بررسی تحلیل اراده و آزادی اراده از دیدگاه توماس آکوئیناس (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدّمه:

بحث درباره اراده یکى از موضوعاتى است که در عالم فلسفه نقش مهمّى در مباحث اساسى متافیزیک، اخلاق، علم النفس و کلام داشته است. از جمله مباحث مهم مطرح شده پیرامون این موضوع عبارتند از: آزادى اراده، ارتباط اراده با افعال انسان، رابطه عقل و اراده و نیز اراده انسان در ارتباط با اراده خداوند. در تمام بحثهاى مربوط به اراده ابتدا باید جایگاه و معناى اراده را به عنوان یک اصطلاح فلسفى کلیدى، معلوم و مشخص نمود. اهمیت این موضوع وقتى بیشتر روشن مى‏گردد که توجه داشته باشیم همگان «اراده» را به معناى واحد بکار نمى‏برند. پس وقتى که قصد داریم در یک نظام فلسفى به بررسى مباحث مربوط به اراده بپردازیم در قدم اوّل باید تحلیلى را که آن نظام فلسفى از اراده بعمل آورده است مورد مطالعه قرار دهیم. این مقاله عهده دار تبیین معناى اراده در نظام فلسفى توماس آکوئیناس و بررسى و نقادى آراء این فیلسوف بزرگ مسیحى در باب آزادى اراده با توجه به تبیین مذکور است.

1ـ سابقه بحث اراده پیش از آکوئیناس

بحث از اراده سابقه‏اى دیرین دارد و مى‏توان رد پاى این مبحث را تا فلسفه یونان پى گرفت. اگرچه در مباحث نخستین در این باب و در نزد فیلسوفانى نظیر افلاطون و ارسطو، اراده فاقد مفهوم دقیق (لااقل به معناى امروزى آن) است، لیکن رفته رفته این بحث جایگاه خاص خود را مى‏یابد؛ چنانکه امروزه یکى از مهمترین و تأثیرگذارترین موضوعات محسوب مى‏گردد.

افلاطون با قراردادن عقل، اراده و شهوت بعنوان اجزاء سه گانه نفس، عنصر عقلانى را به ارابه‏رانى تشبیه مى‏کند که اراده و شهوت همچون دو اسب خوب و بد ارابه او را پیش مى‏برند. او عقل را وجه تمایز انسان از حیوانات درنده مى‏داند در حالیکه اراده و شهوت بین انسان و حیوان مشترکند. از میان دو جزء اراده و شهوت نیز اراده شریف‏تر است؛ چرا که یار و یاور عقل محسوب مى‏شود و یا باید اینچنین باشد. (افلاطون: ج 2، صص 230-229) علیرغم اینکه اراده مفهومى واضح در سخنان افلاطون ندارد در عین حال اصالت و تقدمى که براى عقل در مقایسه با اراده قائل است بخوبى هویداست.

در مورد ارسطو باید گفت که سخن او درباره انتخاب و تعریف انتخاب به میل معقول یا تمایل مسبوق به اندیشه نسبت به امورى که انجام آنها در توان ماست، (Aristotle: P.58-III.4 [IIIa9]) حاکى از آن است که او تصور و اندیشه‏اى در باب اراده داشته است که به مفهوم امروزى آن تا حدى نزدیک است؛ زیرا انتخاب را با میل به تنهایى و یا با عقل به تنهایى یکى نمى‏گیرد بلکه آن را بعنوان چیزى مستقل مورد ملاحظه قرار مى‏دهد. ارسطو نیز بمانند افلاطون قائل به اصالت عقل در مقایسه با اراده است.

اما برخلاف عقل گرایى مشهود نزد افلاطون و ارسطو در فلسفه یونانى، در قرون وسطى نزد مسیحیان، على الخصوص آنهایى که فرهنگ لاتینى داشتند، توجه به مفهوم اراده و اختیار در مقام اول قرار گرفت. دغدغه فکرى این فیلسوفان در باب تبیین چگونگى اختیار انسان، مودى به این نتیجه شد که این امر ناشى از استعداد انسان به متعین ساختن خویش از درون است. در نزد این گروه اراده صاحب خویش است و هیچ چیز بیش از خود اراده، در معرض مستقیم اراده نیست، اراده بدین سبب مختار است که از خود برمى خیزد. (ژیلسون: ص 473)

آگوستین(St.Augustine) ضمن ترکیب اصالت عقل یونانى و تأکید مسیحیت بر عشق و ایمان، اراده را بر عقل مقدم دانست و بدینسان بر اهمیت اراده هم در انسان وهم در خداوند در کلیه حوزه‏هاى روانشناختى، اخلاقى، کلامى و مابعدالطبیعى افزود. آنسلم نیز از حیث مشرب فلسفى به آگوستین نزدیک بود. از نظر او وقوع فعل ارادى به صرافت طبع است. آنچه که او در این باره بیان کرد به نحو قاطع در فلسفه دونس اسکوتوس (Duns Scotus) مطرح گردید. دوس اسکوتوس عدم تعین اراده را حاکى از علو مرتبه آن مى‏دانست. او همچنین بر اراده الهى بعنوان منشأ و ضمانت اجرایى اخلاق تأکید مى‏نمود.(Ibid)

البته نباید از نظر دور داشت که همه فیلسوفان قرون وسطى در زمینه اراده تا این حد فرا نرفته‏اند. عده‏اى از آنان در این مورد تردید داشتند که بتوان صدور فعل اختیارى از انسان را تنها براساس اراده مبتنى ساخت. ارسطو و پیروانش تأکید کرده بودند که عزم ارادى مسبوق به تصمیم عقلى است. بوئتیوس که انتقال دهنده منطق کلاسیک یونانى از ارسطو، رواقیون و نوافلاطونیان به حکماى اسکولاستیک در قرون وسطى بود بوضوح یک عقل گراى به تمام معنا محسوب مى‏شد. طبق نظر او اراده فاعل تنها از آن نظر مقرون به اختیار است که به حکم عقل انجام مى‏گیرد. و اما توماس آکوئیناس برطبق روش همیشگى خود کوشش نمود تا آراء متقابل را در این زمینه متعادل سازد.(ژیلسون، ص 478 و 479)

و اما بررسى میزان موفقیت او در این مورد مستلزم مطالعه دیدگاه او درباره ماهیت اراده و نیز اختیار است. از آنجایى که توماس آکوئیناس اراده را قوّه‏اى(Power) از قواى نفسانى مى‏داند لذا براى تحلیل سخن او در باب ماهیّت اراده ابتدا باید ببینیم که از نظر او اراده د رتقسیم بندى قواى نفسانى چه جایگاهى دارد؟ براى این کار مطالعه‏اى اجمالى در انواع نفس و تقسیم‏بندى قواى آن لازم است.

2ـ نفوس حیوان و انسان از حیث ماهیت و قوا در نزد آکوئیناس

آکوئیناس در تعریف نفس و تقسیم‏بندى قواى نفس دیدگاه ارسطو را مى‏پذیرد. ارسطو یک تعریف کلى براى نفس قائل است و آن را کمال اول براى جسم طبیعى که داراى حیات بالقوه است، مى‏داند.(ارسطو: ص 78) او سپس نفس را اصل و مبدأ قوا معرفى مى‏کند. قوا در واقع تواناییهاى (Potentialities) نفس محسوب مى‏شوند و تمایز قوا از یکدیگر براساس فعل و متعلق هریک از آنهاست. براساس همین قواست که مى‏توان قائل به سه نوع نفس یعنى نباتى، حیوانى و انسانى شد،(Aquinas, 1970, Vol: 11, P. 191ad123) و هریک از نفوس سه گانه برحسب قواى آن قابل تعریف است.

ارسطو قوا را به پنج دسته تقسیم مى‏کند: قواى غاذیه، قواى حسى، قواى شوقیه، قواى حرکتى و قواى عقلى.(ارسطو، ص 94)

آکوئیناس متذکر این نکته مهم مى‏گردد که قواى شوقیه که در تقسیم بندى قوا از سوى ارسطو به چشم مى‏خورد موجب تفکیک نوع دیگرى از حیات نمى‏شود؛ زیرا شوق، خصوصیتى است که ضرورتا به دنبال دانسته‏هاى(Sense Knowledge) حسى مى‏آید. (Aquinas 1954-P.200)اما در عین حال او نظر ارسطو را مبنى بر اینکه شوق بعنوان قوه‏اى مجزا و متمایز از سایر قوا در نفس محسوب مى‏گردد تأیید مى‏کند. بدین ترتیب تقسیم بندى قوا اینگونه در تمایز هریک از نفوس سه گانه نباتى، حیوانى و انسانى از یکدیگر بکار مى‏روند که موجوداتى که داراى نفس نباتى هستند فقط واجد قوه غاذیه‏اند. و اما نفس حیوانى علاوه بر قوه غاذیه داراى قواى حسى است و همین قواى حسى نفس حیوانى را از نفس نباتى متمایز مى‏سازد. نفس حیوانى از آنجایى که داراى قوه حساسه است، واجد قوه شوقیه هم مى‏باشد؛ زیرا چنانکه گذشت شوق خصوصیتى است که ضرورتا به دنبال دانسته‏هاى (Sense Knowledge) حسى مى‏آید. (Aguinas: 1954, P.200) همچنین برخى از نفوس حیوانى داراى قوه حرکت مکانى هم هستند، اما همه حیوانات داراى چنین قوه‏اى نمى‏باشند.

نفس انسانى، نفسى است که واجد تمامى این قواست، یعنى علاوه بر قوه غاذیه و حساسه و شوقیه و قوه حرکت مکانى، داراى قوه ناطقه یا عقل هم مى‏باشد و توسط قوه ناطقه از حیوان متمایز مى‏گردد. در واقع قواى مذکور به نحوى هستند که همیشه مقدم، بالقوه در تالى خود مندرج است؛ بعنوان مثال بدون قوه غاذیه قوه حساسه ودر نتیجه نفس حساسه وجود ندارد، در حالى که نفس غاذیه جدا از نفس حساسه در نبات تحقق دارد.(Ibid - p.202 ad 203)

بدینسان نفس انسانى در چهار دسته از قوا با نفس حیوانى مشترک است و فقط در داشتن قوه ناطقه که نفس حیوانى فاقد آن است، بر آن امتیاز دارد.

انسان در میان موجوداتى که مى‏توانند به سعادت(happiness) برسند در نازلترین مرتبه قرار دارد و لذا او براى رسیدن به سعادت نیاز به قواى متعدد و فعالیتهاى زیاد و مختلف دارد. همچنین مى‏توان تنوع زیاد قواى نفس انسانى را نسبت به موجودات مادون انسان محصول این امر دانست که او موجودى در مرز میان عالم ماده و معناست و لذا قواى مربوط به هر دو عالم در او گرد آمده است.

3ـ رابطه نفس و قوا از دیدگاه آکوئیناس

در نزد آکوئیناس ذات(essence) نفس غیر از قواى نفس است، به این معنا که نفس، مجموعه قواى نفس نمى‏باشد. او با آوردن استدلال به اثبات این مطلب مى‏پردازد.(Aquinas 1970 p:91) او معتقد است نفس، جوهر(substance) و قواى آن، عرض(accident) مى‏باشند (ibid- p.95 & 262) لکن منظور وى از بکارگیرى دو اصطلاح جوهر و عرض، آن نیست که نفس، موضوع قواى خود باشد، بلکه مقصود از عرض، عارض است. بدین ترتیب آکوئیناس تأکید بر این مطلب دارد که در این مورد جوهر به هر آن چیزى اطلاق مى‏شود که نسبت به شى‏ء، ذاتى باشد و عرض نیز منحصرا به چیزى گفته مى‏شود که ضرورتا از ذات شى‏ء برنخواسته باشد. در اینصورت قواى نفس عارض بر نفس یعنى متمایز از ذات نفس هستند.

بدینسان همه قوا متعلّق به نفسند(ibid- p. 107) اما همانگونه که گذشت این تعلق از نوع تعلق به موضوع نیست& بلکه از نوع تعلق به منشأ و مبدأ(Source) است؛ زیرا این از آثار وجود نفس است که با اتحاد نفس و بدن، امکان انجام فعالیت قوا فراهم مى‏گردد.

4ـ اراده و افعال ارادى در انسان و حیوان با توجه به قواى آنها از دیدگاه آکوئیناس

در نظام فلسفى آکوئیناس شوق که عبارت از گرایش یک چیز به سوى خیر است، به دو دسته تقسیم مى‏شود: برخى از شوقها، شوق طبیعى(natural appetite) و برخى دیگر شوق ارادى(HUGHES: 1999-vol:2- p.549) هستند. دسته اول ناآگاهانه صورت مى‏گیرند؛ اما دسته دوم، از علم (اعم از حسى و عقلى) ناشى مى‏شوند، یعنى بدنبال دانستن، میل ایجاد مى‏شود. شوق ارادى خود دو گونه است: شوق حسى که صرفا وابسته به احساس است و شوق عقلى که اراده (Will) نیز نامیده مى‏شود و وابسته به فهم (understanding) مى‏باشد. (Aquinas 1994 - p.92) ممکن است ظاهرا این گونه به نظر برسد که شوق حسى و شوق عقلى که آکوئیناس آنها را تحت عنوان شوق ارادى قرار مى‏دهد، تفاوتِ ذاتى با هم ندارند و لذا با دو قوه متمایز از هم رو به رو نیستیم، اما او شوق حسى را قوه‏اى متمایز از شوق عقلى مى‏داند.(Aquinas 1970 P.201 ad 203) قواى شوقیه نزد توماس قدیس قوایى منفعل(Passive) هستند. اگر چه این اصل مورد توافق همگان نیست و بسیارى با آن مخالفت کرده‏اند، اما اگر آن را بپذیریم و قبول کنیم که شوق توسط آنچه که مورد ادراک قرار مى‏گیرد، به حرکت مى‏افتد و از طرفى چیزهایى که منفعل باشند، براساس آنچه که آنها را به حرکت انداخته است از یکدیگر متمایز و متفاوت مى‏گردند، پس باید به این نتیجه نیز گردن نهیم که یک قوه منفعل مثل قوه شوقیه از حیث طبیعت، وابسته به آن چیزى است که او را به فعالیت مى‏اندازد و از آنجایى که آنچه عقل درک مى‏کند و آنچه که حس در مى‏یابد متعلق به دو مقوله مختلف هستند، پس شوق عقلى نیز قوه‏اى متمایز از شوق حسى است. اینها دو سطح مختلف از علم و دو درجه متفاوت از آنند ولذا دو قوه شوقیه مختلف و متمایز از هم را تحریک کرده و به حرکت در مى‏آورند. به این ترتیب نفس حیوان که فاقد قوه عقلى است به دلیل داشتن قواى حسى فقط از شوق حسى برخوردار است؛ اما نفس انسان که داراى قوه عقل نیز هست، هم داراى شوق حسى و هم شوق عقلى مى‏باشد.

شوق حسى که آکوئیناس آن را نفسانیت(Sensuality) نیز مى‏نامد (ibid- p.205) به دو جزء شهوت (desire) و غضب (aggressiveness) تقسیم مى‏گردد. ممکن است تصور شود که شهوت و غضب اجزاء شوق عقلى نیز محسوب مى‏شوند و همانگونه که در مرتبه حس وجود دارند، در مرتبه عقل نیز هستند، اما آکوئیناس در مقابل چنین گمانى به قول ارسطواستناد مى‏کند که اراده را مولود جزء عقلى ،و غضب و شهوت را نتیجه جزء غیر عقلى معرفى مى‏نماید. (ارسطو: ص 257) پس از نظر آکوئیناس شهوت و غضب از اجزاء اراده نیستند؛ چرا که شوق حسى که شهوت و غضب از اجزاء آنند ارتباطى با خیر بعنوان یک مقوله فراگیر ندارد؛ زیرا حس، مفهوم کلى را در نمى‏یابد، براى همین هم اجزاء شوق حسى بر حسب انواع مختلف متعلقات حس مختلفند. پس شهوت به نحو خاص خود با خیر (خیرجزئى) ارتباط دارد و این ارتباط در محدوده نیازهاى طبیعى و آن چیزهایى است که حواس را ارضا مى‏کنند و غضب نیز با خیر ارتباط دارد، تا آن حد که با خطرات مقابله نماید. اما شوق عقلى که اراده نیز نامیده مى‏شود با خیر در تمامى صور آن مرتبط است و لذا در مرتبه عقل، قواى شوقیه تنوعى ندارند و اجزائى بنام شهوت و غضب در کار نیست و بهمین طریق عقل انسان بر خلاف، حس، مقتضى تنوع قواى شناختى (The Powers of knowledge) نیست. بدینسان معناى این سخن در نزد آکوئیناس که: اراده عبارت از قوه خواستن خیرى است که توسط عقل شناسایى مى‏شود، روشن مى‏گردد.

از نظر توماس قدیس افعال انسان از روى اراده است؛ زیرا انسانها میتوانند آزادانه عمل کنند. در نزد او افعال وقتى ارادى هستند که همراه با زمینه معینى از باور و عقیده و نیز همراه با میل فاعل باشند و این دو عامل ملاک تمیز فعل ارادى‏اند. Davis Brian) (1992-p.221 آکوئیناس براى روشن شدن این مطلب بین فاعلهاى مختلف تفکیک قائل مى‏شود (Aquinas vol:17- 1970-P.5 ad7) بدین صورت که: هر فاعلى که فعلى از او سر مى‏زند یا چنان است که منشأ فعل در درون اوست یا چنان است که افعال یا حرکات دیگرى او را به حرکت در مى‏آورند ـ یعنى منشأ و سرچشمه فعل، خارج از فاعل است ـ مانند سنگى که به طرف بالا پرتاب مى‏شود. فاعلهاى دسته اول خود دو گروهند: برخى خودشان عامل حرکت خود مى‏باشند و برخى چنین نیستند. توضیح مطلب اینکه هر حرکتى و هر فعلى بخاطر رسیدن به غایتى انجام مى‏شود، حال در صورتى که مبدأ درونى فعل یا حرکت نه تنها منشأ حرکت بلکه منشأ حرکت به سوى یک غایت باشد (یعنى حرکت همراه با شناخت غایت باشد) مى‏توان گفت که مبدأ حرکت بطور کامل در درون فاعل است؛ زیرا وقتى فاعل، فعل را به منظور رسیدن به غایتى انجام مى‏دهد، این امر مقتضى شناخت غایت است. بر این اساس فاعلى که آگاهى از غایت داشته باشد، نه تنها مبدأ و سرچشمه فعل بلکه مبدأ فعل غایتمند را هم در درون خود دارد و حرکات و افعال چنین فاعلى، ارادى است. بدین ترتیب ارادى بودن(Voluntariness) فعل به معناى کامل در افعال انسان تحقق دارد و کیفیت فعل او محسوب مى‏شود.

آکوئیناس همچنین متذکر این نکته مى‏گردد که وقتى فعل ارادى را فعلى بدانیم که مبدأ آن در درون فاعل باشد، لازمه این تعریف آن نیست که این مبدأ درونى، مبدأ نخستین باشد، بلکه این مبدأ خود مى‏تواند توسط یک مبدأ خارج از فاعل به حرکت افتد. اما مى‏توان گفت که قوه ادراکى و قوه شوقیه که مبدأ درونى فعل ارادى بشمار مى‏آیند، مبدأ نخستین در این نوع حرکت که از حرکات روانشناختى است مى‏باشند، در عین حال که توسط نیروى خارجى به حرکت در مى‏آیند. با توجه به مطالبى که گذشت این سؤال پیش مى‏آید که آیا در حیوانات هم فعل ارادى وجود دارد یا نه؟ حیوانات بر خلاف جمادات مبدأ حرکتشان (حرکت غایتمند) در درونشان است و مى‏توان گفت داراى قصد و غرض (Purposes) هستند. اما آکوئیناس به این نکته توجه دارد که باید فرق گذاشت بین متوجه بودن به سوى یک هدف با متوجه بودن به سوى آنچه که شخص بصراحت آن را بعنوان هدفى که با فعالیتى چنین و چنان مى‏توان به آن رسید، شناسایى مى‏کند. چنانکه گذشت: اراده یک شوق عقلى است و حیوانات محروم از عقلند، پس در بادى امر شاید به نظر رسد که فعالیت ارادى از حیوانات سر نمى‏زند و آنها برخلاف انسان حاکم بر اعمال خود نیستند و نیز بخاطر انجام فعلى مورد سرزنش یا تحسین قرار نمى‏گیرند. اما قدیس توماس بمانند ارسطو معتقد است که مى‏توان براى حیوانات هم به نحوى فعل ارادى قائل شد. از معیارها و شرایط فعل ارادى یکى وجود مبدأ فعل در درون فاعل و دیگرى علم به غایت است که این علم دو نوع است: علم کامل و علم ناقص.(ibid-p:11) علم کامل آن است که نه تنها آنچه را که غایت است درک کنیم، بلکه آن را بعنوان غایت بشناسیم و همچنین به رابطه وسائل (غایات بالعرض) با غایت نیز علم داشته باشیم. چنین علمى به غایت فقط در حد موجودات داراى عقل امکان‏پذیر است و اما علم ناقص به غایت فقط شامل درک غایت است بدون اینکه بعنوان مطلوب و هدف شناخته شود و بدون اینکه علم به ارتباط افعال دیگر (که وسیله براى رسیدن به غایتند) با غایت وجود داشته باشد. علم ناقص به غایت در حیوانات فاقد عقل از طریق حواس و غریزه طبیعى (instinct) آنها بدست مى‏آید، بدین ترتیب شناخت کامل نسبت به غایت در فعل ارادى به معناى کامل آن است، اما شناخت ناقص نسبت به غایت در فعل ارادى به معناى ضعیف آن وجود دارد که در انجام آن هیچ رویه و اندیشه‏اى درباره غایت و رسیدن به آن صورت نمى‏گیرد و حرکت به سوى غایت بدون فکر و مطالعه قبلى است و صرفا خود غایت (آن هم نه بعنوان غایت) درک شده است. پس در حیوانات که فاقد عقلند، اراده که شوق عقلى است وجود ندارد، اما «ارادى» کلمه‏اى است که مى‏تواند انبساط و امتداد یافته و به فعل موجوداتى که سهمى از اراده کردن(Volition) دارند نیز اطلاق شود، پس فعل ارادى به معناى ضعیف آن به حیوانات نیز تا آنجایى که از روى نوعى شناخت (ادراک حسى) به سوى غایت حرکت کنند، اسناد داده مى‏شود.(ibid-p.13) اما اینگونه فعل ارادى موجب آن نمى‏شود که حیوانات مثل انسان حاکم بر فعل خود باشند. همچنین سرزنش یا تحسین نیز به فعل ارادى به معناى کامل آن تعلق مى‏گیرد که در حیوانات وجود ندارد.

5ـ آکوئیناس و مسأله اختیار یا آزادى اراده در انسان

آکوئیناس علاوه بر این که فعل انسانها را ارادى یعنى بر اساس میل و از روى علم به غایت مى‏داند، همچنین معتقد است که انسان در تصمیم‏گیریهایش آزاد است؛ (ibid- p.237 ad239) چرا که اگر این گونه نبود توصیه‏ها، امرونهى کردنها، پاداشهاو تنبیه‏ها همگى بیهوده بودند، در حالیکه چنین نیست. موجودات چند دسته‏اند، یک دسته آنهایى هستند که فعل بدون اینکه حکمى کرده باشند از آنها سر مى‏زند، مانند سنگى که از بلندى به پایین مى‏افتد. اشیاء فاقد علم در این دسته قرار مى‏گیرند. دسته دیگر آنهایى هستند که بر اساس حکمى عمل مى‏کنند اما فاقد آزادى‏اند، همه جانوران در این گروهند. در این موارد حکم توسط غریزه طبیعى جانور صادر مى‏شود و حاصل رویه و تأمل او نیست لذا او از آزادى برخوردار نمى‏باشد. اما انسانها در گروه سوم جاى مى‏گیرند؛ آنها افعال خود را براساس حکمى انجام مى‏دهند که توسط قوه شناخت صادر مى‏شود. این احکام عملى جزئى که مبناى انجام فعل در انسان است محصول غریزه طبیعى نمى‏باشد، بلکه از استدلال بر اساس تجربیات فراهم مى‏آید.

در امور محتمل(Contingent matters) عقل مى‏تواند به هر یک از راههایى که پیش پا دارد قدم گذارد چنانکه در دلائل جدلى و خطابى اینگونه است، از آنجایى که افعال جزئى نیز محتملند نه ضرورى، لذا حکم عقل در مورد آنها در جهات موارد متعدده ممکنه انعطاف دارد. حال با توجه به اینکه انسان، عاقل است پس در تصمیم گیریها نیز لزوما آزاد است. آکوئیناس یکى از نشانه‏هاى آزادى انسان در تصمیم‏گیرى را آن مى‏داند که علیرغم این که شوق حسى انسان، تحت کنترل عقل در مى‏آید با این حال گاهى ممکن است شوق حسى با تمایلاتى که مخالف تصمیمات عقلند در برابر عقل مقاومت نماید. این به آن معناست که انسان به خواست خود یک امر خیر را رها کرده، انجام نمى‏دهد. البته با توجه به اینکه ارسطو در کتاب اخلاق خود یاد آورشده است که هر موجودى (Aristotle P.62)کمال مناسب خود را که هدف او محسوب مى‏شود، توسط طبیعتش دنبال مى‏کند، این سؤال پیش مى‏آید که آیا دیگر جایى براى اراده آزاد در تصمیم‏گیرى باقى مى‏ماند؟ آکوئیناس با تقسیم خصوصیات انسان به فطرى و اکتسابى به این سؤال پاسخ مى‏دهد.(Aquinas 1970 vol:11 - p.241) خصوصیات فطرى، برخى مربوط به ساختار فیزیکى انسان و برخى مربوط به ساختار عقلى اویند. توسط خصوصیات فطرى که در مرتبه عقلند، انسان بطور طبیعى به کمال نهایى خود که همان سعادت است گرایش دارد و این گرایش از تمایلات اراده آزاد انسان و امرى اختیارى نیست؛ چرا که اختیار و آزادى اراده فقط در ارتباط با گزینش وسایلى که ما را به غایت مى‏رسانند مطرح است نه در مورد غایت نهایى. و اما خصوصیات فطرى مربوط به ساختار فیزیکى و نیز خصوصیات اکتسابى، هر یک گرایشاتى را در انسان ایجاد مى‏کنند، اما این تمایلات در معرض حکم عقل(resons judgment) قرار مى‏گیرند ولذا منافاتى با آزادى انسان ندارند. از نظر آکوئیناس آزادى، ریشه در اراده دارد؛ زیرا جایگاه آن در اراده است، اما اراده علت آزادى نیست بلکه علت آزادى، عقل است؛ چرا که اراده مى‏تواند آزادانه به سوى متعلقهاى مختلف تمایل پیدا کند و این را مرهون این واقعیت است که عقل مى‏تواند تصورات مختلفى از خیر داشته باشد.(ibid-vol.17-p.185) و همانگونه که گذشت از آنجایى که افعال جزئى محتملند نه ضرورى، لذا حکم عقل در مورد آنها در جهات موارد متعدده ممکنه انعطاف دارد. آکوئیناس آزادى در تصمیم‏گیرى را مربوط به قوه شوقیه مى‏داند نه قوه ادراکى. انتخاب، علامت مشخصه تصمیم آزاد است. بنابر این هر حکمى در این مورد انتخاب نماییم، در مورد تصمیم‏گیرى آزاد هم صدق مى‏کند.(ibid-vol.17-p.185) در انتخاب هم عنصر ادراک وجود دارد و هم عنصر شوق، اما جاى این سؤال باقى است که بالأخره انتخاب، بیشتر امرى ادراکى است یا شوقى؟ ارسطو انتخاب را تمایلى خردمندانه مى‏داند (Aristotle: p.58) زیرا انتخاب در ارتباط با وسایلى است که ما را به هدف مى‏رسانند و این مربوط به نوعى از خیر است و چون خیر متعلق به شوق است پس انتخاب هم که با خیر ارتباط دارد، بیشتر فعل قوه شوقیه است تا قوه ادراکى، و البته این نظر مورد پذیرش آکوئیناس نیز مى‏باشد.

سؤال دیگرى که در مورد آزادى اراده مطرح مى‏شود این است که آیا اراده آزاد امرى متمایز از اراده است یا نه؟ ممکن است تصور شود که این دو کاملاً متمایز از یکدیگرند؛ زیرا در اراده آزاد دو چیز با هم مقایسه مى‏شوند در حالیکه در اراده اینگونه نیست و یا اینکه فعل اراده آزاد همان انتخاب است که مربوط به وسایلى است که ما را به مطلوب مى‏رسانند (the means to end) در حالى که خود اراده مربوط به غایت مى‏باشد. اما آکوئیناس این دو را متعلق به دو قوه نمى‏داند. او معتقد است همانگونه که فهم (understanding) و عقل استدلالگر (reason) در حوزه عقل (intellect) با هم ارتباط دارند (Aquinas vol: 11-1970- p:175)همانطور هم اراده و اراده آزاد در حوزه شوق عقلى با هم مربوطند. فهم، مربوط به پذیرش ساده و بى مقدمه چیزى است بطوریکه ما مى‏توانیم از اصول فهم بعنوان امورى بدیهى و بى‏نیاز به تحلیل منطقى گفتگو کنیم در حالیکه استدلال دلالت دارد بر شناخت نسبت به امرى که این شناخت از شناخت امر دیگر حاصل شده است. بطورى که مى‏توانیم بگوییم: براى رسیدن به نتایجى که بواسطه اصول براى ما معلوم مى‏گردند، استدلال مى‏کنیم. همین نسبت و ارتباط که در عقل وجود دارد عینا در شوق هم هست. خواستن(Willing) دلالت بر صرف شوق نسبت به چیزى مى‏کند و مربوط به غایت است، اما انتخاب که مربوط به اراده آزاد است به معناى جستجوى چیزى بخاطر چیز دیگرى است یعنى دستیابى به وسائلى که ما را به هدفى مى‏رسانند.

بدینسان اراده و اراده آزاد دو قوه نبوده بلکه متعلق به قوه واحدند؛ یعنى خواستن و انتخاب کردن، دو فعل مختلف مربوط به یک قوه مى‏باشند، همچنانکه فهم و استدلال نیز اینگونه‏اند.(ibid- p.249)

6 ـ نقد آراء آکوئیناس در باب اراده و اختیار

با توجه به آنچه که گذشت به نظر مى‏رسد که تبیین آکوئیناس در مورد اراده، پذیرش سایر آراء او را در این مورد مشکل مى‏سازد. این اشکال در دو جا بطور آشکار بروز مى‏کند که رهایى از آنها دشوار است. اشکال اول این است که وقتى اراده، مقید به عقلى بودن گردد دیگر نمى‏توان در حیوانات قائل به فعل ارادى شد، اگر چه ظاهرا آکوئیناس خود نیز در همه جا ملتزم به این تعریف (قید عقلى بودن) نبوده است و حیوانات را واجد مراتب ضعیف اراده مى‏داند. بنابر این وقتى معناى اراده را امتداد و انبساط مى‏دهد و مراتب ضعیف و قوى براى آن قائل مى‏شود دیگر تعریف اراده بعنوان شوق عقلى چندان موجه نمى‏نماید، مگر اینکه این قید بر آن افزوده شود که اراده در مراتب مطلوب و بالا، شوق عقلى است نه آنکه هر اراده‏اى شوق عقلى محسوب گردد.

از طرف دیگر اگر در تعریف اراده بعنوان شوق عقلى، تجدید نظر نشود، اشکال جدى‏ترى نیز پیش مى‏آید و آن اینکه آزادى اراده با توجه به این تعریف، غیر قابل تبیین مى‏گردد؛ چرا که آکوئیناس یکى از نشانه‏هاى آزادى انسان در تصمیم‏گیرى را آن مى‏داند که گاهى ممکن است شوق حسى با تمایلاتى که مخالف تصمیمات عقلند در برابر عقل مقاومت نماید و این به آن معناست که انسان به خواست خود یک امر خیر را رها کرده و انجام ندهد. در اینجا این سؤال پیش مى‏آید که چگونه خواست انسان که همان اراده اوست و آن را بعنوان شوق عقلى شناخته‏ایم تحت تأثیر شوق حسى قرار مى‏گیرد وطبق نظر آکوئیناس در چنین حالتى مى‏توان گفت که اراده تحت تأثیر شوق حسى به حرکت درآمده است؟!

اگر اراده به تحریک شوق حسى به حرکت درآید، دیگر جنبه عقلى در آن وجود نخواهد داشت و باید بپذیریم که اراده همیشه به شوق عقلى اطلاق نمى‏شود و بعبارت دیگر جنبه عقلى بودن آن با آزادیش ناسازگار است. مگر اینکه گفته شود شوق حسى، عقل و شوق عقلى (اراده) حاصل از ادراک عقلى را از کار مى‏اندازد که در اینصورت دیگر آنچه را که توسط شوق حسى به حرکت درآمده است نمى‏توان اراده نامید، در حالى که آکوئیناس دقیقا قائل به حرکت اراده تحت تأثیر شوق حسى است و این مشکل بخصوص با توجه به تأکید آکوئیناس مبنى بر اینکه شوق عقلى قوه‏اى متمایز از شوق حسى است ـ زیرا محرکهاى این دو شوق اساسا متمایز از یکدیگرند ـ پیچیده‏تر مى‏شود.

اشکال دیگرى که عقلانى بودن اراده براى آزادى اراده ایجاد مى‏کند این است که اگر ادراک خیر توسط عقل را محرک و ایجاد کننده شوق یا همان اراده بدانیم، در این صورت تصمیم‏گیرى آزاد که آکوئیناس انتخاب را علامت مشخصه آن مى‏داند معنا نخواهد داشت و یا باید انتخاب را مربوط به عقل بدانیم که در اینصورت دیگر صحبت از آزادى اراده بى معناست؛ چرا که انتخاب به معناى قدرت برگزیدن امرى و رها کردن امر دیگر است و وقتى این کار، فعل مربوط به عقل باشد و ارتباطى با قوه شوقیه نداشته باشد دیگر بحث از آزادى اراده به میان نخواهد آمد. از نظر آکوئیناس نیز انتخاب بیشتر به قوه شوقیه مربوط است تا قوه ادراکى، پس نمى‏توان انتخاب را کاملاً مربوط به قوه ادراکى دانست. اما اگر آن را به قوه شوقیه مربوط کنیم در اینصورت صحبت از رویه و تقدم عقل بر اراده بیهوده خواهد بود، در حالیکه طبق نظر آکوئیناس رویه مقدم بر شوق است. این عقل است که مقایسه مى‏کند و از طریق رویه است که ما مى‏فهمیم چه چیز بر چیز دیگر رجحان دارد. حال اگر ادراک خیر ایجاد شوق مى‏کند پس همین که عقل تشخیص داد که چه چیزى خیر است خود بخود شوق ایجاد مى‏شود و دیگر جایى براى تصمیم‏گیرى آزاد وجود نخواهد داشت. آکوئیناس براى توجیه این مطلب که در انتخاب علاوه بر عنصر ادراک، عنصر شوق هم وجود دارد، مى‏گوید که انتخاب بعنوان شوق، مقتضى پذیرش حکمى است که توسط رویه تعیّن یافته است. ولى در پاسخ باید گفت که اگر حکمى توسط رویه، تعیّن یافته باشد و چیزى بعنوان خیر شناخته شود و اراده، آن را بپذیرد، دیگر انتخاب توسط قوه شوقیه محلى از اعراب ندارد و ایجاد شوق به دنبال ادراک خیر، اجتناب‏ناپذیر است. اگر هم گفته شود که عقل راههاى مختلفى پیش پاى انسان قرار مى‏دهد و خیرهاى متعددى را براى رسیدن به غایت ارائه مى‏کند، در پاسخ باید گفت که انسان در نهایت امر باز هم آن را که بهترین است انتخاب مى‏کند و تشخیص بهترین به عهده عقل است نه اراده. از آنجایى که شوق نتیجه ادراک عقلى است پس اصلاً قبل از معین شدن خیر و شناخته شدن آن، وجود خارجى ندارد و وقتى هم که خیر شناخته شد و شوق ایجاد گردید، این شوق، متعلق به آن امر خیر شناخته شده است. پس قوه شوقیه نقش تعیین کننده ندارد و این عقل است که تعیین مى‏کند؛ لذا نمى‏توان بنحو قانع کننده و منطقى، سخن آکوئیناس را مبنى بر اسناد انتخاب به قوه شوقیه پذیرفت.

نتیجه‏گیرى:

اگر اراده را به گونه‏اى که توماس آکوئیناس تببین مى‏کند، مربوط به قوه شوقیه بدانیم،به نحوى که ادراک حاصل از عقل، آن را تحریک کرده و به حرکت در آورد، در اینصورت پذیرش برخى از آراء آکوئیناس در موارد دیگر در باب اراده دچار مشکل مى‏شود و ناسازگاریهایى رخ مى‏نماید که توجیهشان دشوار است. پس یا باید در تحلیل معناى اراده، تجدید نظر صورت گیرد و یا اگر بخواهیم در همه موارد به نحو دقیق به تحلیل صورت گرفته، ملتزم باشیم آنگاه پذیرفتن نظر آکوئیناس در باب انتخاب بعنوان فعلى از افعال قوه شوقیه، تأثیر پذیرى اراده از شوق حسى و بطور خلاصه اراده آزاد انسان، خالى از اشکال نخواهد بود. بنابراین در این نظام فلسفى نمى‏توان آزادى اراده را با توجه به تحلیلى که از مفهوم اراده صورت گرفته است، بخوبى تبیین نمود.

منابع و مآخذ:

1- AQUINAS THOMAS - SUMMA THEOLOGIAE- VOL: 11- English translation: TIMOTHY SUTTOR- BLACK FRIARS- 1970

2-Ibid - vOL:17- English traslation: THOMAS GILBY O.P. BLACK FRIARS-1970

3- AQUINAS THOMAS- ARISTOTLES DE ANIMA- BOOK(2) - English translation:KELEN FOSTER and SILVESTER HUMPHRIES- First published- ROUTIEDGDE and KEGAN PAUL LTD -1951

4- Ibid - 1954

5- Ibid- U.S.A - DOMB O× BOOK-1994

6- ARISTOTLE- THE NICOMACHIAN ETHICS OF ARISTOTLE-English traslatin:SIR SAVID ROSS- LONDON- O×FORD UNIVERSITY PRESS-9 th published-1972

7- DAVIS BRIAN-THE THOUGHT OF THOMAS AQUINAS- first published U.S.A- O×FORD UNIVERSITY PRESS Inc., New York-1992

8- HUGHES CHRISTOPHER- MEDIEVAL PHILOSOPHY in PHILOSOPHY(2) - Editor: GRAYLING - O×FORD UNIVERSITY PRESS Inc., NEW YORK- Second published-1999

9- L.Reese William - DICTIONARY of PHILOSOPHY and RELIGION Humanities Press - Newjersy - Second Printing - 1983

10ـ ارسطو - درباره نفس - علیمراد داوودى (مترجم) - چاپ چهارم - انتشارات حکمت - تهران - 1378

11ـ افلاطون - مجموعه آثار افلاطون - محمد حسن لطفى (مترجم) - جلد دوم - انتشارات ابن سینا - تهران - 1350

12ـ ژیلسون اتین - روح فلسفه قرون وسطى - علیمراد داوودى (مترجم) - انتشارات علمى و فرهنگى - چاپ دوم - 1370

1 ـ دانشجوى دکترى دانشگاه تربیت مدرس