وجود فی نفسه در فلسفه سارتر (مقاله علمی وزارت علوم)

التفاتیت

کلمه پدیدارشناسى(phenomenology) به تمایزى باز مى‏گردد که کانت میان نومن (noumenon) و فنومن(phenomenon) قائل شد. فنومن یا پدیدار عبارت است از: ظهور و نمود واقعیت براى آگاهى؛ در حالى که نومن خود واقعیت است و در پس فنومن قرار دارد. هوسرل قرار دادن واقعیت را در پس پدیدار نادرست دانست و گفت براى دست یافتن به ماهیت آنچه هست باید به پدیدار توجه کرد و اهمیتى ندارد که این پدیدار وجودى جدا از آنچه ما آن را مى‏شناسیم دارد یا نه. از نظر او ما باید واقعیتى را که ادعا شده در پس پدیدار قرار دارد، در پرانتز بگذاریم و از آن بحث نکنیم. فیلسوف فقط باید به بررسى چیزى بپردازد که براى آگاهى‏اش پدیدار شده است. او باید توصیف دقیقى از پدیدار ارائه دهد، زیرا حقیقت عبارت است از: آن چیزى که پدیدار مى‏شود نه آنچه در پس پدیدار قرار دارد.⁽²⁾

یکى از اصول اساسى پدیدارشناسى این است که آگاهى عبارت است از آگاهى از چیزى. آگاهى همواره داراى متعلقى است و به چیزى اشاره مى‏کند که شناخته شده است. این متعلق مى‏تواند یک حقیقت ریاضى، یک درخت یا حتى موجودى خیالى باشد. متعلق آگاهى، هر چه که باشد، نه آگاهى است و نه در آگاهى جاى دارد. آگاهى چیزى غیر از متعلق خود است. اما در عین حال کل آگاهى رویکردى به سوى متعلق خود دارد و این آن چیزى است که التفاتیت آگاهى (intentionality of consciousness) نامیده شده است و ساختار اساسى آگاهى را تشکیل مى‏دهد.

در ژانویه سال 1939 سارتر در مقاله «یک مفهوم اساسى در پدیدارشناسى هوسرل: التفاتیت» کوشید تا التفاتیت را، که به پیروى از هوسرل آن را پذیرفته بود، براى مخاطبان فرانسوى خود توضیح دهد. او در آن مقاله مى‏گوید: خطاى مشترک رئالیستها و ایدئالیستها این است که عمل شناختن را با عمل خوردن اشتباه کرده‏اند. ایدئالیستهاى فرانسوى از آگاهى به نحوى سخن مى‏گویند که گویى، آگاهى عنکبوتى است که چیزهاى مختلف را هضم مى‏کند و آنها را به جزئى از وجود خود تبدیل مى‏کند. سارتر این نظر را مغایر با نظریه التفاتیت مى‏داند. بر اساس نظریه التفاتیت، در عمل شناخت، اشیاء به همان صورت باقى مى‏مانند و در آگاهى جذب و حل نمى‏شوند. درختى که ما مى‏بینیم، در مکانى است. ما آن را کنار جاده، میان گرد و خاک، تنها و در خود تپیده زیر گرما و در بیست فرسنگى ساحل مدیترانه مى‏بینیم، اما درخت وارد آگاهى ما نمى‏شود، بلکه بیرون از آن به صورت درخت باقى مى‏ماند؛ زیرا طبیعت درخت با طبیعت آگاهى ما متفاوت است. آگاهى مقوم وجود متعلق خود نیست؛ به بیان دیگر، آگاهى متعلق خود را ایجاد نمى‏کند. سارتر پس از رد کردن نظر ایدئالیستها درباره شناخت، نظر خود را بیان مى‏کند و مى‏گوید شناختن عبارت است از «منفجر شدن به سوى».

آگاهى پاک و تصفیه شده است، مانند بادى عظیم روشن است. هیچ چیز در آن وجود ندارد، مگر حرکتى براى گریز از خود، سر خوردنى به بیرون از خود. اگر بر فرض محال مى‏توانستید «در» آگاهى وارد شوید، در گردبادى گرفتار مى‏شدید و به بیرون، کنار درخت، میان گرد و خاک انداخته مى‏شدید. زیرا آگاهى «درونى» ندارد و فقط عبارت است از بیرون از خود. همین گریز مطلق، همین امتناع از جوهر بودن است که به آن قوام مى‏بخشد. (سارتر، 1962: 23)

آگاهى بیرون از خود است و اگر بکوشد تا خود را باز پس گیرد یا بر خودش منطبق شود و در را به روى خود ببندد، نابود مى‏شود. این ضرورت که آگاهى باید همواره آگاهى از چیزى غیر از خود باشد و این گریز کامل از خود را سارتر التفاتیت مى‏نامد.

هوسرل مسأله وجود خارجى متعلق آگاهى را به عنوان مسأله‏اى بى ارزش کنار گذاشته بود، اما سارتر آن را به این سادگى کنار نمى‏گذارد، بلکه معتقد است که پدیدار داراى وجود واقعى و انضمامى است. او در هستى و نیستى این رهیافت پدیدار شناسانه را که وجود چیزى جز سلسله‏اى از نمودها و پدیدارها نیست تأیید مى‏کند. سیب سرخ چیزى جز مجموعه‏اى از رنگ و بو و طعم خاص نیست. وجود سیب صرفا عبارت است از سلسله بهم پیوسته‏اى از پدیدارها که هر یک جنبه‏اى از سیب را نشان مى‏دهند. سارتر، به عنوان یک پدیدار شناس، نومن را به عنوان واقعیتى که در پس فنومنها یا پدیدارها قرار دارد، نمى‏پذیرد؛ اما در عین حال وجود پدیدارها را به صرف پدیدار شدن و شناخته شدن آن فرو نمى‏کاهد. او این فرو کاستن را به معناى پذیرش ایدئالیسم افراطى بار کلى مى‏داند که بر اساس آن «بودن یعنى مدرک بودن».(esse est percipi) سارتر معتقد بود که این نوع ایدئالیسم در پدیدارشناسى هوسرل بطور ضمنى وجود دارد؛ زیرا از نظر هوسرل التفاتیت عبارت است از: ساختار درونى حالات ذهنى که بر اساس آن این حالات به سوى متعلقات خود جهت‏گیرى مى‏کنند؛ اما به هیچ وجه ضرورى نیست که این متعلقات، مستقل از آگاهى باشند. (ادواردز، 1972: 209) از نظر سارتر آنها باید مستقل از آگاهى باشند، زیرا در غیر این صورت وجود خود را مدیون آگاهى خواهند بود و این منجر به ایدئالیسم مى‏شود. به همین دلیل او راه خود را از هوسرل جدا مى‏کند و وجود واقعى متعلقات آگاهى یعنى پدیدارها را مى‏پذیرد.

در پدیدارشناسى سارتر نومن به عنوان تکیه گاه پدیدارها رد مى‏شود، اما در عین حال آنها بطور کامل وابسته و متکى به مدرک یا فاعل شناسا نیستند. پدیدارها خود تکیه‏گاه خود هستند. «آگاه شدن از چیزى به معناى مواجه شدن با حضور واقعى و پر چیزى غیر از آگاهى است.» (سارتر، 1957: lx) اگر میزى که من مى‏شناسم، با عمل شناخت من یکى باشد، آن فقط آگاهى من خواهد بود و به عنوان یک میز ناپدید مى‏شود. (lvii) آگاهى همواره از سوى چیزى غیر از خود حمایت مى‏شود. از این رو طبیعت آگاهى مستلزم چیزى وراى خود است.

سارتر از رویکرد آگاهى به چیزى بیرون از خود، تحت عنوان «برهان وجودى» (ontological proof) بحث مى‏کند. او در مقدمه هستى و نیستى از دو نوع برهان وجودى سخن مى‏گوید: یکى برهان وجودى سنتى در اثبات وجود خدا که ابتدا آنسلم و سپس دکارت و لایب نیتس آن را مطرح کردند و دیگرى تفسیرى از التفاتیت که خود سارتر آن را ارائه داده است. ویژگى مشترک این دو برهان این است که هر دو به دنبال اثبات موجودى در عالم خارج هستند.⁽³⁾ برهان وجودى سارتر نشان دهنده جنبه التفاتى آگاهى است که بر اساس آن، آگاهى با فراتر رفتن از خود به سوى موجودى در عالم خارج که همان متعلق آگاهى است روى مى‏آورد.

آگاهى عبارت است از آگاهى به چیزى. این بدان معناست که فراروى، (Transcendence) ساختار قوام بخش آگاهى است؛ یعنى آگاهى با حمایت موجودى غیر از خود به وجود مى‏آید. این آن چیزى است که ما برهان وجودى مى‏نامیم. (سارتر، 1957: lxi)

استدلال سارتر در اثبات تفسیر خود از التفاتیت کوتاه است و بسیارى از مفسران آن را قانع کننده نمى‏دانند. (کینگ، 1974: ص 24) اما در هر صورت این استدلال نشان مى‏دهد که او به وجودى واقعى وراى آگاهى اعتقاد دارد. سارتر این وجود را وجود فى نفسه (being - in - itself) و آگاهى را وجود لنفسه (being - for - itself) مى‏نامد. این دو قلمروى کاملاً متمایز، قلمروهاى اصلى وجود هستند.⁽⁴⁾ او فلسفه خود را بر اساس دوگانگى میان این دو نوع وجود بنیان مى‏نهد و از این جهت در سنت فلسفى دکارت قرار مى‏گیرد که میان امتداد و فکر تمایز و دوگانگى قائل شد.⁽⁵⁾ سارتر دو اصطلاح فى نفسه و لنفسه را از هگل گرفته است، اما باید توجه داشت که در نظام هگلى رابطه فى نفسه و لنفسه رابطه‏اى دیالکتیکى است؛ در حالى که در هستى و نیستى وجودشناسى سارتر فاقد چنین رابطه پویایى است.⁽⁶⁾ اکنون باید ببینیم سارتر وجود فى نفسه را چگونه تعریف مى‏کند و چه ویژگیهایى را براى آن برمى‏شمارد.

وجود فى نفسه

همه موجودات عالم که فاقد آگاهى هستند، از جمله بدن خود انسان، در قلمرو وجود فى نفسه جاى مى‏گیرند.⁽⁷⁾ با توجه به آنچه قبلاً گفته شد روشن است که فى نفسه واقعیتى متمایز از پدیدار نیست، بلکه آنچه براى آگاهى پدیدار مى‏شود و متعلق آن قرار مى‏گیرد، عبارت از وجود فى نفسه است. (کولینز، 1952: ص 52) پیش از پرداختن به ویژگیهاى وجود فى نفسه باید این نکته را متذکر شویم که سارتر، به عنوان یک پدیدارشناس، به تعریف وجود نمى‏پردازد، بلکه صرفا بعضى از خصوصیات وجود فى نفسه را توصیف مى‏کند. تعریف، برخلاف توصیف، یک چیز را با مشخص کردن طبقه آن و همچنین با متمایز کردن آن از اعضاى دیگر آن طبقه دسته بندى مى‏کند.

براى مثال در تعریف انسان او را در طبقه یا جنس حیوان قرار مى‏دهند و ناطقیت را به عنوان فصل ممیز او ذکر مى‏کنند؛ بدین ترتیب، تعریف انسان عبارت است از «حیوان ناطق». اما وجود را اصلاً نمى‏توان تعریف کرد، زیرا هیچ چیزى عام‏تر از وجود نیست و از طرف دیگر هر چیزى که میان چیزهاى مختلف تمایز مى‏نهد خودش موجود است. در مقابل، وقتى ما چیزى را توصیف مى‏کنیم، آن را طبقه بندى نمى‏کنیم، بلکه مى‏کوشیم تا آن را بهتر بشناسانیم.

ویژگى اول: سارتر در اواخر مقدمه هستى و نیستى در توصیف وجود فى نفسه چنین مى‏گوید: «وجود هست. وجود فى نفسه است. وجود هست آنچه هست.» (سارتر، 1957: lxvi) این سه ویژگى ویژگیهاى اصلى وجود فى نفسه را تشکیل مى‏دهند. او در توضیح ویژگى اول یعنى «وجود هست» مى‏گوید:

«این بدان معناست که وجود، نه مى‏تواند از موجود ممکن ناشى شود و نه مى‏تواند به موجود ضرورى فروکاسته گردد. ضرورت به رابطه میان قضایاى مفهومى مربوط مى‏شود، نه به ارتباط میان موجودات. پدیدار موجود هرگز نمى‏تواند از موجودى دیگر از این حیث که موجود است ناشى شود. این آن چیزى است که ما عدم ضرورت وجود فى نفسه خواهیم نامید. اما وجود فى نفسه از یک امکان نیز نمى‏تواند ناشى شود. امر ممکن ساختار لنفسه است ؛ یعنى به قلمرو دیگر وجود تعلق دارد. وجود فى نفسه هرگز نه ممکن است نه ناممکن. آن هست. این چیزى است که آگاهى با بیان انسانوار انگارانه آن را چنین بیان مى‏کند: وجود زیادى(de trop) است ـ یعنى آگاهى به هیچ وجه نمى‏تواند وجود را از هیچ چیز اخذ کند، خواه از وجودى دیگر خواه از یک امکان و خواه از یک قانون ضرورى. وجود فى نفسه که نامخلوق، بدون دلیل براى وجود و بدون هیچ ارتباطى با وجودى دیگر است، براى همیشه زیادى است.»(lxvi)

این که «وجود هست» معنایى جز این ندارد که عالم و آنچه در آن است بدون دلیل، توجیه و ضرورت است. وجود فى نفسه داراى واقعیتى ضرورى نیست که مبناى وجودش باشد. هیچ رابطه ضرورى‏اى میان وجود فى نفسه و واقعیتى دیگر برقرار نیست. اصولاً ضرورت را باید در میان معانى و مفاهیم جستجو کرد نه در میان موجودات. وجود را از امکان نیز نمى‏توان اخذ کرد، زیرا امکان یکى از جنبه‏هاى وجود لنفسه یا انسان است و از طریق طرحهایى که او براى آینده‏اش دارد، وارد وجود فى نفسه مى‏شود. براى مثال امکان فرود آمدن بر کره ماه زمانى پیش آمد که تکنولوژى بشرى آنقدر پیشرفت کرد تا او بتواند، این هدف را به نحو واقع بینانه‏اى مد نظر خود قرار دهد. گفتن این که «وجود هست» به معناى اظهار عدم ضرورت وجود و در نتیجه زیادى بودن آن است.

سارتر این ویژگى فى نفسه را به تفصیل در تهوع توضیح داده است. اوج این داستان زمانى است که روکانتن، قهرمان داستان، در پارک شهر روى نیمکتى در کنار یک درخت شاه بلوط کهنسال نشسته است. ریشه‏هاى کلفت و سیاه درخت که عمیقا در زمین فرو رفته‏اند توجه او را جلب مى‏کنند و در این هنگام اشراقى ناگهانى به او دست مى‏دهد و چهره واقعى وجود برایش آشکار مى‏شود. روکانتن در پس روابطى که اشیاء را به عنوان ابزارهاى برطرف کننده نیازهاى عملى ما نزد ما حفظ مى‏کنند، با واقعیت نامنظم، بى معنا و بى دلیل وجود فى نفسه مواجه مى‏شود. وجود هر چیزى، مانند وجود ریشه درخت شاه بلوط، صرفا آنجاست و توده‏اى بى معنا را تشکیل مى‏دهد. روکانتن در مواجهه با این دریاى ابهام و پوچى احساس مى‏کند که هر چیزى از جمله خودش زیادى است و در برابر نامعقول و بى معنا بودن وجود احساس تهوع مى‏کند.⁽⁸⁾ کلید تهوع او کشف ناضرورى بودن کامل هر چیزى و فقدان هر گونه دلیلى براى وجود است. هیچ موجودى را نمى‏توان به وسیله موجودى دیگر توضیح داد. آنها همه در پوچى وجود سهیم هستند. وجود را نمى‏توان استنتاج کرد، بلکه فقط مى‏توان تسلیم بى معنایى کامل آن شد. فى نفسه ما را احاطه مى‏کند و در ما نفوذ مى‏کند. درباره این وجود بى معنا، پوچ، بى دلیل، غیر ضرورى و زیادى فقط مى‏توان گفت: «آن هست».⁽⁹⁾

ویژگى دوم ـ ویژگى دیگر وجود این است که فى نفسه یا در خودش است. این ویژگى نشان دهنده وحدت یا اینهمانى موجودات عالم است. براى مثال سیب سیب است، درخت درخت است و غیره. وجود «فراتر از سلب است، همچنان که فراتر از اثبات است.» (سارتر، 1957: lxv) «وجود عبارت از ارتباطى با خودش نیست. آن خودش است. وجود تحققى است که نمى‏تواند به خود تحقق بخشد، اثباتى است که نمى‏تواند خود را اثبات کند، فعالیتى است که نمى‏تواند فعالیت کند، زیرا به خودش چسبیده است.» (lxv)

واقعیت موجودات عالم بر اساس یک رابطه قوام نیافته است. آنها در خودشان هستند و وجودشان را نمى‏توان با مفاهیمى مانند «شدن» یا «تغییر یافتن» توصیف کرد. براى مثال درخت فقط در ارتباط با آگاهى تغییر مى‏یابد و از حالتى به حالت دیگر تبدیل مى‏شود. بدون آگاهى هر مرحله از رشد درخت کاملاً با مرحله دیگر و با کل درخت یکى است. آگاهى مراحل مختلف رشد درخت و حرکات متفاوت آن را در یک تمامیت به نام «درخت» جمع مى‏کند؛ اما وجود فى نفسه که فاقد آگاهى است، همیشه بر خودش منطبق است و حرکت و تغییرى در آن روى نمى‏دهد. سارتر این خصوصیت فى نفسه را در تهوع این گونه بیان مى‏کند:

مسلما حرکت چیزى سواى درخت بود. ولى با این همه یک مطلق بود. یک چیز، چشمهایم هرگز با چیزى جز پرى برخورد نمى‏کرد. وجودها در نوک شاخه‏ها وول مى‏زدند، وجودهایى که مدام خودشان را تجدید مى‏کردند و هرگز زاده نمى‏شدند... همه چیز پر بود، همه چیز بالفعل بود، ضربان همه چیز تند بود، همه چیز، حتى نامحسوس‏ترین جست و خیز، از وجود ساخته شده بود. و همه آن موجوداتى که گرداگرد درخت در جنبش بودند از هیچ جا نمى‏آمدند و به هیچ جا نمى‏رفتند. آنها یکباره وجود داشتند و سپس یکباره، دیگر وجود نداشتند. (سارتر، 1371: 246)

وجود فى نفسه غلظت و تراکم نامتناهى است و به همین دلیل نمى‏تواند قوه باشد یا قوه داشته باشد. (1957: 98) «ابر باران بالقوه نیست؛ آن، در خودش کمیت خاصى از بخار آب است که در دماى معین و تحت فشار معین دقیقا هست آنچه هست. فى نفسه فعلیت است.» ابر فقط براى انسان «باران بالقوه» است، اما در خودش فقط همان است که هست. از آنچه گفته شد مشخص مى‏شود که وجود فى نفسه مخلوق نیست. سارتر نظریه خلقت را نمى‏پذیرد، زیرا بر اساس این نظریه، مخلوقات یا وجود خاص و مستقل خود را دارند یا ندارند. در صورت اول بطور کامل از خدا جدا و متمایز مى‏شوند و دیگر نشانى از مخلوقیت نخواهند داشت و در صورت دوم در واقع جزئى از وجود خالقشان یعنى خدا خواهند بود و در او محو و ناپدید مى‏شوند. در هر دو صورت، خلقت متناقض و محال است. نظریه خلقت، وجود را به امرى منفعل تبدیل مى‏کند، در حالى که وجود فراتر از فعل و انفعال است. از نظر سارتر، مفاهیمى مانند انفعال، علیت، حرکت و مانند آن مفاهیمى بشرى هستند و وجود فى نفسه را با رفتار انسانها مربوط مى‏کنند. وجود فى نفسه وراى هر گونه سلب و اثباتى در خودش است.

ویژگى سوم ـ ویژگى سوم وجود فى نفسه یعنى «هست آنچه هست» در واقع بیان بهتر و کامل‏ترى از همان ویژگى دوم است. پیش از توصیف این ویژگى، باید بگوییم که از نظر سارتر عبارت «هست آنچه هست»، برخلاف ظاهرش، یک حکم تحلیلى و به بیان دیگر یک همانگویى (tautology) نیست. زیرا این عبارت فقط وجود فى نفسه را توصیف مى‏کند، نه همه وجود را. همانطور که پیشتر گفتیم، وجود قلمرو دیگرى نیز دارد به نام وجود لنفسه یا آگاهى که ویژگى اصلیش این است که «هست آنچه نیست و نیست آنچه هست». بنابراین، باید کلمه «هست» را در عبارت «هست آنچه هست» به معنایى محدود و خاص در نظر بگیریم. این کلمه به وجود پدیدار اشاره دارد و نشان مى‏دهد که وجود فى نفسه کاملاً با خودش یکى است و پر از خودش است. به همین دلیل براى خودش تیره و کدر است. وجود فى نفسه هیچ درونى ندارد که در مقابل بیرونى باشد. فى نفسه هیچ رازى ندارد بلکه توپر (solid) است؛ از این رو سارتر در فلسفه خود از نماد سنگ براى توصیف آن استفاده کرده است. «وجود یک پرى است که انسان هرگز نمى‏تواند ترکش کند.» (سارتر، 1371: 248) به یک معنا مى‏توان فى نفسه را یک ترکیب دانست. اما این ترکیب تجزیه ناپذیرترین ترکیبهاست، زیرا ترکیب خودش با خودش است. (1957 lxvi:)

«نتیجه آشکار این است که وجود در وجود خود مجزاست و هیچ ارتباطى با آنچه خودش نیست برقرار نمى‏کند. انتقال، شدن و هر چیزى که به ما اجازه مى‏دهد بگوییم که وجود هنوز آنچه خواهد بود نیست و یا این که از قبل آنچه نیست هست ـ همه اینها اصولاً ممنوع است. زیرا وجود عبارت است از وجود شدن و به همین دلیل فراتر از شدن است. آن هست آنچه هست. این بدان معناست که وجود به تنهایى حتى نمى‏تواند آنچه نیست باشد؛ در واقع ما دیدیم که آن نمى‏تواند هیچ سلبى را در برداشته باشد. آن ایجاب کامل است. وجود هیچ دیگرى را نمى‏شناسد و هرگز خود را به عنوان غیر ـ از ـ وجودى ـ دیگر فرض نمى‏کند. وجود نمى‏تواند به هیچ ارتباطى با دیگرى تن در دهد. آن به نحو نامحدود خودش است و خود را در وجود تحلیل مى‏برد. از این دیدگاه ما بعدا خواهیم دید که آن در معرض زمانمندى نیست. آن هست و هنگامى که فرو مى‏پاشد، حتى نمى‏توان گفت که دیگر نیست. یا، دست کم، آگاهى مى‏تواند از آن به عنوان آنچه دیگر نیست آگاه شود، دقیقا به این دلیل که آگاهى زمانمند است. اما وجود فى نفسه در جایى که بود به عنوان یک فقدان وجود ندارد؛ ایجاب کامل وجود هنگام فرو پاشیدنش دوباره شکل مى‏گیرد. آن بود و اکنون موجودات دیگر هستند. همین و بس.» (lxvi)

سارتر در بخش دوم هستى و نیستى که از وجود لنفسه یا آگاهى سخن مى‏گوید این قلمرو از وجود را از لحاظ انطباق یا عدم انطباق با خود با قلمرو دیگر وجود یعنى وجود فى نفسه مقایسه مى‏کند. او در این جا بار دیگر وجود فى نفسه را «هست آنچه هست» توصیف مى‏کند و این ویژگى را بیشتر توضیح مى‏دهد.

وجود آگاهى در یک وفاق کامل با خودش منطبق نیست. چنین وفاقى که از آنِ فى نفسه است با این قاعده ساده بیان شده است که: وجود هست آنچه هست. در فى نفسه ذره‏اى از وجود نیست که بطور کامل در خودش بدون فاصله باشد. هنگامى که وجود این گونه تصور مى‏شود، کمترین نشانى از دو گانگى در آن وجود ندارد؛ همین مقصود ماست وقتى مى‏گوییم غلظت وجود فى نفسه بى نهایت است. وجود فى نفسه یک پرى است. مى‏توان گفت اصل اینهمانى (The principle of identity) ترکیبى است، نه تنها به این دلیل که قلمرو خود را به وجود معین محدود مى‏سازد، بلکه بویژه به این دلیل که در خود بى نهایت غلظت را جمع مى‏کند. «الف الف است» به این معناست که الف در یک فشردگى بى نهایت با یک غلظت بى نهایت وجود دارد. اینهمانى مفهوم محدود کننده یگانگى (Unification) است: درست نیست که فى نفسه نیازى به یگانگى ترکیبى وجودش دارد؛ وحدت، در حد نهایى خود، ناپدید مى‏شود و در اینهمانى مندرج مى‏گردد. اینهمانى آرمان «واحد» است و «واحد» به وسیله واقعیت بشرى وارد جهان مى‏شود. فى نفسه پر از خودش است و هیچ پرى کامل‏تر و وفاق تام‏ترى را میان ظرف و مظروف نمى‏توان تصور کرد. کمترین خلائى در وجود نیست و نه کوچکترین ترکى که از آن، عدم بتواند به درون بلغزد.(74)

فى نفسه سارتر یادآور وجود در فلسفه پارمنیدس است که نامتغیر، مداوم، نامخلوق و فناناپذیر است و در مورد آن فقط مى‏توان گفت «هست». باید توجه داشت که ویژگیهاى وجود فى نفسه مانند بى رابطه بودن، بى دلیل بودن، غیر از موجودى دیگر نبودن و غیره همه از آنجا ناشى مى‏شود که این نوع وجود فاقد آگاهى است. رابطه، دلیل براى وجود، دیگرى بودن و غیره مستلزم آگاهى است و با وجود آگاهى یا انسان است که تحقق پیدا مى‏کند.

منابع

1- catalano, Joseph, A commentary on Jean - Paul Sartre's "Being and Nothingness", Chicago: The University of Chicago Press, 1980.

2- Cochrane, Arthur, The Existentialists and God, Philadelphia: The Westminster Press, 1956.

3- Collins, James, The Existentialists, A Critical Study, Chicago: Regnery, 1952.

4- Edwards, Paul, Encyclopeian of Philosophy, vol. 7, New York: Macmillan, 1972.

5- Hartmann, Klaus, Sartre's Ontology, Evanston: Northwestern University Press, 1973.

6- King, Thomas, Sartre and the Sacred, Chicago: University of Chicago Press, 1974.

7- Laycock, Steven, "Nothingness and emptiness: Exorcising the shadow of God in Sartre", Man and World, 1991.

8- McLachlan, James, "The Theological character of Sartre's Atheology in "Being and Nothingness", Epoche, 1997, 5(1-2).

9- Roberts, David, Existentialism and Religious Belief, New York: Oxford University Press, 1960.

10- Sartre, Jean-Paul, Situations I, tr.Annette Michelson, New York: Collier Books, 1962.

11- Warnock, Mary, Ethicsl Since 1900, Oxford: Oxford University Press, 1990.

12- سارتر، ژان پل، تهوع، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، نیلوفر، 1371.

1 ـ دانشجوى دکترى رشته فلسفه غرب، دانشگاه تهران.

2 - باید توجه داشت که هوسرل ریاضیدانى بود که به فلسفه روى آورد. او در فلسفه به دنبال همان‏وضوح و قطعیتى بود که در ریاضیات یافته بود؛ از این رو همان روش را در فلسفه به کار گرفت. ریاضیدان آنچه را، براى مثال، در مفهوم دایره کامل وجود دارد، تجزیه و تحلیل مى‏کند، اما به این مسأله که دایره کامل در خارج وجود دارد یا نه نمى‏پردازد. هوسرل با بکارگیرى این روش مسأله وجود خارجى را کنار گذاشت و آن را در پرانتز قرار داد.

3- برهان وجودى سارتر از یک جهت مهم با برهان وجودى آنسلم و دکارت تفاوت دارد. برهان وجودى سارتر، برخلاف برهان وجودى آنسلم و دکارت، به تحلیل مفاهیم نمى‏پردازد، بلکه مبتنى بر رابطه میان یک قلمرو از وجود (وجود لنفسه یا آگاهى) و قلمرو دیگر وجود (وجود فى نفسه) است. به همین دلیل است که از نظر سارتر این که آگاهى موجودى غیر از خود را اقتضا مى‏کند، نشان مى‏دهد که چنین موجودى وجود دارد، اما برهان وجودى آنسلم و دکارت نمى‏تواند وجود خدا را اثبات کند. بنگرید به: (کاتالانو، 1980: 39)

4 - تمایز میان فى نفسه و لنفسه در فلسفه سارتر بطور کلى مطابق است با تمایز ) در فلسفه هایدگر.-تمایز میان فى نفسه و لنفسه در فلسفه سارتر به طور کلى مطابق است با تمایز ) در فلسفه هایدگر. بنگرید میان وجود و دازاین(Daseinبه: (کوچرِیْن، 1956: ص 68)

5- شکاف میان فى نفسه و لنفسه در فلسفه سارتر با شکافى که در فلسفه دکارت میان شى‏ء ممتد (res extensa) و شى‏ء متفکر(res cogitans وجود دارد، متفاوت است. زیرا نفس و بدن در فلسفه دکارت دو جوهر هستند اما لنفسه در فلسفه سارتر یک مطلق غیر جوهرى است. لنفسه نفى فى نفسه است نه چیزى که نفى مى‏کند. در واقع، به یک معنا، میان فى نفسه و لنفسه دو گانگى وجود ندارد. بنگرید به: (لِیْکاک، 1991، ص 398)

6- سارتر گفته است که مدتها پیش از سال 1945 از طریق سمینارها و سخنرانى‏ها هگل را مى‏شناخته است، اما فقط پس از آن تاریخ مطالعه جدى فلسفه او را آغاز کرده است. (ر.ک: مک لاچلان، 1997، ص 74)

7- هارتمن معتقد است که از نظر سارتر چهار نوع وجود فى نفسه وجود دارد. بنگرید به: (هارتمن، 1973: ص 102)

8- اگر بخواهیم نظر سارتر و هایدگر را در خصوص وجود با هم مقایسه کنیم باید بگوییم در حالى که هایدگر با زبان زهد فلسفى از مواجهه با «راز» سخن مى‏گوید سارتر با زبان نفرت و تهوع از مواجهه با صرف داده شدگى شى‏ء صحبت مى‏کند. رؤیت وجود که هایدگر ما بعد الطبیعه گذشته را به سبب ناتوانى از دستیابى به آن مورد انتقاد قرار داده است، از نظر سارتر نه تنها غیر قابل حصول، بلکه زائد است. (ر.ک: رابرتز، 1960: 197، 200)

9- انتقادهاى زیادى به توصیفى که سارتر از وجود فى نفسه یا عالم ارائه مى‏دهد شده است. جیمز کولینز مى‏گوید آنچه سارتر در هستى و نیستى در این باره مى‏گوید صرفا بیان فلسفى احساسى است که در تهوع از مواجه شدن قهرمان داستان با عالم به او دست مى‏دهد. هیچ توجیه نظرى در هستى و نیستى افزوده نشده است. نقطه ضعفى که وجود دارد به رابطه میان تجربه احساسى اولیه در تهوع و تأمل وجود شناختى در هستى و نیستى مربوط مى‏شود. آن تجربه احساسى اگر مى‏خواهد به یک اصل فلسفى تبدیل شود، باید از بوته چندین آزمون بگذرد؛ اما سارتر آن تجربه را تعمیم مى‏بخشد بدون آن که دلیلى براى آن بیاورد. نتیجه‏گیرى سارتر بیشتر مبتنى بر یک داستان است، نه بر یک رساله در باب وجود شناختى. ابزار اصلى او در توصیف ویژگیهاى وجود، تخیل است. سارتر درست مى‏گوید که موجودات عالم غیر ضرورى هستند، اما او هیچ دلیلى ارائه نمى‏دهد که چرا باید عدم ضرورت را با پوچى و بى معنایى یکى دانست.

مرى وارناک نیز، معتقد است که سارتر بر آنچه فقط نگرش بعضى از انسانها به عالم است بیش از اندازه تأکید کرده است. چرا او از میان همه کیفیاتى که اشیاء دارند، فقط بعضى از کیفیات مانند تهوع آور بودن یا پوچ و بى معنا بودن را مورد توجه قرار داده است؟ هر فلسفه‏اى که بخواهد کل عالم را توصیف کند، دچار این مشکل مى‏شود زیرا در این صورت فقط چند جنبه از آن را براى توصیف انتخاب مى‏کند و جنبه‏هاى دیگر را کنار مى‏گذارد و هیچ دلیل و توجیهى هم نمى‏توان براى انتخاب این جنبه‏ها و نه جنبه‏هاى دیگر ارائه داد. توصیف عالم و رفتار بشر با استفاده از چند اصطلاحى که سارتر به کار مى‏برد ناممکن است. (ر.ک: کولینز، 1952: 54، 55؛ وارناک، 1990: 118)