فلسفه تاریخ هگل (مقاله علمی وزارت علوم)

1ـ واژه­های زبان آلمانی برای مفهوم «تاریخ»

زبان آلمانی برای مفهوم «تاریخ» دو واژه دارد: Historia وGeschichte . واژة اوّل در اصل واژه­ای یونانی است و به معنای تحقیق، شناخت، روایت و تاریخ حوادث می­باشد . Historia ازHistorein به معنای تحقیق و اکتشاف مشتق شده است. واژة مذکور، در قرن سیزدهم، از زبان لاتین به شکل Historie وارد زبان آلمانی شد. از قرن هجدهم, استعمال و رواج این واژه در اثر رواج واژة Geschichte پس زده شد; امّا Historisch به عنوان صفت و Historiker به عنوان اسم, رواج یافت. معنای اصلی  Historie به معنای واژة آلمانی  Erfahrung  (تجربه) نزدیک است. واژة دوّم (Geschichte) یک واژة آلمانی اصیل است که ازGeschehen (انجام­شدن، اتفاق افتادن، واقع شدن) مشتق شده است و از این­رو در اصل به معنای «واقعه و سلسله وقایع» است. امّا از قرن پانزدهم, این واژه با  Historie برابر تلقی شده  و برای روایت یا گزارش استعمال شده است. این واژه با رشد تحقیق و آگاهی تاریخی در قرن هجدهم, به ویژه در اندیشه هردر( Herder) معنای «تاریخ» را به عنوان پژوهش نظام­دار حوادث گذشته به خود گرفته است. هگل معمولاً همین واژه را برای مفهوم تاریخ استعمال می­کند .

2- مفهوم « فلسفة تاریخ» در گذر تاریخ

همانطور که اشاره شد، تاریخ (History ) دو معنا دارد: تسلسل حوادث تاریخی; و تبیین یا بررسی این حوادث. متناظر با این دو معنا، « فلسفة تاریخ » نیز دو معنا دارد: نخست بازاندیشی فلسفی دربارة جریان حوادث تاریخی، دوم بازاندیشی فلسفی دربارة ماهیت و روشهای تبیین حوادث تاریخی. پیش از هگل، فلسفة تاریخ بیشتر از نوع اوّل بود تا نوع دوم: بنیان­گذار این رشته، ویکو(‌Vico), در«اصول دانشی جدید دربارة طبیعت مشترک ملّتها » (1725) از این بحث کرد که همة اقوام از مرحلة الهی و حماسی و انسانی عبور می­کنند و به تدریج از اندیشة حسی به اندیشة انتزاعی, از اخلاق حماسی به اخلاقیت (morality), از تبعیض به تساوی حقوق ارتقا می یابند. (هگل هیچ­گاه از ویکو ذکری به میان نمی­آورد). ولتر(voltaire) در «رساله­ای در تاریخ عمومی و آداب و روح ملل» تاریخ را مبارزة انسان برای فرهنگ و پیشرفت توصیف کرد. هردر در «آرایی در فلسفة تاریخ بشر» تاریخ را پیش­روی به سوی «انسانیت» تلقی کرد. کانت دربارة کتاب مذکور هردر, دو ارزیابی نوشت و چند رساله دربارة تاریخ نگاشت. کانت در «اندیشه­ای برای تاریخ عمومی از نظرگاه جهان وطنی» از این بحث کرد که به رغم آزادی اراده، رفتارهای انسانی قوانین کلّی معین می­کنند. هدف تاریخ عبارت است از حکومتی کاملاً عادل و عقلانی که آزادی لازم را برای رشد کامل تواناییهای انسان تضمین کند و با حکومتهایی که به شکلی مشابه سامان یافته باشند, در صلح پایدار باقی بماند. ای. جی. لسینگ (E.G.Lessing) و فیخته (Fichte ) غالباً تاریخ را تحقق قدرت الهی و تدبیر خداوند برای تربیت نوع بشر تلقی می­کردند که درنهایت به کمال او خواهد انجامید. (Inwood , Michael ,1992 , pp.118_ 119) عمدة تبیین هگل دربارة  تاریخ, در کتاب درسهای فلسفة تاریخ آمده است. این کتاب، مقدار زیادی اطلاعات تاریخی را دربر دارد و می­توان خلاصه­ای از تاریخ جهان, حاوی رؤوس مطالب را در آن یافت; یعنی خلاصه­ای راجع به تمدنهای قدیم چین, و هند, و ایران و بعد, یونان باستان و روم و سپس مسیر تاریخ اروپا از فئودالیسم تا نهضت اصلاح دین و سرانجام, عصر روشنگری و انقلاب کبیر فرانسه. ولی پیداست که هگل فلسفة تاریخ را صرفاً خلاصه­ای تاریخی که رؤوس مطالب را در بر دارد, نمی­پنداشت. کتاب او اثری فلسفی است; زیرا از وقایع تاریخی چونان مادة خام استفاده می­کند و می­خواهد از آن­ها فراتر رود. به نظر هگل فلسفة تاریخ, معنایی جز سنجش اندیشمندانة تاریخ ندارد. (سینگر, 1379, ص 40)

3_ اصالت تاریخ هگل

قول به اصالت تاریخ ( Historicism ) در معنای عام _ یعنی نظریه­ای که بر اهمیت تاریخ در فهم فعالیّتهای انسانی تأکید می­کند _ در روزگار هگل امر بدیعی نبود. مواردی از اهتمام فلاسفه به تاریخ در ابتدای مقالة حاضر ذکر گردید. حال اگر اصالت تاریخ با هگل آغاز نمی­شود، اصالت تاریخ هگل چه نکتة جدید یا وجه امتیازی دارد؟ پاسخ این است که تاریخ را نمی­توان به گوشة نظام فلسفی هگل فرستاد و آن را به درسهای فلسفة تاریخ یا چند پاراگراف قریب به انتهای دایرة المعارف علوم فلسفی محدود کرد؛ زیرا همان­طورکه بسیاری ازمحققان دریافته­اند، تاریخ محور برداشت هگل از فلسفه است.

وجه امتیاز اندیشة هگل این است که فلسفه را تاریخی می­کند و هدف، اصول و مسائل آن را در بستر شرایط تاریخی تبیین می­کند. بدین ترتیب اصالت تاریخ توسط هگل به روش کلّی و خود آگاه فلسفه تبدیل می­شود و علیه مدعیّات خودش به کار گرفته می­شود. این عنصر خود ـ اندیشی و خود ـ انتقادی در اصالت تاریخ پیشینیان یا معاصران هگل یافت نمی­شود.

هگل به جهت آن­که معتقد بود که فلسفه, همانند حقوق، ادبیّات و غیره, محتاج تبیین تاریخی است، اصالت تاریخ را روش خود ـ منتقد فلسفه قرار داد. فیلسوفان با اتخاذ نگرش فرازمانی و غیرتاریخی نسبت به اصول خود همان اشتباهی را مرتکب شده­اند که حقوق­دانان, زیبایی­شناسان و غیره. درست همان­طور که حقوق­د­انان قوانین  خود را تجسم قانون طبیعی می­بینند و همان­طور که زیبایی­شناسان مدعی­اند که ذوق ایشان معیار زیبایی است، فلاسفه نیز باورهای خود را نتیجة عقل جاویدان  می­دانند. در حالی­که آنچه ابدی یا طبیعی به نظر می­رسد، در واقع، محصول فعالیّت انسانی در شرایط خاص فرهنگی است. به همین جهت، هگل معتقد شد که چاره­ای جز تاریخی کردن خود فلسفه ندارد. (E.d, Fredrick C.Beiser, 1993, PP.270_272) امّا به نظر می رسد که اگر نتیجة دیدگاه هگل، محدود کردن اعتبار هرگونه حقیقت فلسفی به موقعیت تاریخی خاص باشد, خود فلسفة هگل نیز مشمول همین حکم خواهد بود؛ به عبارت دیگر، این ادعا دچار مشکل خود _ ارجاعی و خود _ ابطالی است و اثبات آن, نفی خودش را در پی دارد.

4_ شیوه­های تاریخ­نگاری از نظر هگل

هگل بحث خود را دربارة تاریخ با بررسی انتقادی شیوه­های تاریخ­نگاری آغاز می­کند. او سه گونه تاریخ یا تاریخ­نگاری را از هم تمیز می­دهد:

4_1_ تاریخ دست اوّل(Original)که گزارش گواهان عینی رویدادها است: تاریخ­نگار حوادثی را نقل می کند که در آنها مشارکت داشته است.  روح نویسنده با روح حوادثی که نقل می­کند یکی است; یعنی تاریخ­نگار, اعمال قوم و عصری را توصیف می­کند که به آن تعلّق دارد و در روح آن سهیم است. نمونة کلاسیک این نوع تاریخ­نگاری, هرودوت (Herodotus ) است. هگل این­همانی نویسنده و موضوع را در تاریخ دست اوّل تحسین می­کند; در عین حال گمان دارد که این تاریخ یک نقطة ضعف جدی دارد: تنها به حوادثی می­پردازد که نویسنده, آنها را مشاهده  می­کند. این تاریخ­نگاری, فاقد چشم­انداز کلی (universal perspective ) است  .(Ibid,283)

4_2_ تاریخ اندیشه گرانه (Reflective)، که گونة دوم است، بر نقص یاد شده، یعنی فقدان چشم­انداز کلی، فایق می­آید. چشم­انداز تاریخ اندیشه­گرانه وسیعتر است; یعنی کل یک دوره یا کل تاریخ جهانی است. تاریخ­نگار اندیشه­گرا, ایده­ها یا مفاهیم کلی را بر تاریخ اطلاق می­کند و سعی می­کند معنای حوادث را بفهمد. او, بر خلاف تاریخ نگار دست اوّل, خود را به نقل حوادث محدود نمی­کند.

امّا تاریخ اندیشه­گرانه، همانند تاریخ دست اوّل، نقطة ضعف مهمی دارد: این تاریخ، به رغم این­که چشم­انداز کلی­تری دارد، دیدگاه نویسنده را بر گذشته تحمیل می­کند; به عبارت دیگر, این نوع تاریخ­نگاری, تجسم­بخش روح عصر متأخّر است و گذشته را بر حسب همین روح تفسیر می­کند. بدین ترتیب، این­همانی نویسنده و رویداد، یعنی فاعل شناسایی و متعلّق شناسایی، که در تاریخ دست اوّل فراهم بود از بین می­رود. در این­جا میان متعلّق شناسایی (تاریخ) و فاعل شناسایی ( چشم­انداز تاریخ­نگار) دو پارگی وجود دارد. (Ibid)

4_3_ تاریخ فلسفی (Philosophical) یا فلسفة تاریخ. هدف تاریخ فلسفی هگل این است که نقطة ضعف تاریخ دست اوّل و تاریخ اندیشه­گرانه را رفع و نقطة قوّت آنها را حفظ کند. تاریخ­نگار فلسفی چشم­اندازی کلّی دارد، امّا ایده­های خود را بر موضوع تحمیل نمی­کند. او به این همانی فاعل  شناسایی و متعلّق شناسایی دست می­یابد  و درعین­حال این مهم را در یک سطح اندیشیده  و «با واسطه» انجام می دهد.(Ibid)  امّا سؤال مهم این است که اگر تاریخ فلسفی بخواهد نقطه ضعف دو تاریخ پیش­گفته را رفع و نقطه قوّت آنها را حفظ کند, دقیقاً باید چه شکلی به خود گیرد؟ در ادامه, دیدگاه هگل در این­باره بررسی می­شود.

1) روش تاریخ فلسفی: اگر سخن هگل دربارة تاریخ فلسفی ابهام داشته باشد, دست کم مشکلی را که پیش روی آن قرار دارد, به وضوح بیان کرده است. او توضیح می­دهد که بین روش فلسفه و روش تاریخ « تناقض» وجود دارد: روش فلسفه ماتقدم (apriori) است، بدین معنا که در این روش,  اندیشه فعّال است و محتوای خود را از دل خود تولید می­کند; امّا روش تاریخ, تجربی است و مقتضی آن است که تمامی پیش برداشتهای ماتقدم را کنار بگذاریم. بنابراین، به نظر می­رسد که اصطلاح «فلسفة تاریخ» از درون متناقض باشد. چگونه باید این مشکل را حل کرد؟ عبارت هگل در این­جا بسیار مبهم است.

اگر بخواهیم روش هگل را در فلسفة تاریخ بفهمیم, باید مراد او را با توجه به دیدگاههای کلی او دربارة روش فلسفی بازسازی کنیم. لازم است که در کنار درسهایی دربارة تاریخ جهان, به متون دیگر و به­ویژه «پدیدار­شناسی روح» که موضوع آن را می­توان به نوعی تاریخی دانست, مراجعه کنیم. تناقض میان روش فلسفه و روش تاریخ که هگل آن را در مقدمه­اش بر‌ درسهایی دربارة تاریخ جهان مطرح می­کند, شباهت غریبی دارد به تناقض میان دیدگاه آگاهی عرفی و دیدگاه فلسفه در مقدّمه «پدیدار­شناسی». آگاهی عرفی مدعی است که متعلّق معرفتش داده شده است و امری است بیرونی; امّا فلسفه به اصل این­همانی فاعل شناسایی ـ متعلق شناسایی که بر اساس آن, متعلق  شناسایی داده­شده نیست وفادار است. در این صورت, چگونه می­توان تعارض این دو را رفع کرد؟ راه حل هگل «روش پدیدار­شناختی» اوست. این روش اقتضا می­کند که فیلسوف اصول و پیش­فرضهای خود را به حالت تعلیق درآورد و اجازه دهد که آگاهی, خودش را بر حسب معیارهای خودش بررسی کند. در این صورت, فیلسوف خواهد دید که آگاهی عرفی از رهگذر بررسی خود, وادار می­شود به حقانیّت این­همانی فاعل شناسایی ـ متعلق شناسایی اذعان کند. آگاهی عرفی از راه تجربه کردن خود درمی­یابد که متعلق شناسایی, داده­شده نیست; بلکه ذاتی خود آگاهی است.

به نظر می رسد روش فلسفة تاریخ, مشابه روش پدیدار­شناسی باشد. فیلسوف تاریخ، همانند پدیدار­شناس، اصول متا­فیزیکی ماتقدّم خود را به حالت تعلیق در می­آورد و موضوع خود را بر حسب معیارهای درونی خود آن بررسی می­کند. یعنی فرهنگ گذشته را بر حسب اعتقادات، ارزشها و آرمانهای گذشته بررسی می­کند. هر فرهنگی دستخوش دیالکتیکی است که در آن از طریق بررسی خود می­فهمد که آرمانها و اهدافش با تجربه معارض است. حلّ این تعارض از طریق آرمانهای پیشرفته­تر میسّر است. پایان این دیالکتیک نیز شبیه «پدیدارشناسی» خواهد بود: آنچه  فیلسوف از رهگذر تأمّل و به گونة ماتقدّم می­داند ـ یعنی این­که پایان تاریخ خود آگاهی آزادی است‌‌ ـ نتیجة دیالکتیک درونی خود تاریخ است.

روش پدیدارشناختی با ترکیب هر دو جنبة روش تاریخی و روش فلسفی از تعارض آنها اجتناب می­ورزد. این روش, تجربی است، از این حیث که از تمام پیش­برداشتها صرف نظر می کند و موضوع را بر حسب آرمانها و اهداف خود موضوع بررسی می­کند; ماتقدّم است, از این حیث که در تاریخ دیالکتیکی درونی و ضرورتی منطقی وجود دارد که درآن, تناقضات فرهنگ کشف و رفع می­شود. روش پدیدارشناختی, نقاط قوّت  تاریخ دست اوّل  و اندیشیده را  جمع می­کند. این روش از این­همانی فاعل شناسایی ـ متعلّق شناسایی که در تاریخ دست اوّل وجود داشت,  بهره­مند است; زیرا فاعل شناسایی, تاریخ خود را بر حسب آرمانهای خود بررسی می­کند. روش پدیدارشناختی, چشم­انداز کلّی تاریخ اندیشه­گرانه را نیز دارد; زیرا دیالکتیک از چشم­انداز تنگ یک فرهنگ به چشم­انداز بالاتر و به فرهنگ دیگر ارتقا می­یابد. (Ibid, pp. 283_ 285)

امّا آیا هگل به روش پدیدارشناختی که بر حسب آن باید تمام پیش­برداشتها را کنار گذاشت, عملاً پایبند بوده است؟ با توجّه به نحوة تبیین او از سیر تاریخ جهان و نیز مفاهیمی همچون عقل و روح و غیره که به فلسفة تاریخ خود وارد می­کند، بعید است که بتوان پاسخ این سؤال را مثبت دانست.

2) موضوع تاریخ فلسفی: اگر شرح مذکور دربارة روش هگل درست باشد، موضوع فلسفة تاریخ او دیگر تنها حوادثی نخواهد بود که تاریخ­نگار اندیشه­گر یا مشاهده­ کنندة بیرونی توصیف می­کند; بلکه آگاهی عامل به این حوادث خواهد بود. به عبارت دیگر, موضوع تاریخ فلسفی باید خودآگاهی یک ملّت و یا به عبارت دقیقتر، دیالکتیکی باشد که از طریق آن, ملّت به خودآگاهی می­رسد. این فرض را سخن هگل درمقدمة درسهایی دربارة تاریخ جهان تأیید می­کند، آن­جا که می­گوید موضوع تاریخ فلسفی عبارت است از «روح آن ملّتهایی که به اصول ذاتی خود آگاهی یافته­اند و واقف گشته­اند به این که چه هستند و اعمالشان دال بر چه چیزی است».  (Ibid, p. 285)

اصولا ً به نظر هگل، یکی از ویژگیهای اساسی روح عبارت است از آگاهی به اهداف و علایق خود و آگاهی به اصولی که در بن آنها قرار دارد. ماهیّت روح همین است که خود متعلّق معرفت خود باشد (Ibid)

5_ عقل : حاکم تاریخ

اعتقاد به حکومت عقل بر جهان در نزد فلاسفة دورة باستان از زمان آناکساغوراس به بعد وجود داشته است. بیشتر ایشان, به استثنای اپیکوروس, به امکان تصادف در عالم اعتقاد نداشته­اند. امّا هگل معتقد است که ایشان نتوانسته­اند توضیح دهند که منظور از عقل حاکم بر جهان چیست و یا غایت عالم کدام است. (مجتهدی, صص 97_ 98) از این­رو هگل خود تبیین چیستی و غایت جهان را عهده­دار می­شود. به نظر او عقل که حاکم جهان است و باعث عقلانیت تاریخ جهان می­گردد، جوهر و قوة بی پایان و محتوای همة هستیهای جسمانی و معنوی است. (هگل, 1336, ص 31) عقل، حقیقت و ذات همه چیز است. عقل مادة خویشتن را در خود دارد و از این­رو بر خلاف هستیهای محدود, برای کنش به مادة بیرونی نیاز ندارد. از یک سو، غایتش غایت مطلق همه چیز است  و از سوی دیگر، خود عاملی است که این غایت را تحقق می­بخشد و آن را نه­تنها در جهان جسمانی, بلکه در جهان معنوی و در تاریخ عمومی از حال درونی یا بالقوه به حال بیرونی یا بالفعل در می­آورد. عقل، جاودان و همه توان است و خویشتن را در جهان نمودار می­کند و هر چه در جهان پیداست, جز عقل نیست. سیر تاریخ جهانی تابع عقل است، آن هم نه عقلی ذهنی و جزئی, بلکه عقلی خدایی و مطلق. عالم بازیچة تصادف و احتمال نیست، مقصودی بازپسین در رویدادهای زندگی اقوام وجود دارد. (همان, ص 32) منظور هگل از غایت کلّی و مقصود بازپسین, همان آزادی است که در ادامه بدان اشاره خواهد شد .

ضرورت تاریخ: همان­گونه که اشاره شد، به نظر هگل، عقل گوهر جهان است. این باور، مبتنی بر اصالت عقل است; به این معنا که واقعیت را بر حسب عقل تفسیر می­کند. بنابراین، عقلانیت ویژگی جهان و رویدادهای آن است هر آنچه در جهان روی می­دهد ظهور همین ویژگی است. بر این اساس, شک منطقی دربارة عقلانی بودن حوادث و رویدادهای تاریخی معنا ندارد; چه، همان­طور که گفته شد، این عقل است که جهان را راه می­برد. هگل از این­جا نتیجه می­گیرد که جهان به «تصادف» یا علل بیرونی احتمالی موکول نشده است. علل احتمالی در جهان وجود ندارد. هر آنچه روی می­دهد, متناسب است با طرحی کلّی که ماهیّتی عقلانی یا معقول دارد. (کیمپل, صص 124_ 126) بدین ترتیب، هر رویدادی از روی «ضرورت» روی می­دهد. اگر تاریخ جهان پیشرفتی در وقوف به آزادی است ـ که البته به نظر هگل چنین است ‌ـ این پیشرفت مطابق ضرورت انجام می­گیرد. از این­رو، به نظر هگل، به مسند قدرت نشستن ژولیوس سزار ضروری بود سلطة جهان شمول روم را نباید رویدادی مربوط به تصادف و بخت شمرد; بلکه رویدادی ضروری بود و اوضاع و احوال آنرا از پیش فراهم آورده بود (همان, صص 46_ 47) و همین­طور است دیگر حوادث تاریخی.

6 _ روح : جوهری خودآگاه و آزاد

هگل برای تبیین چگونگی حکومت  عقل بر جهان,  به مفهوم «روح» متوسل می­شود. به نظر او درست است که موضوع پژوهش فلسفة تاریخ، تاریخ جهانی, است و جهان هم طبیعت مادّی را در بر می­گیرد و هم طبیعت روحانی را; امّا آنچه اساسی است, روح و سیر تکامل آن است; (هگل,همان,ص56) زیرا جهان, روحانی جوهر یا واقعیّت است و جهان طبیعی تابع آن است و به عبارتی, در مقایسه با جهان روحانی حقیقت ندارد.(Forrest E.Bairo, P.70) روح مفهومی انتزاعی نیست که ساختة ذهن باشد; بلکه برعکس، ذاتی است کاملاً متعین, کوشنده و زنده. روح آگاهی است; اندیشنده است; اندیشة روح، اندیشة ماهیّتی است که وجود دارد و در این­باره که وجود دارد و چگونه وجود دارد, می­اندیشد. پس روح از خود و ذات و ماهیّت خود, تصوری معین دارد. محتوای روح، فقط می­تواند از سرشت روح باشد. پس روح محتوای خود را بیرون از خود نمی­یابد, بلکه محتوا و موضوعش را خود می­آفریند. بدین­گونه روح همیشه به خود استوار و به عبارت دیگر, آزاد است. آزادی, جوهر روح است. (هگل, همان.ص61) وزن داشتن, جوهر مادّه است; ماده تا جایی که وزن دارد به مرکزی بیرون از خود می­گراید. روح نیز مرکزی دارد; امّا این مرکز در خود آن قراردارد و این یعنی این­که روح، به خود استواراست و آزادی همین است. پس هنگامی که روح، مرکزش را می­جوید در این جهت می­کوشد که آزادی خود را کامل کند. این کوشش، ذاتی روح است. آزادی روح, در آرام و آسوده بودن نیست; بلکه در نفی پیوستة هر آن چیزی است که این آزادی را به خطراندازد. امّا همه چیز به خودآگاهی روح باز می­گردد. فرق بسیار است میان این­که روح بداند آزاد است و این­که نداند. روح چون نداند که آزاد است,  بنده است و از بندگی خویش راضی است و نمی­داند که سزاوار بندگی نیست. (همان, ص 62) پس ذات روح خودآگاهی است. روح در ذات خود به افراد تعلّق دارد، ولی در زمینة تاریخ جهانی، با افراد سروکار نداریم و نباید خود را به مسائل فردی مقیّد کنیم. روحی که در تاریخ, موضوع سخن است, روحی است هم کلّی و هم متعین; و این همان روح قومی یا ملّی است. وجه امتیاز روح هر قوم از اقوام دیگر, تصوّرات آن قوم از خویشتن و نیز سطحی یا عمیق بودن درک آن از روح است. (همان, ص 67)

همان­طور که گفته شد، به نظر هگل، روح خودآگاه است و به دلیل همین خودآگاهی، آزاد است. امّا چون نداند که آزاد است, بنده است. روح ذاتاً کوشش می­کند که این آزادی را محقق سازد. بدین ترتیب, آگاهی روح از آزادی خود، دلیل وجودی روح و به همین جهت, غایت جهان معنوی است و چون جهان معنوی، جهان جوهری و اساسی است و جهان مادی تابع آن است، آگاهی روح به آزادی و واقعیّت آزادی خود، غایت جهان به نحو عام است. آزادی، جوهر روح و غایتی است که روح در جریان تاریخ می­جوید. (همان, ص 71) اصولاً تاریخ نوع بشر، ارتقا از آزادی کمتر به آزادی بیشتر و فراروی از اشکال آزادی کمتر به کاملترین شکل آزادی است. به طور خلاصه, فلسفة تاریخ هگل, تنها برحسب فهمی که او از آزادی دارد قابل درک است. (Edwards, p. 446)

روح در تاریخ: تاریخ جهان, جریانی است که از راه آن روح به خویش در مقام آزادی، آگاهی واقعی می­یابد. این آگاهی تنها از راه ذهن انسان به­ دست می­آید و روح خداوندی, که در تاریخ از راه آگاهی بشری نمایان می­شود روح جهان است. بنابراین تاریخ جریانی است که از راه آن, روح جهان به خویش در مقام آزادی آگاهی می­یابد. امّا اگر چه آگاهی روح جهان به خود در مقام آزادی تنها در ذهن انسان و از طریق آن محقق می­شود، سروکار تاریخ­نگار با ملتها است نه افراد. پس متعلّق پژوهش باید روح ملی یا  روح قومی باشد. امّا روح ملی تنها در دولت و از طریق آن است که برای خود می­زید; یعنی به خود آگاه است. بنابراین هر روح ملی که در یک دولت مجسم می­شود، مرحله­ای است در زندگی روح جهان. روح جهان برآیندی است از تأثیر متقابل روحهای ملی. اینها مراحلی از تحقق آن هستند. روحهای ملی محدودند. سرنوشت و کردار ایشان در رابطه با یکدیگر نمایانگر دیالکتیک محدودیت این روحها است. از درون این دیالکتیک, روح کلی برمی­خیزد. بنابراین روح در پیشرفت به سوی خود‌آگاهی کامل و آشکار, صورت نمودهایی محدود از خود را به خود می­گیرد; یعنی صورت روحهای ملی چندین­گانه را. به نظر هگل، در هر دورة خاص, ملتی نمایندة پرورش روح جهانی است. این ملت در این دوره از تاریخ جهان سرور است و تنها یک بار این فرصت را به دست می­آورد. روح ملی او پرورش  می­یابد  و اوج می­گیرد و سپس به پستی می­گراید. (کاپلستون, صص 219_ 220) روح جهان توسط شور و شوق افراد به پیش رانده می­شود; به ویژه توسط شور و شوق  افراد جهان ـ تاریخی(world_historical individuals ) یا قهرمانانی همچون سزار و ناپلئون که صرفاً آگاهی مبهمی از غایت تاریخی خود داشتند، امّا نیرنگ عقل (cunning of reason) راهنمای آنها بود. ایشان دورة جدیدی را پدید می­آوردند و مرحلة عالی­تری از روح آزادی و خودآگاهی را تجسم می­بخشیدند. هگل, برخلاف کانت و ولتر, معتقد بود چنین قهرمانانی نباید بر اساس اخلاقیات عمومی و ضوابط اخلاقی ارزیابی شوند (Inwood, p. 120)  روشن است که این دیدگاه هگل راه را برای دیکتا توری باز می­کند.

7_ سیر تاریخ جهانی 

به نظر هگل، تاریخ عالم از شرق و آسیا آغاز و به غرب و اروپا ختم می­شود. در شرق است که آفتاب طالع می­شود و در غرب غروب می­کند; ولی با این غروب، آفتاب درونی که همان وقوف و شعور به آزادی است, به وجود می­آید (مجتهدی, ص 101) هگل با این نظر خاص نسبت به تاریخ و فلسفة آن، تاریخ عالم را  بر حسب آزادی یک فرد، برخی افراد یا کل افراد, به سه دورة اصلی (شرقی، کلاسیک و ژرمنی) تقسیم می­کند و آن سه دوره را در چهار قسمت بررسی می کند:

1) جهان شرق, موضوع قسمت اوّل است و شامل چین و هند و ایران و آسیای کوچک و فلسطین و مصر می­باشد. به نظر هگل، شرقیان نمی­دانستند که انسان در مقام انسانیّت آزاد است و به سبب همین بی­خبری از آزادی، آزاد نبودند. به نظر هگل، شرقیان تنها یک تن را آزاد می­دانستند و آن یک تن همان فرمانروای خودکامه است. (سینگر, ص 43)

2) در قسمت دوم از تاریخ یونان بحث می­شود. هگل نیروی  جان­بخش جهان یونانی را اندیشة فردیّت آزاد می­داند; در عین حال معتقد است  آزادی  فرد دراین  مرحله از تاریخ به هیچ وجه هنوز به شکوفایی کامل نرسیده است; زیرا در تصور یونانیان از آزادی, برده­داری جایز است; گذشته از آن, یونانیان نزد غیب­گو می­رفتند; درحالی که کسی که به­راستی آزاد باشد، تصمیمات خود را بر اساس توان عقل و استدلال خویش می­گیرد. (همان, صص 45_ 47)

3) تاریخ روم و پیدایش مسیحیّت و امپراتوری بیزانس, در قسمت سوم مطالعه می­شود. اساس امپراتوری روم بر شکلی از حکومت و نظام حقوقی مبتنی است که در آن حق فردی یکی از بنیادی­ترین مفاهیم است. از سوی دیگر، این امپراتوری بر مجموعه­ای از اقوام گوناگون بنا شده بود; بنابراین نیازمند سخت­ترین انضباط متکی به زور برای حفظ اتحاد و یکپارچگی بود. ازاین­رو در امپراتوری روم, همواره میان قدرت مطلق دولت و آرمان فردیت, تنش و کشمکش حکمفرما بود.

سربرآوردن مکتبهای رواقیان یا اپیکوریان یا شکاکان, ناشی از این بود که فرد از یک­سو خویشتن را آزاد می­دید و ازسوی دیگر می­بایست در برابر قدرتی سلطه­جو احساس درماندگی کند . فرورفتن در فلسفه واکنشی منفی به این وضع بود. امّا نیاز به چاره­ای مثبت بود که مسیحیّت آن را فراهم کرد. بنابر تعالیم مسیحیّت، انسانها هر چند همانند حیوانات در عالم طبیعت زندگی می­کنند، موجوداتی روحانی نیز هستند; از این­رو خشونت عالم طبیعت اهمیّت چندانی ندارد و می­توان از آن به شیوه­ای مثبت تعالی جست; زیرا فراسوی طبیعت چیزی مثبت وجود دارد. مسیحیّت در امپراتوری روم مقامی برجسته پیدا می­کند و در عصر قسطنطین, دین رسمی می­شود. اما به نظر هگل این مسیحیّت, راکد و منحط بود. به مردمی تازه­نفس نیاز بود که اصول دین مسیحی را به سرمنزل مقصود برسانند. (همان, صص 49_ 52)

4) در قسمت چهارم جهان ژرمی بررسی می­شود. هگل سراسر دوره تاریخی حدفاصل سقوط امپراتوری روم و روزگار معاصرش را جهان ژرمنی می­نامد. دلیل عمدة این امر, اعتقاد او به این است که نهضت اصلاح دین, تنها رویداد کلیدی تاریخ از روزگار رومیان به بعد بوده است. نهضت اصلاح که نتیجة تباهی و فساد کلیسا بود، یکی از دستاوردهای قوم ژرمن است. این نهضت اعلام می­دارد که هر انسانی می­تواند حقیقت فطرت روحانی خویش را تشخیص دهد و بالاترین مرجع داوری دربارة راستی و نیکی، وجدان فردی است. نهضت مذکور با باور به این معنی,  پرچم روح آزاد را برمی­افرازد و اعلام  می­دارد که «سرنوشت انسان به حکم فطرت، آزاد بودن است». از زمان اصلاح دین به بعد, نقش تاریخ چیزی جز این نبود که جهان را طبق اصل مذکور, دگرگون سازد. باید تلاش کرد همة نهادهای اجتماعی بر اصول عقلی عام منطبق باشند; چون تنها در این صورت است که انسانها در عین آزادی, در هماهنگی و آشتی با جهان خواهند بود. روشنگری  و انقلاب کبیر فرانسه، رویدادهای بعدی و تقریباً واپسین گزارش هگل از تاریخ جهانند. با انقلاب کبیر فرانسه، امتیازات و حقوق اشراف که هیچ اساس عقلی نداشت، لغو شد و در برابر آن, تصور فیلسوفان از حقوق بشر پیروز شد. با این همه، نتیجه بلافصل این انقلاب، شکلی از جباریّت بود که بدون تشریفات قانونی اعمال قدرت می کرد. معنا و اهمیّت جهان _ تاریخی انقلاب کبیر فرانسه در اصولی بود که به ملّتهای دیگر به ویژه آلمان انتقال داد. بدین ترتیب در آلمان قانون نامه­ای ناظر به حقوق به وجود آمد، آزادی شخصی و آزادی مالکیّت رسمیّت یافت و تعهّدات فئودالی لغو شد.

گزارش هگل از تاریخ جهان به این ترتیب به عصر خود او می­رسد و پایان می­پذیرد. چون پیشرفت اندیشه آزادی, اکنون به بالاترین حد خود رسیده است، آنچه بدان نیازمندیم, این است که از سویی افراد مطابق وجدان و اعتقادهای راسخشان بر خویشتن حکومت کنند و از سوی دیگر, جهان عینی به طور عقلانی سازمان بیابد تا تعارض بین این دو رفع گردد. (همان, صص53_ 58)

منابع

1_ سینگر، پیتر: هگل، ترجمة عزت الله فولادوند، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ اوّل، 1379

2_ کاپلستون، فردریک: تاریخ فلسفه، ج7، ترجمة داریوش آشوری، انتشارات علمی ـ فرهنگی و سروش، تهران،1367

3_ کیمپل، بن: فلسفة تاریخ هگل، ترجمة عبدالعلی دستغیب، انتشارات بدیع، بی­جا،1373

4_ دکتر مجتهدی، کریم: دربارة هگل و فلسفة او، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1370

5_ هگل، گ. و: عقل در تاریخ، ترجمة حمید عنایت، انتشارات علمی دانشگاه آریامهر، تهران، 1336

6- Edwards, Paul ,The Encyclopedia Of Philosophy, Vol .3, The Macmilan Campany and The Free Press, New York, 1967

7- Forrest. E.Baird and Walter Kaufmann :Philosophic Calassics, Vol.IV, Prentice Hall , New Jersey, 1996

8- Inwood, Michael: A Hegel Dictionary, Blackwell Publishers, Oxford,1992

9- Ed. By Fredrick C.Beiser, The cambridge Companion to Hegel,Cambridge  University Press,1993

پی نوشت:

1_ دانشجوی دکترای رشته فلسفه دانشگاه تهران.