگیهای کلی آن است و امر معلوم, ذیل همان ویژگیها معنا می­یابد. اما وقتی سخن بر سر نحوة وجود آن ویژگیهای کلی یا همان کلیات می­رسد، اختلاف سر بر می­زند و آن یگانگی نخستین به چندپارگی بدل می­شود: عده­ای کلی را دارای وجود عینی و خارجی می­دانند، گروهی آن را مفهومی ­در حوزه و  قلمرو ذهن تلقی می­کنند و برخی دیگر به صرف لفظ عام نه موجودی ذهنی یا عینی فرو می­کاهند. این گروهها به ترتیب واقع­گرا، مفهوم­گرا و نام­گرا خوانده می­شوند. (هاملین، 1374: ص27)

1_1_ واقع­گرایی یا اصالت واقع(Realism)

 پیروان این مکتب معتقدند که کلیات, تحقق عینی و خارجی دارند و اگر در جهان, هیچ ذهنی نباشد  که از آنها خبر گیرد یا آنها را به تصور آورد، به بقای خود ادامه می­دهند و بلکه در قیاس با اشیای جزئی به تحقق سزاوارترند; زیرا برخلاف آنها در تخته­بند زمان و مکان نیستند و گرد زوال  و نیستی نمی­پذیرند. اصحاب اصالت واقع در دو مشرب افلاطونی و ارسطویی دسته­بندی می­شوند:

واقع­گرایی افلاطونی یا کلی برون ذات

افلاطون تحت تأثیر سقراط به مسألة کلی رهنمون شد. سقراط از ذات فضایل اخلاقی نظیر شجاعت و عدالت سخن می­گفت; اما افلاطون پیشتر رفت و به وجود ذات کلی برای اشیای طبیعی از نبات و جماد و حتی مصنوعات بشری رسید. به اعتقاد وی مثلاً آنچه میزها را در مجموعه­ای خاص گرد هم  می­آورد و از اموری مانند تخت و صندلی متمایز می­سازد, وجود ماهیت عام و شامل در مجموعه میزهاست. به نظر افلاطون حتی  اوصاف و نسبتهایی نظیر «زیبایی» و«بزرگی» نیز دارای ماهیت خاص خود هستند. بدین ترتیب او حوزة وجود ذات کلی را از اخلاق به متافیزیک، زیبایی­شناسی و زندگی روزمره توسعه داد و در نهایت, به نظریة معروف «مُثل» رهنمون شد. مثل صور متعالی و برون­ذاتی هستند که نه تنها به هیچ شی‌ء مادی تکیه ندارند, بلکه خود تکیه­گاه  آنهایند و تمام عالم مادی برساختة آنهاست. دست­کم دو دلیل عمده افلاطون را بسوی فرض عالم مثل رهنمون شد: نخست این که وی به تحقق معرفت باور داشت و نیک می­دانست که عینیت معرفت تنها با ثبات معلوم یا متعلَّق شناخت حاصل می­آید: اما در عین­حال ملاحظه می­کرد که جهان مألوف محسوس به یک حال نمی­ماند و مدام در دام زوال و تغییر است. بنابراین جهانی دیگر پیراسته از هرگونه سیلان و زوال لازم بود تا عینیت منظور را تأمین نماید. دلیل  دیگر، وجود تعارضات عدیده در عالم مادی بود. افلاطون به عیان می­دید که شیء واحد از جهتی زیبا, اما از جهتی دیگر زشت است و یا نسبت به چیزی بزرگ و در همان حال در قیاس با چیزی دیگر خرد; و همین کافی بود تا نشان دهد که مثل اگرچه ماهیت محسوسات را معین می­کنند و همطراز آنها هستند, همطراز آنها نیستند و در درون آنها حضور ندارند. مثالها خود مصداق و نمونة تام و کامل نوع خود هستند و اشیاء مادی تنها بدان جهت از همان نوعند که روگرفتی کم رنگ و نمونه­ای ناقص از همان مثالهایند(Edvards,Ibid: p.196) بدین ترتیب افلاطون برای مثل دو نقش متافیزیکی و معرفت­شناختی در نظر می­گیرد. دو مثال خیر یا اعلی را به خورشید مانند می­کند. چنان­که خورشید سبب ظاهرشدگی موجودات زمینی است و در عین حال حیات آنها هم به آن وابسته است. مثال خیر، علت وجود موجودات مادی و نیز سبب آگاهی ما بدانهاست (افلاطون 1379: ص 384). نظریة مثل یا کلی برون­ذات افلاطون وقتی به بیان نسبت اشیاء با مثال آنها می­رسد, مبهم و ناساز می­نماید. البته او می­کوشد که مشکل را به ضعف سازوکار زبان و نارسایی آن در افادة مقصود ربط دهد; اما واقع این است که مساله عمیق­تر از مشکل زبان است.

واقع­گرایی ارسطو یا کلی درون­ذات

ارسطو هم معتقد به تحقق عینی کلی است; اما در ضمن افراد نه مستقل و خودبنیاد. وی نظریة مثل را دچار مشکلاتی جدی می­دید. این نظریه  به جای ارائة پاسخی روشن در باب چیستی اشیاء، صرفاً پرسش را به مرحله­ای بالاتر می­کشاند; مثلاً وقتی از حقیقت زید پرسش می­شود، پاسخ داده می­شود که وی انسان, یعنی نموداری از مثال انسان است و گمان می­رود که پاسخ لازم و تمام­کننده ارائه گردیده است; حال آن که ذهن پرسشگر تازه آماده می­شود که از حقیقت مثال انسان سؤال نماید. ارسطو در این خصوص می­گوید: «این امر بدان ماند که اگر کسی خواهان شمارش چیزهایی باشد، تصور کند که چون تعداد آنها کمند, نمی­تواند آنها را بشمارد; اما چون آنها را بیشتر کند آنگاه آنها را شمارش تواند کرد.» (ارسطو 1367: ص428) پس فرض مثل فایدة منظور را برنمی­آورد. به علاوه موجب می­شود که زنجیره مثالها تا بی­نهایت واپس رود; زیرا همان طور که مثال انسان، حامل وجه مشابهت افراد انسان و مصحح صدق ماهیت انسان بر آنهاست، مثال دیگری لازم است تا حامل  مشابهت این مثال به عنوان فردی از انسان _ البته فردی عالی _ با انسانهای مادی باشد و باز مثالی دیگر باید تا میان این سه را به هم آورد و این رشته سر دراز تا بی­نهایت خواهد داشت. به نظر ارسطو, کلی چون ذات اشیاء را تشکیل می­دهد، نمی­تواند مستقل از آنها در قلمروی دیگر بسر برد و باز چون میان تمام افراد خود مشترک است، در قالب  جنس و نوع به وجودی وصفی، در ضمن آن افراد تحقق دارد.

 واقع­گرایی به صورت مکتبی فراگیر ادامه یافت و موضوع کلیات, مسألة اصلی فلسفه در قرون وسطا گردید (ژیلسون 1380: ص 9). در این دوره, بحث عمده بر سر انتخاب افلاطون یا ارسطو و سپس ساماندهی موضوع مورد انتخاب بود. سنت اگوستین, نماینده واقع­گرایی افلاطون، با دیدگاهی کلامی­، علم الهی را ظرف تحقق مثالها می­انگاشت. در مقابل، توماس اکوئیناس, نماینده قوی مشرب ارسطو قرار داشت که بر قوت و نفوذ این مشرب می­افزود. بتدریج نظریه­های رقیب سر برمی­زدند و پا به میدان می­نهادند.

1_2_ مفهوم­گرایی یا اصالت تصور (Conseptualism)

مطابق این مکتب, لفظ کلی دلالت بر مفهومی دارد که فقط در قلمرو ذهن تحقق دارد و آن را راهی به خارج نیست. مفهوم­گرایی به صورت واکنشی در برابر واقع­گرایی توسط پطرس آبلار بنا نهاده شد. اما مهمترین نمایندگان این مکتب را لاک، بارکلی و هیوم تشکیل می­دهند. مطابق نظر لاک، مفاهیم کلی توسط عملی  ذهنی موسوم به انتزاع حاصل می­شوند; بدین صورت که ذهن، اشیاء جزئی را از قیود و تعینات زمان و مکان و سایر تصوراتی که آنها را به وجودات خاص معینی مقید می­سازد، جدا می­کند و مفهومی مطابق وجه مشترک آنها فراهم می­آورد. آنگاه هر یک از آن افراد به سبب مطابقتشان با این تصور انتزاعی, با یکدیگر شباهت و سنخیت پیدا کرده، از یک نوع محسوب می­شوند و این مفهوم می­تواند علامت آن مجموعه به حساب آید و آنها را بازنمایی کند (بزرگمهر، 1398 ﻫ.ق:صص74- 75).

بارکلی, کلی انتزاعی لاک را تناقض­آمیز می­خواند; زیرا به نظر او لازم می­آید که مفهوم مجردی چون مثلث کلی در آن واحد بر انواع مختلف و متعارضی از مثلث صادق باشد. به اعتقاد او, در ذهن فقط مفاهیم جزئی وجود دارند و این مفاهیم بنا به طبیعتشان جزئی هستند, اما به لحاظ بازنمایی کلی می­شوند; یعنی می­توانند مفاهیم همسنخ خود را بازنمایی کنند. مانند خطی که یک ریاضی­دان رسم می­کند. این خط فی نفسه جزئی معین است, اما از لحاظ افادة معنی کلی است و  هر حکمی که در بارة آن ثابت می­شود, برای تمام خطوط همانند آن صادق است. (بارکلی، 1362: صص 12-13).

هیوم نیز, همین نظر بارکلی را دارد و می­کوشد فرایند این بازنمایی را به کمک مسأله تداعی معانی روشن کند. وی مدرکات را به دو دسته انطباعات و مفاهیم یا تصورات تقسیم می­کند. انطباعات همان ادراکات دقیق و مشخص هستند که گاه از ارتباط حسی حاصل می­آیند; اما مفاهیم، اثر به جا مانده پس از قطع آن ارتباط و در واقع, صرف انعکاسات رنگ­پریده و ضعیف انطباعاتند. هر مفهومی به رغم جرئی بودن و ریشه­ داشتن در انطباعی خاص, به جهت ابهامی که دارد، می­تواند بر مفاهیم مشابه که ریشه در انطباعاتی مشابه دارند, منطبق گردد و آنها را تداعی کند. بدین ترتیب در ازای هر لفظ عام, فقط مفهومی جزئی قرار دارد که با ابهام خود بر موارد متعدد صدق نموده، دلالت کلی لفظ را فراهم می­نماید. ( هیوم, 1362: صص 8-127).

از آنچه گذشت, روشن می­شود که تنها دیدگاه لاک می­تواند روایت کاملی از مفهوم­گرایی باشد; زیرا تنها اوست که مفهوم کلی را در جنب مفهوم جزئی در قلمرو ذهن موجود می­داند.

1_3_ نام گرایی یا اصالت تسمیه (Nominalism)

پیروان این مکتب معتقدند که در ازای الفاظ عام زبان، موجودی عینی و یا مفهومی ذهنی که کلی باشد تحقق ندارد. بلکه صرف لفظ است که به نحو عام بر افراد خاص و جزئی دلالت دارد. روسیلین از مهمترین نمایندگان این مکتب است. او از تعریف ارسطو که کلی را « مقول و محمول بر کثیرین» می­شمرد، آغاز کرد و بر این باور رفت که فقط افراد عینی تحقق دارند و کلیاتی چون اجناس و انواع، صرف اسمها و الفاظی هستند که به جای تصورات بر کثیرین حمل می­شوند. این الفاظ با رابطه­ای دال _ مدلولی، مستقیماً به اشیاء خارجی دلالت دارند و بر هیچ مفهومی کلی یا جزئی اشاره ندارند; مثلاً لفظ « انسان » فقط آوای خاصی است که در وقت تلفظ این لفظ ادا      می­شود و تنها بر افراد و اشخاص انسان دلالت دارد. به عبارت دیگر لفظ عام انسان از دو امر حکایت می­کند: یکی حقیقت فیزیکی لفظ «انسان», با این وصف که صوتی خاص و برآمده از تماس هوا با تارهای صوتی گوینده است و دوم, حقیقت عینی محسوس که همانا افراد بنی نوع بشر باشند ( بدوی، 1984: ص 267).

در این جا نه از مثل افلاطون نشانی هست و نه از کلی درون­ذات ارسطویی و مجالی برای وساطت هیچ گونه مفهومی هم باقی نمی­ماند.

2- مفهوم کلی در دیدگاه هگل

آیا هگل در هیچ یک از مکتبهای پیش گفته جای می­گیرد و یا اساساً آنها را یکسره مردود می­شمرد؟ در این­جا همین قدر می­توان گفت که این مکتبها در نظر هگل به عنوان مراحلی از راه به سوی چشم­انداز درست، توجیهی تاریخی دارند; زیرا به نظر او, تاریخ فلسفه، تاریخ فلسفه­ای واحد است که در شکل نظامهای مختلف جلوه کرده است و درواقع نظامهای فلسفی در طول تاریخ، لحظات و مراحل رشد و شکوفایی آن را تشکیل می­دهند و از این رو هریک به همان میزان از اهمیت و ضرورت برخورد است که دیگری.

البته نظر به این که سیر فلسفه همواره صعودی بوده است و مراحل بعدی، مراحل پیشین را به طور ضمنی در درون خود دارند. (6 -PP. 125: 1975 Hegel,)، نظر هگل درباب موضوع کلی باید کامل­تر از مکتبهای یاد شده باشد و اگر هم با یکی از آنها منطبق گردد، شکل پرورده و کمال یافتة آن را تشکیل ­می­دهد. شایان ذکر است که موضوع «کلی» در فلسفة هگل به صورت فصلی بریده و مجزا مطرح نمی­شود بلکه بسان موضوعات دیگر, مرحله­ای از رشد این نظام فلسفی را تشکیل می­دهد و به صورت جزئی مؤثر در ساختار انداموار آن جای  می­گیرد و ضمن این که پاسخی مطابق این نظام می­یابد, در تمامیت طرح کلی آن دخالت دارد.

نظام اندیشة هگل از سه بخش یا مرحله منطق، طبیعت و روح تشکیل می­شود. بخش منطق, خود متشکل از سه حوزة وجود، ذات و مفهوم یا صورت معقول است و همین حوزة اخیر است که نمودار نظر هگل درباره مفهوم کلی است. وجود، نخست، در حال خودسانی و تجزیه­ناشدگی است. سپس در مرحله ذات, دچار ناخودسانی و دگرشدگی می­شود و در نهایت در مرحلة صورت معقول, دوباره به خود برمی­گردد و آن گریز قبلی به آویز بدل می­شود. اما در این حال, دیگر انضمامی­ و مشخص است و آن سادگی و کم رنگی سابق را ندارد.

هگل در اشاره به صورت معقول یا مفهوم مشخص و انضمامی­، واژه «begriff» را بکار می­برد. مفسران انگلیسی زبان او به جای لفظ معمول «Concept» از واژه «Notion» استفاده می­کنند و مترجمان فارسی زبان هم کلمه «صورت معقول» را بکار می­بندند. این همه برای آن است که جنبه انضمامیت این مفهوم, برجسته بماند و  با آن نوع مفهومی که هگل, کلی انتزاعی «Abstract Universal» می­خواند, متمایز باشد.

2_1_ تعریف مفهوم کلی از نظر هگل

هگل در آثار خود از دو گونه مفهوم کلی سخن می­گوید: یکی مفهومی که از طریق انتزاع و تجرید وجه مشترک میان افراد حاصل می­آید که هگل آن را کلی انتزاعی می­خواند و دیگری کلی انضمامی که همان صورت معقول است. وی مشخصات این دو نوع را در مواضع مختلف و در تعارض با یکدیگر مطرح می­کند:

الف- کلی انضمامی یا مشخص, بر خلاف کلی انتزاعی, محصول تجرید و انتزاع نیست:

در ذهن ما صورت معقول با عمومیت انتزاعی همراه است. از این رو اغلب به مفهوم عام توصیف می­شود و لذا وقتی از مفاهیمی چون رنگ، نبات، حیوان و نظایر آنها سخن می­گوییم، گمان می­رود که آنها با غفلت از خصوصیاتی که رنگها، نباتات و حیوانات را از یکدیگر متمایز می­سازد و حفظ مشترکات آنها حاصل می­آیند. این حالت مفهومی است که فهم3 با آن سروکار دارد و درست است که احساس، این گونه مفاهیم واهی و تهی را خیالات و سایه­های محض بداند. اما کلیت صورت معقول عبارت از صرف اجتماع مشترکات چند چیز نیست که در ازای آن جزئیاتی که از آن بهره دارند، قرار داشته باشند; بلکه بر عکس، خود جزئی کردن و مشخص نمودن خود است... کلی واقعی نباید با امری که صرفا میان چند چیز مشترک است، اشتباه شود(Ibid:P. 227).

ب- کلی انضمامی بخلاف انتزاعی, ذات افراد خود را تشکیل می­دهد:

... کلی، زمینه و بنیاد است. ریشه و جوهر شخص است. برای این که اگر مثلاً کایوس، تیتوس و سمپرنیوس و ساکنان دیگر شهر یا کشورها را در نظر بگیریم, این حقیقت که تمام آنها انسان هستند، صرفاً چیزی نیست که آنها به اشتراک داشته باشند; بلکه کلی یا نوع آنهاست و آن افراد بدون آن اصلاً نمی­توانند تحقق داشته باشند. این مورد با آن عمومیت ظاهری که به غلط کلی خوانده می­شود, بسیار تفاوت دارد. عمومیتی که صرفاً به معنای امری است که به تمام افراد نسبت داده می­شود  یا میان آنها مشترک است(Ibid :P. 240 ).

هگل برای توضیح مطلب, وجود نرمة گوش را مطرح می­کند. انسانها در داشتن نرمة گوش، اشتراک دارند, اما نیک می­دانیم که نبود آن در یک شخص خاص، تواناییهای دیگر او را تحت­الشعاع قرار نمی­دهد: این در حالی است که اگر انسانیت از وی ستانده شود، اوصاف کمالی دیگر را هم نمی­تواند دارا باشد. بدین ترتیب « کلی، جان و نفس امر مشخص و انضمامی را تشکیل می­دهد.» (Hegel,1961:PP.236-7).

ج- کلی انضمامی, به خلاف انتزاعی, بر افراد خود تقدم دارد:

خطاست گمان بریم اموری که محتوای مفاهیم ذهنی ما را تشکیل می­دهند، نخست تحقق دارند و سپس بازنمایی ذهنی ما صورت می­بندد و مفاهیم اشیاء به وسیلة عملیات انتزاع پیش گفته و ائتلاف مفاد مشترک آنها شکل می­گیرد; بلکه صورت معقول نخست اصل است و چیزها اموری هستند که از طریق صورت معقول, که در آنها حضور دارد و خود را در آنها آشکار می­کند، تحقق دارند.

 ( Hegel,1975 :P 228 ).

د- کلی انضمامی مفهومی توسعه یابنده است:

... اما یک جنبة ماتقدم اندیشه نیز وجود دارد; آن جا که ] ما [ از طریق وساطت [ اندیشه و شقاق و بروز آن] نه در امری  بیرونی, بلکه از طریق انعکاس و بازتاب در خودش به آن نوع بی­واسطگی می­رسیم که کلیت است. خودخرسندی اندیشه که با خود چنان مشغول و مأنوس است که احساس می­کند با جزئیاتی که به سطحش نزول کرده و از این طریق, طبیعت خویش را توسعه داده است، یکسانی ذاتی دارد

 (Ibid : p. 17 ).

و- کلی انضمامی بر خلاف انتزاعی افراد خود را در بر می­گیرد:

آنچه صور معقول خوانده می­شود و درواقع مفاهیم خاصی چون انسان، خانه، حیوان و نظایر آن نیز تعینات ساده و تمثلات انتزاعی هستند; انتزاعاتی که از صورت معقول, تنها عنصر کلیت را نگه می­دارند و جزئیت و شخصیت را بی­حساب رها می­کنند. بدین ترتیب در آن جهات توسعه­ای ندارند. آنها با این عمل، صورت معقول را از دست می­دهند.(Ibid : P.229 ).

از آنچه گذشت, به دست می­آید که کلی انضمامی, چون موجودی زنده که در فرایند رشد و تناوردگی، اجزاء‌ و اعضای خود را پدیدار می­کند، جزئی و فرد را از بطن خود می­پرورد و از همین جهت بر آنها تقدم دارد; اما کلی انتزاعی محصول تجرید ذهن است. مفهومی ساکن و جامد که محتوای خود را به صورت داده­ای پیش بوده دریافت می­کند و از این رو ذاتاً واهی و میان تهی است و افراد خود را دربرنمی­گیرد و به همین جهت, کلی واقعی بحساب نمی­آید. نظر هگل درباره مفاهیمی که گاه مفاهیم تجربی خوانده می­شوند, مانند انسان، خانه و نظایر آن, دوپهلو است. گاهی آنها را محصول انتزاع می­داند و گاه خلاف این را می­گوید.

 ( Inwood, 1994:pp.369- 370).

شاید این مفاهیم در نظر هگل کلی واقعی و در بر دارندة افراد خود باشند, اما در عین حال بتوان آنها را از طریق انتزاع هم حاصل کرد; البته این­بار صرفاً دیگر به عنوان امر مشترک و محصول انتزاع، کلی واقعی را تشکیل نمی­دهند. هگل گاه ذوات  شخصی موجود را کلی انضمامی می­خواند; البته در این جا توجه به کمالاتی است که شیء فعلاً به صورت بالقوه و بسیط دارد و بعدا در پی وساطت یا تغییر و دگرشدگی, به فعلیت می­رسند; مانند هسته­ای که خصوصیات درخت را به طور ضمنی در خود دارد یا هوش که منبع معلومات بی­شماری به صورت نهفته است.

 (Hegel, ibid: P.204 & Inwood, Ibid :P 370).

2_2_ فرایند رهیافت هگل به کلی مشخص یا انضمامی­

روشن­ترین تکلیف هگل در مقام یک فیلسوف, توضیح و تبیین عالم بود. او باید نشان می­داد که چرا عالم به جای این که در گمخانه عدم بماند، پدید آمد و به حکم ضرورت تحقق دارد. اما ملاحظه می­نمود که کانت, پیش از این، ابزار لازم را از وی ستانده است; زیرا قلمرو شناخت را ظاهر و وانمود چیزها دانست, نه باطن و بود آنها و در واقع با تأکید بر ذات ناشناختنی که از تیررس هرگونه شناختی برکنار است, گسلی گذرناپذیر میان ذهن و عین پدید آورد و بدین ترتیب, امکان هرگونه تبیینی را از میان برد. در این جا نیاز به عاملی بود که ذهن و عین را به هم گره زند, به گونه­ای که آن دو را دو روی یک واقعیت نشان دهد; زیرا تنها در این صورت بود که متعلَّق شناخت، وجهی و جنبه­ای از فاعل شناسا می­شد و دیگر خارج از حوزة شناسایی قرار نمی­گرفت تا انطباق ذهن و شناخت با آن مورد تشکیک باشد. البته هگل برای رسیدن به این عامل, مایه­های لازم را در اختیار داشت: کانت و لاپلاس فرضیه­هایشان را دربارة تشکیل منظومه خورشیدی عرضه کرده­اند; لامارک و بعد از او هیلر مایه اصلی اعتقاد به دگرگونی را پرورانده­اند; لاوازیه شیمی را از چنگ نظریه­های اثیری رها ساخته و گوته که بینش او بر اندیشه­های هگل تأثیری عمیق نهاده است، فکر وحدت اندامی طبیعت را با غنایی شاعرانه بیان کرده است و در همین زمان, انقلاب فرانسه دریافت کلی تاریخ را عمیقاً دگرگون کرده و مضمون تحول جوامع، تناقضها و بحرانهای آنها را پیش کشیده است (گارودی،1362: صص 9-28 ).

 بدین ترتیب هگل طرح مطلقی را درانداخت که تمام کائنات را در برمی­گرفت و عالم طبیعت، صرفاً تجلی سلسله مراتبی او بود. مطلقی که از نازل­ترین سطح وجود آغاز می­شد, به سوی معدنیات، نباتات و حیوانات فراز می­آمد و با عالی­ترین درجه توسعه و سازمان یافتگی در خودآگاهی انسان پایان می­گرفت. بدین ترتیب, مطلق, سازواره­ای زنده و کلی خودپرورنده و خودسامان یا تعیین­کننده خود را تشکیل می­دهد و تنها در خودآگاهی اوست که عین مورد شناسایی بخشی از فاعل شناسا می­گردد و بدین صورت معرفت ممکن می­شود. هگل، فیخته و شیلینگ با چنین تصویری از مطلق بود که معتقد بودند آگاهی خود متناهی یا انسان نسبت به اشیاء خارجی, تنها خودآگاهی نیمه هوشیارانة او در مقام خود مطلق است (Beiser, 1996: PP. 5-6, 12_13). بدین ترتیب, مشکل امکان معرفت برطرف می­شود; اما این بار خود مطلق است که باید توضیح داده شود و تبیین گردد. از این رو هگل به جا آن را موضوع فلسفه بشمار آورد; چنان که می­گوید: «موضوع فلسفه ایده است و ایده آن قدر ضعیف نیست که تنها حق یا الزامی جهت تحقق داشته باشد و او را از وجود واقعی بهره­ای نباشد, بلکه موضوع فلسفه واقعیتی است که اشیاء، قوانین و شرایط اجتماعی تنها جنبه­های بیرونی و ظاهری آنند.»

 ( Hegel, Ibid :P. 10& see too Hegel, philosophy of mind, 1967: p. 14)

هگل برای تبیین «ایدة مطلق» دو راه را پیش رو داشت: یکی ذکر علت  و دیگری بیان دلیل. او راه دوم را برگزید; زیرا اگر تبیین همان ذکر علت باشد، خارج از مطلق چیزی نمی­ماند تا در کسوت علت درآید. بعلاوه, هگل میان علت و معلول رابطه­ای ضروری نمی­بیند تا بتواند معلول را به حکم ضرورت از بطن علت به دست آورد. حتی به فرض پذیرش تبیین علّی، فرایند این تبیین یا به علة العلل ختم می­شود که چون علتی دیگر پس پشت ندارد، رازی ناگشوده می­ماند و یا زنجیرة علتها تا بی­نهایت واپس می­رود که در این صورت مجموعه  تبیین نشده رها می­شود. ناگزیر باید به دلیل توسل جست و نشان داد که عالم یا همان مطلق در تحقق خود جهت معقول دارد یا امری منطقی است و به عبارت دیگر از دلیل سرچشمه می­گیرد و بلکه خود، تجسم دلیل است. (استیس، 1370: ص 68 ).

البته این دلیل هم نمی­تواند با پیش­پنداری بر فرضی استنتاج ناشده بنا شود. به نظر هگل ما نمی­توانیم هیچ چیزی را فرض بگیریم و جزم­اندیشانه بر آن اصرار ورزیم و نیز نمی­توانیم گفته­ها و فرضیات دیگران را مسلم انگاریم; لاجرم باید نقطة آغازی داشته باشیم. این آغازگاه به صورت ابتدائی و استنتاج نشده, مستلزم فرض است و بلکه خودش یک فرض است. (Hegel,1975: P. 5). برای رهایی از این بن­بست, باید میان نقطة آغاز اندیشه و فرجام آن رابطه­ای دوسویه برقرار باشد; یعنی همان طور که فرجام از نقطه آغاز نتیجه می­شود، آغاز هم به نوعی از فرجام استنتاج شود. روشن است که برای تحقق چنین امری, دلیل منظور باید به صورت دستگاه اندیشه باشد; دستگاهی که اجزای آن سخت به هم گره خورده­اند و راه به یکدیگر می­برند و چون نمی­تواند به امری بیرونی تکیه داشته باشد, به دایره­ای می­ماند که دو سر آن به هم آمده است و تنها از درون برمی­جوشد و توسعه می­یابد. فرایند این توسعه به صورت دیالکتیک است که در سراسر دستگاه اندیشه و جهان واقع حضور دارد.

( Ibid PP. 19-20, PP. 116-17& Hegel, Phenomenology of mind, 1967: P.10)

کارمایة دیالکتیک را عنصر نفی تشکیل می­دهد; زیرا در تحول دیالکتیکی، شیء با نفی هویت بالفعل خود، امکانات بالقوة خود را به بروز می­کشاند و از این طریق به اثبات خویش می­پردازد. دیالکتیک از سه جزء تشکیل می­شود: جزء نخست, برنهاد است که همان بساطت اولیه و یکسانی شیء است; برابرنهاد که نفی بساطت اولیه و نایکسانی است و سرانجام هم­نهاد یا نفی نفی که وحدت یکسانی و نایکسانی است, به صورت عنصری کامل­تر، مشخص­تر و در واقع محصول دو جزء پیشین عرض وجود می­کند و خود, برنهاد سه پایة جدید قرار می­گیرد. به نظر هگل مفهوم محض وجود, نقطة آغاز در حرکت دیالکتیکی اندیشه است; زیرا هیچ­گونه تعینی ندارد.( Hegel, 1975: p.124). هستی که از هرگونه تعینی محروم است، نه انسان است نه درخت و نه هیچ چیز دیگر; در واقع همان لاشیء و نیستی می­شود و با آن فرقی ندارد. بدین ترتیب, نیستی از هستی نتیجه می­شود. حال اگر تصدیق کنیم که چیزی هست, باید اذعان آوریم که آن چیز «نیست»; زیرا هستی متضمن نیستی است. ولی چگونه یک چیز می­تواند در آن واحد  هر دو حال را داشته باشد؟ پاسخ این است که یک چیز هنگامی که می­گردد, یعنی تغییر می­پذیرد، هم هست و هم نیست. مفهوم گردیدن به عنوان پایة سوم, تناقض را رفع می­کند و البته خود برنهاد سه پایة دیگر قرار می­گیرد و این روند تا فرجام منطق و حوزه صورت معقول, یعنی مثال مطلق ادامه می­یابد. بدین ترتیب, مثال مطلق از مقولات سابق و در رأس همه, مفهوم هستی نتیجه می­شود. اما از سوی دیگر, هستی هم به عنوان نقطه آغاز، امری جزمی و استنتاج نشده نیست. بلکه خود به نوعی از مثال مطلق نتیجه می­شود; زیرا اگر هستی، مقولات پس از خود و مثال مطلق را به طور ضمنی در بردارد، مثال مطلق هم مقولات قبل از خود و مقولة هستی را به طور صریح در بردارد. هستی وابسته به گردیدن یا شدن است; زیرا اگر گردیدن نباشد, هستی هم نیست; پس گردیدن بنیاد و شرط هستی است و هر شرطی هم بالضروره بر مشروط خود مقدم است. اگرچه گردیدن، نتیجه و فرجام استدلال است، درواقع مقدمه، بنیاد وآغاز آن نیز هست. به همین ترتیب می­ توان پیش رفت و به اول سابق بر همة مقولات یعنی مثال مطلق رسید. بدین صورت اگر دلیل مقوله واپسین، هستی است، دلیل مقوله هستی هم مقوله واپسین است و این گونه است که تمامی اندیشه و اجزای دلیل به خود بازمی­گردد و چون دلیلی مقدم بر آن نمی­توان جست، سزاست که بنیاد توضیح و تبیین عالم به شمار آید (استیسن: صص 23 و 154). البته اگر قدری ژرف­تر بنگریم, چون دلیل از مطلق جدا نیست و مطلق تمام ذهن و عین را فرا می­گیرد، خودشکوفایی دلیل همانا شکوفندگی مطلق است و همین ایده یا خود مطلق است که چون موجودی زنده, اعضای خود را از بطن خویش می­آفریند و به ظهور می­رساند و درواقع تمام مقولات منطق، طبیعت و روح, لحظات گسترش وجودی اویند و هم, در کنار سایر مقولات منطق، کامل­ترین نمونه کلی انضمامی و مشخص است.

2_3_ نحوه تحقق مفهوم کلی

مطابق تعریف هگل از کلی انتزاعی, روشن می­شود که این نوع کلی, نظر به این که محصول انتزاع ذهن است, تنها وجودی روانی دارد و به عنوان پدیداری ذهنی در قلمرو ذهن شخص تحقق دارد و وجود آن به وجود همان شخص وابسته است; اما کلی انضمامی­ به دلیل این که جزئی و فرد را از بطن خود می­پرورد و درواقع خود را در قالب آنها به فعلیت می­رساند, از تحقق عینی برخوردار است و به عبارتی تحقق فرد، همانا تحقق کلی است. البته حس به درک این مطلب نائل نمی­شود. هگل در این مورد می­گوید: «کلی برای ناظر بیرونی به عنوان کلی در خارج وجود ندارد. نوع به عنوان نوع نمی­تواند ادراک شود: قوانین مربوط به آسمان بر روی آن نوشته نشده اند. کلی نه دیده می­شود و نه شنیده; فقط ذهن وجود آن را در می­یابد. دین ما را به مطلقی رهنمون می­شود که تمام امور دیگر را در خود فرا می­گیرد; مطلقی که تمام امور دیگر توسط آن به وجود می­آیند و این مطلق موضوع شناخت حس نیست; بلکه موضوع ذهن و اندیشه است.» (Hegel,1975:P. 34).

مطابق این بیان, تحقق و واقعیت دو معنا دارد: یکی وجود محسوس و مشهود, و دیگری وجود عقلی به مثابة قانون; و کلی انضمامی به معنای اخیر از عینیت و تحقق برخوردار است. بدیهی است که اگرچه قوانین فضایی به صورت امری محسوس مشاهده نمی­شوند, بر تمامی­ تحولات اجرام سماوی حکومت دارند و درواقع تحقق هر پدیده­ای در آن حوزه، در ضمن یک قانون و به عنوان نمونه­ای از آن صورت می­گیرد. بدین ترتیب, هر پدیده­ای  با تحقق خود، قانون حاکم بر خود را متعین می­کند; زیرا بدون آن, هیچ معنا و اعتباری ندارد. به همین صورت, مفهوم کلی شرط تحقق فرد است; زیرا روح حاکم بر فرد، هویت او را معین و  مسیر تکامل آن را مشخص می­کند و در حقیقت، فرد در مسیر تحولات خود, لحظات و مراحل وجود کلی را متعین می­کند و شناخت آن بدون توجه به مفهوم کلی یا صورت معقولی که ذات آن را تشکیل  می­دهد، ممکن نیست. هگل تصریح می­کند که صورت معقول, همان قلب چیزهاست و آنها را چنان که هستند می­سازد. بنابراین تشکیل شدن صورت معقول یک شئ، آگاه شدن از آن است ] نه ساختن آن[. ما وقتی به نقد چیزی اقدام می­کنیم یا راجع به آن حکمی ­می­رانیم، عملی ذهنی انجام نمی­دهیم و صرفاً فلان یا بهمان محمول را به آن نسبت نمی­دهیم; بلکه برعکس آن شئ را در صفت خاصی که صورت معقول آن اعمال می­کند، نظاره می­کنیم ( .(Ibid:p.232از این جا آن جملة معروف هگل در مقدمة کتاب فلسفة حق به ذهن متبادر می­شود که: «هرچه معقول است واقعی است و هرچه واقعی است معقول است »(Hegel, philosophy of right, 1967:P. 10) زیرا ساختة خودخواستة ذهن ما نیست; بلکه یافتة آن است و به عنوان جزئی از دلیل پیش گفته از ضرورت منطقی برخوردار است و بنابر همانی ذهن و عین, لحظه­ای از گسترش وجودی ایدة مطلق را تشکیل می­دهد. به نظر هگل عینیت حقیقی تفکر (Thinking) عبارت است از این که اندیشه­ها, قطع نظر از آن که اندیشه­های ما باشند, در عین حال باید ذات واقعی چیزها را تشکیل دهند و «عینی» هم  یعنی «ذات معقول شیء» ((The thought apprehendedessence of the existing thing که در قبال اندیشة ما قرار دارد (Hegel,1975:PP. 67-68). بدین ترتیب, کلی انضمامی ­برخلاف کلی انتزاعی از تحقق عینی برخوردار است (Baillie,1991:PP. 222-25&231-32)

2_4_ نسبت مفهوم کلی با فرد

از ملاحظات پیشین, نسبت میان کلی با فرد تا حدی روشن می­شود. قدر متیقن این که این  نسبت به صورت انطباق امری ذهنی با ما بازایی خارجی نیست و به عبارت دیگر, فرد در حکم مصداق کلی نیست. در فلسفة هگل نسبت کلی با افراد خود  بیشتر به صورت نسبت کل با اجزاء آن جلوه می­کند. کلیتی­اند امور و وحدتی که تمام اجزاء را در برگرفته است و درواقع تمام آنها را در فرایند توسعة خود پدیدار می­کند. ایدة مطلق هگل که از آن به ایدة الهی نیز تعبیر می­کند (ر.ک: همین نوشتار, ص 17) نمونة کامل کلی انضمامی است که تمام اجزای  عالم را در برگرفته است و آن را  از بطن خویش می­پرورد. در این فرایند توسعه, چیزی از خارج به آن ضمیمه نمی­شود و اصلاً ورای آن, خارجی وجود ندارد; بلکه آنچه را به نحو بالقوه دارد، بروز  می­دهد. بدین ترتیب افراد، مراحل و لحظات وجود کلی را تشکیل می­دهند و درواقع صرف تجلی و تظاهر آنند. کلی چون روحی حاکم بر آنها از نخستین لحظة تحقق فرد، حضور دارد و جهت تکامل آن که جهت تکامل خود را مشخص می­کند; همانند درختی که در مرتبة وجود هسته حضور دارد و هسته، لحظة نخست وجود آن را تشکیل می­دهد و سپس به سوی تحقق ریشه، تنه، شاخه­ها و برگها توسعه می­یابد. بدین ترتیب, فرد تنها در ارتباط خود با کلی معنا می­یابد; مثلاً هویت هسته در این است که هستة درختی است و تحقق درخت را در پیش رو دارد. بنابراین کلی، جهت معقول و دلیل تحقق فرد است و درواقع دو نقش متافیزیکی و معرفت شناختی ایفا می­کند: نخست این که اصل هستی فرد را تشکیل می­دهد; چنان­که فرد، تعین و لحظه­ای از گسترة وجودی آن است و دیگر این که شناخت فرد, قطع نظر از کلیت حاکم بر آن امکان ندارد; نظیر این که دست بریده و جدا افتاده، دیگر حقیقتاً دست محسوب نمی­شود و تنها در ارتباط با بدن است که معنا می­یابد. بنابراین کلی برایند اجتماع افراد نیست و بلحاظ وجودی, از آنها تأخر ندارد و ازاین­رو محصول انتزاع ذهن نیست; بلکه جهت معقول آنها را می­سازد و در واقع با خود جزئی کردن، فرد را پدید می­آورد. (Burbidge,1995: PP.114-15). هگل این حالت را برای مفاهیمی نیز که در قیاس با مقولات منطق، کلیات تجربی خوانده می­شوند، ثابت می­داند و در مقام ذکر مثال می­گوید: «اگر حیوانیت سگ را از آن جدا کنیم، گفتن این که سگ چیست، ناممکن می­شود. تمام اشیاء چنان که وجود خارجی دارند، ماهیت ذاتی هم دارند. آنها زنده می­شوند و می­میرند، برمی­آیند و درمی­گذرند، اما بخش ذاتی و کلی آنها نوع است و این چیزی بسیار بیشتر از امر مشترک میان آنها است» (Hegel,Ibid:P. 37).

3- نتیجه

نظریه کلی انداموار هگل به واقع نظری بدیع است و او نخستین کسی است که کوشید  تا آن را به نحوی درچیده و سنجیده ثابت نماید. هگل چون افلاطون کلی را واقعی و خودبنیاد می­داند; اما برای کلیات، جهانی مستقل در نظر نمی­گیرد. به نظر او گرچه کلی شرط تحقق فرد است و بر آن تقدم دارد, این تقدم، عقلی و منطقی است, نه زمانی یا مکانی؛ یعنی اگر فرض کنیم که اولین لحظة تحقق فرد همان لحظة تحقق کلی باشد، این فرد است که به کلی وابسته است نه برعکس. صورت معقول یا کل انضمامی بلحاظ این که دربردارندة فرد است و بر آن احاطه دارد، دیگر مسأله انطباق مفهوم ـ مصداقی درباره آن صدق نمی­کند و درواقع با تعریف معمول از کلی چندان وفق نمی­نماید. این مفهوم, بلحاظ همین شمول و فراگیری, به کلی سعی عرفانی- در عرفان و فلسفه اسلامی- شباهت دارد: اما در عین حال از آن متمایز است; زیرا کلی سعی عرفانی- وجود اتمی ­که وجودات مادون و تجلیات خود را در بر گرفته است- نظر به این که کمال است، دستخوش تحول و حرکت تکاملی نمی­شود; حال آن که کلی انضمامی در فراگرد جزئیت یافتگی و فردشدگی همواره توسعه می­یابد و به سوی تشخص و انضمامیت بیشتر پیش می­رود. در نظام اندیشة هگل، واقعیت در هر شکل و درجه­ای که باشد, از نازل­ترین جزء آن تا ذهن متعالی اندیشه، یک کل یگانه و همان محتوای ایده و صورت معقول را تشکیل می­دهد. کلیت اندامواری که اجزای آن در ارتباط با یکدیگر و کل معنا می­یابند. این کلیت و صورت معقول که در حد نخستین مقولة منطق, یعنی مفهوم  هستی محض, حضور دارد و روند توسعه, آن را به سوی طبیعت و روح، هدایت می­کند، روح زندة واقعیت _ و نظر به صرف گزارشگری فلسفه- روح فلسفة هگل را تشکیل می­دهد. واقعیت تنها از رهگذر همین صورت معقول است که می­تواند تحقق یابد و بلکه خود صورت معقول حقیقت وجود و ذات آن است که نسبت به خود,  ظهور و تقرر می­یابد. بدین ترتیب, فلسفة اصالت معنای (Idealism) هگل که در فلسفة عصر جدید نهایت اصالت عقل (Rationalism) خوانده می­شود, چیزی جز اصالت صورت معقول یا کلی انضمامی نیست (ر.ک مجتهدی,1377: صص 309,275,271). البته نظریة کلیات هگل تنها زمانی صورت قبول می­یابد که فلسفة او بتواند بر اشکالات جدی و مهمی که در برابر روش دیالکتیک و  ساختار این نظام اندیشه مطرح است, فایق آید. اما در هر صورت نوآوری هگل در عرصة اندیشه و جسارت فلسفی او ارزشمند است.

منابع

الف- فارسی

1.ارسطو، متافیزیک، ترجمه: شرف الدین خراسانی، تهران، گفتار، چ اول، 1367.

2.استیس، و.ت، فلسفه هگل، ترجمة: حمید عنایت، تهران، امیرکبیر، چ ششم، 1370.

3.افلاطون، جمهوری، ترجمة: فؤاد روحانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ هفتم،1379.

4.بارکلی، جرج، «مبادی علم انسانی»، در کتاب فلسفه نظری، گردآوری و ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ سوم،  1362.

5.بزرگمهر، منوچهر، فلاسفه تجربی انگلستان، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1398 ه.ق, ج اول.

6.پلامتانز، جان. پتر دف، شرح و نقدی بر فلسفه سیاسی و اجتماعی هگل، ترجمة: حسین بشیریه، تهران، نشرنی، 1367.

7.ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمة: احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، 1380.

8.گارودی، روژه، در شناخت اندیشه هگل، ترجمة: باقر پرهام، تهران، آگاه، 1362.

9.مجتهدی، کریم، منطق از نظرگاه هگل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.

10.            هاملین، دیوید، تاریخ معرفت­شناسی، ترجمة: شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1374.

11.            هیوم، دیوید،  تحقیق درباره فهم انسانی، در کتاب فلسفه نظری، گردآوری و ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ سوم، 1362.

ب- عربی:

1_ بدوی،عبدالرحمن، موسوعه الفلسفه، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات و النشر،1984،ج دوم.

2_ سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومه، قم، دارالعلم، چ پنجم، 1366، جزء اول.

ج- انگلیسی:

1- Beiser,Frederick.C, Introduction: Hegel and the problem of  metaphysics, in: the Cambridge companion to Hegel, edited by frederick.C.Beiser,Cambridge, Cambridge university press, 1993.

2- Baillie, James.B, The Origin and significance of Hegel’s Logic, London and New Yourk, The macmillan Company, 1991.

3- Burbidge, Jahn. W, on Hegel’s Logic, New jersey , Humanities press, 1995.

4- Edward’s, paul, the Encyclopedia of philosophy, New Yourk , Macmillan publishing, Co and the free press, 1972. Vo  8.

5- Hegel, G.W.F, Phenomenology of mind, thranslated by G.B.Baillie, New Yourk and Evanston, Harper torchbooks the Academy library harper and Row publishers, 1967.

6- Hegel, G.W.F, Hegels’ Logic, translated by william wallace, Oxford and london, Oxford univerity press, 1975.

7- Hegel, G.W.F,Hegel’s Philosophy of mind, Translated by william wallace, Oxford, Oxford university press, 1976.

8- Hegel.G.W.F, Hegels’ philosophy of right, translated by T.M.Knox, London and Oxford and NewYourk, Oxford university press, 1967.

9- Hegel, G.W.F, Hegel’s Science of logic, Translated by W.H. Johnston and L.G.Struthers.Vol 2, London: George Allen and Unwin L.t.d and New York: The macmillan Company , 1961.

10-Inwood, M.J, Hegel, London and Boston and melborn and Henley, Routledge and Kengan paul, 1994.

11- Rockmore , Tom, On Hegel’s epistemology and contemporary philosophy, New Jersey, Humanities press, 1996.

پی نوشت:

1_ این مقاله برگرفته از پایان نامه دکتری است که با راهنمایی جناب آقای دکتر احمد احمدی صورت گرفته است.

2_ استادیار دانشگاه ایلام

3 -  verstand سطحی از آگاهی که از عقل یا Vernunft که یکسانی و نایکسانی را در وحدتی منسجم می­بیند، پائین تر است و تنها می­تواند یکسانی یا نایکسانی را در نظر بگیرد.