جبر و اختیار در اندیشه اسپینوزا (مقاله علمی وزارت علوم)

جبر و اختیار در فلسفه عصر جدید به موازات پیشرفت علوم طبیعى، موضوع تأمل اندیشه ورزانِ جستارِ مناسبت فرد انسانى با طبیعت یا اجتماع شد. البته فیلسوفان باستان و قرون میانه نسبت به این دو مفهوم بى اعتنا نبودند، ضمن آن که براى آنان در این رهگذر مفاهیم ضرورت و تصادف شایان توجه بود. به علاوه، این دو مفهوم در ابتداى تفکر فلسفى تشکیل یک کل مکمل نمى‏دادند؛ تصادفى یا آزادى، تجلى ضرورت به شمار مى‏آمد. از این رو مى‏توان گفت: در ابتدا ضرورت بود.

واژه eleutheria آزادى (در یونان) و libertas آزادى (در لاتین) از آغاز معنى فلسفى نداشتند؛ آزادى در تفکر این دو قوم موضوع گفتمان فلسفى نبود، بلکه بیشتر تداعى ضرورت مى‏کرد ـ ضرورت سرنوشت، اراده خدایان... ضرورت از این لحاظ با عدالت مناسبت داشت (آناکسیماندر، پاره نوشته‏ها، 1)

نخستین تطور واژه «آزادى» در جامعه آتن آن بود که آزاد آن فرد انسانى بود که شهروند دولت ـ شهر بود و نسبت به آن مسؤولیت داشت؛ در پوشش قانون مى‏زیست و مشمول حق و قهر بود (هراکلیتوس، DK 162:B53). فرد آزاد آنى بود که اسیر نبود؛ ناآزاد کسى بود که متصف به غیر یونانى (بربر) بود. آزادى از همان آغاز متفاوت از آنارشى بود.

در زبان کهن‏تر یونانى علاوه بر واژه یاد شده، واژه hekon (به معنى داوطلب) تداعى‏گر آزادى فردى به مفهوم مشخص‏تر کلام بود. این واژه سپس در ادبیات (شعر) یونانى مقابل ضرورت (ananke) معنى مى‏داد و شاخص گردید. در ادبیات، انسانِ قهرمان توصیف شد که در برابر ضرورت مقاومت مى‏کرد، اندیشه غلبه بر ضرورت را مطرح کرد. این معنى آزادى بار سلبى داشت. «نامجبوریت» تعین این شخصیت ادبى شد. در نمایش نامه «ایرانیان» به قلم اشیل، آزاد آن کسى است که از قانون عام خدایى پیروى کند (مصرع 404). در شعر سوفوکلس این آزادى معادل خودمختارى شده است. این واژه که در اصل از قلمرو وظایف و حقوق دولت ـ شهرى فرد نشات گرفته بود، در آثار تراژدى نویسان یونان مظهر برترین آزادى اخلاقى گردید.

از واژه eleutheria (آزادى)، صفت eleutheros (آزاد) معنى فلسفى گرفت.

سوفسطائیان آن را در مناسبت با طبیعت (phusis) تعبیر کردند؛ آنها مى‏گفتند آزادى پدیده‏اى است که از طبیعت تعین‏پذیر مى‏شود (Hippokrates, Opera, ed.Keuhn (1821)19,17). موافق نظر آنان، آن چه از قانون تعین مى‏پذیرد، براى طبیعت قید مى‏باشد. در فلسفه سوفسطائیان طبیعت آن چیزى است که فارغ از جبر خارجى تناوردگى فلسفى مى‏یابد. البته هر چیز که تاثیر بخشى آزاد دارد، ضرورى است.

سوفسطائیان معتقد بودند که طبیعت هرچه پدید مى‏آورد، بر تافتنى است؛ وقتى اراده (بى مانع) به اقتضاى طبیعت خود به جانب امر برتافتنى بگراید، آزادى همان پیروى از طبیعت است بر این اساس اصل رواقى دمساز زیستن با طبیعت (secundum naturam vivere) پیش مى‏آید. انسان بایستى در پیشاروى طبیعت به مثابه هنجار، با توجه به امر برتافتنى گزینش کند. امر برتافتنى (به عنوان حافظ زندگانى) یعنى امر خوشایند، آن چیزى را تعیین مى‏کند که مى‏بایست انتخاب شود، و آن چه را که باید از آن پرهیز کرد. البته هر گونه خوشایندى شایسته تکاپو نیست؛ به نظر دموکریتوس، تنها خوشایندى از زیبایى اخلاقى متضمن این خصوصیت است (DK 2,187: B207). آنچه مصداق این ارزش باشد، آن بایسته است. بنابراین، گزینش، یک مسأله تکلیف مى‏شود. گورگیاس سوفسطایى قانونى را خدایى‏ترین مى‏داند که براى همه چیزها کلیت دار باشد. کنش متناسب با این بایستگى، فضیلت (arete) است (Gorgias DK 2,285: B5a).

تفکر رواقى دایر بر آزادى حاصل تنش و دیالکتیک دو تجربه است: تجربه وحدت کیهان (کاسموس) که لوگوس بر آن ناظر است، و تجربه آنچه در اختیار ماست ـ تمام فعالیتهایى که سرچشمه در انگیزه‏هاى حیوانى ما تا برترین اعمال شناختى که بدون کنش انسان تحقق‏پذیر نیست ـ یعنى توافق آزادانه (Cicero, Defato, 40). آزادى یعنى اختیار تام به منظور بنفسه عمل کردن؛ بر همین اساس عواطف نیز در قدرت انسانى‏اند، چون بستگى به قضاوت انسانى دارند؛ وقتى آنها را از خاستگاه ضعف تایید کنیم، کوتاهى از ماست... موافقت وقتى صحیح است که آن دو عنصر کیهانى و خودى را در برگیرد...

مقوله‏هاى ضرورت و آزادى در قرن هفدهم در شرایط پس از رنسانس طرح شده بود، از این رو جنبه کلامى قرون وسطایى آن به جبریت روان شناختى و فیزیولوژیک نزدیک بود. مسأله محرک نیرومندتر پیش آمد؛ در رابطه با آن، آزادى ضابطه رفتار، نه اراده به خود گرفت و درک شد. آزادى به این معناى کلام آزادى (libertas) و ضرورت از مفاهیم کلیدى تفکر فلسفى اسپینوزا نیز مى‏باشد. او در «اخلاق» رابطه آزادى با ضرورت را چنین تبیین مى‏کند:

«آزادى آن چیز است که به صرف ضرورت طبیعتش وجود دارد و صرفا به واسطه خود خویش به کنش برانگیخته مى‏شود. ضرورى یا مجبور به چیزى گفته مى‏شود که از چیز دیگر تعین مى‏پذیرد تا به نحوى وجود داشته باشد و تاثیر بخش گردد» (بخش یکم، تعریف 7). به این معنا تنها خدا آزاد است، یعنى به حکم ضرورت درونى تعین مى‏پذیرد، حال آن که انسان ناآزاد است، چون که پاره‏اى از طبیعت (امتداد) است، با عواطف و سایق‏هاى ناشناخته که از خارج تعین مى‏پذیرد. بر این اساس، واقعیتى که تعین‏پذیر مى‏گردد از آزادى مستثناء است.

البته اسپینوزا آزادى انسان را در فصل 4 و 5 «اخلاق» بررسى مى‏کند (و گذشته از این نوشته، در رساله‏ها، نامه‏ها و...) و نقش آزادى را در جامعه مدنى بحث مى‏کند.

پرسشى که در این رهگذر مناسبت دارد این است که آزادى فردى انسان با جبریتى که شرط وجودى چیزهاست چه مناسبت دارد. تعریف بالا نشان مى‏دهد که آزاد آن چیزى است که صرفا به حکم ضرورت طبیعى خود وجود دارد و محرک کنش خود را منحصرا در خویش دارد؛ امر ضرورى آنى است که از غیر خود تعین‏پذیر است و به نحوى وجود دارد و به کنش معین مى‏گردد.

از آن جا که هر چه هست قایم به ذات خود است و یا در چیز دیگر (اصل موضوعه 1)، مى‏توان گفت، تنها جوهر آزاد است، و تمام حالت هایى که معرف آن اند وجود و عملشان را چیز دیگر معین مى‏کند، یعنى «مجبور» است. جوهر یا طبیعت به دو علت آزاد است: یکى آن که «خود علت» است، به معنى ایجابى کلام؛ به وجود آورنده خود و تمام چیزهایى است که از وجود ذاتى برخوردارند («اخلاق» بخش یکم، قضیه بیست و پنجم، تبصره). علاوه بر آن بدان جهت که با تمامیت واقعیت یکسان است و چیزى خارج از آن وجود ندارد که آن را مشروط کند.

دیده مى‏شود که آزادى به مفهوم اسپینوزایى با آزادى اراده چندان وجه مشترک ندارد، فاقد امکان انجام دادن یا ندادن چیزى است. خداى اسپینوزا ذاتا با اراده مناسبت ندارد (همان، قضیه سى و یکم، تبصره 1 و 2؛ قضیه سى و دو). این خدا نه شخص است نه عامل شناسا و نه روح؛ جوهرى است با بى نهایت صفات (قضیه شماره 9) که هر یک از آنها در تعداد بى شمار حالت که بر حسب نظامى ضرورتمند (بى شمار) ابراز مى‏شوند که معرف یک وجود، یک قانون ضرورى، فراگیر، عینى و سرمدى است؛ قانونى که موجود انسانى مى‏تواند آن را به تدریج بشناسد، بى آن که در تدوین آن بتواند سهیم گردد، بلکه فقط امکان دارد از آن تبعیت کند. تمام چیزهاى متناهى، تمام فردیاتى که آنها را تجربه مى‏کنیم پاره‏اى از آن کلیت اند که در کاینات کلیت مى‏یابد، ضمن آن که عالم چیزى «فراسو»ى کثرت بى پایان چیزهاى متناهى نیست.

جوهر یک علت آزاد است، چون که خود اصل و علت خود است، و تمامى هستى جنبه‏هاى نامتناهى آن را تشکیل مى‏دهد؛ تنظیم گردیده قوانین ذاتى، عینى و ضرورى خود است، بى آن که حاصل الوهیت، ذهن ابر انسان باشد، بلکه از قوانین کارکردى سرشت خود مایه مى‏گیرد (همان، قضیه هفدهم، برهان).

اسپینوزا مدعى است که اعتقاد انسان مبنى بر این که او آزاد است، از یک سو حاصل شناختش از انگیزه‏هاى اراده شده خود او است، واز سوى دیگر ناشى از ناآگاهى او از عللى است که او را وادار به واکنش مى‏کند (همان، یکم، پیوست). در نتیجه این ادعا که کنش‏هاى انسان بر اساس تجربه همگانى و آزادانه شکل مى‏گیرد، یک توهم است که مطالعه وضعیت انسانى بى پایگى آن را مبرهن مى‏سازد.

پس ماهیت آزادى انسان در چیست و محدودیت‏هاى آن کدام اند؟ این ماهیت را بایستى از تعریف ذات انسان استنتاج کرد. ماهیت، یک حالت یا مجموعه حالت‏هاى جوهر است؛ وضعیت آن را باید با توجه به «غیر بودن» که آن نیز هم از لحاظ هستى شناختى و هم از نظر منطقى و معرفت شناختى وابسته است تبیین کرد. انسان نیز همانند هر حالت جوهر، خود ـ علت نیست، علتش در جوهر (خدا) است («اخلاق» یکم، قضیه بیست و پنجم، ملاحظه). وجود انسان تعین پذیرفته از هماهنگى با یک نظام تغییر نابردار است، بى آن که بتواند خود را از آن رها سازد (همان، قضیه‏هاى شانزدهم، بیست و ششم، بیست و نهم).

پس آزادى انسان از چه ترکیب یافته؟ مرزهایى که او نمى‏تواند از آن فرا رود کدام است؟ با توجه به قضیه‏هاى 26،، 27، 28، و 29 مى‏توان چنین گفت: یک انسان را فردى که او نیز انسان است تولید مى‏کند؛ در یک لحظه نااختیارى پا به عالم هستى مى‏گذارد؛ ساختمان تکوینى دارد که بر ساختار روان شناختى و جسمى او عمل مى‏کند و تاثیر مى‏گذارد. در جو خانواده بزرگ مى‏شود، تعلق اجتماعى کسب مى‏کند و در مناسبات اجتماعى جا مى‏یابد. تربیت روحى و جسمى‏اش پیش مى‏رود. همواره تحت تأثیر دو عامل بیرونى و درونى، روانى و فیزیکى رشد مى‏کند. با در نظر گرفتن این مفروضات که مبانى جبریت اند، و لحاظ کردن معنى و پیامدهاى روشن آنهاست که مى‏توان از آزادى انسان سخن گفت.

اسپینوزا به این پرسش با توجه به معنایى که براى عقل قایل است پاسخ مى‏دهد. آزادى و ضرورت به حکم سرشتى که بر انسان مقرر شده به طور بى واسطه یکسان اند، حال که در مورد انسان حالتى از واقعیت جوهرى است، یک جنبه آن است. اندیشه آزادى پیامد اندیشه ورزى و درنگ منطقى، علمى است. بدیهى است نمى‏تواند سخن از آن باشد که انسان بتواند در نظام ضرورت وقفه ایجاد کند یا به آن خلل وارد آورد؛ چه در هیأت یک «عامل فعال» یا «منفعل»، به عنوان لاادرى یا «عقلانى».

اسپینوزا مى‏گوید، آزادى حاصل شناختى است که از عقل تغذیه مى‏شود، محتواى آن را تحلیل مفهوم عقل (ratio) و مفاهیم خویشاوند تشکیل مى‏دهد؛ عقل که در ماهیت به معنى درک روشن و مشخص است - («اخلاق» سوم، قضیه 26) دومین سه گونه شناختى است که به گفته اسپینوزا بر توانایى شناختى انسان تمرکز یافته است. شناخت عقلى از حصول «مفاهیم مشترک» و اندیشه‏هاى متناسب با خصوصیت چیزها پدید مى‏آید («اخلاق»، دوم، قضیه 40، تبصره 2) در مقایسه با اولین نوع شناخت که تنها قادر به شناخت پراکنده و جدا از یکدیگر است، عقل آنها را متحد درک مى‏کند و از این راه به عنصرى دسترس‏پذیر ارتقاء مى‏دهد که در آن تمام معلولهاى نیروى یک صفت جوهر یافت مى‏شود.

بنابراین، عقل وحدت واقعیت را در سطح اول درک مى‏کند، چیزها را در ضرورت‏شان در مى‏یابد (همان، دوم، قضیه 44). نظرگاه عملى که از این صورت درک حاصل مى‏شود، پذیرش آنچه مقدر داده شده نیست، بلکه عقل یک رشته هنجارهاى عملى از آن استنتاج مى‏کند که زمینه در شناخت فضیلتها و توانش دارد و در زندگى اجتماعى داراى مناسبت است. سؤال این است که عقل خواستار چیست؟ از آنجا که عقل چیزى را نمى‏طلبد که در تعارض با طبیعت باشد، خصلتا خواهان آن است که انسان خود را دوست داشته باشد. جویاى چیزى باشد که برایش سودمند است، موجب کمال و والایى‏اش مى‏شود. به طور کلى این که هر کس از وجود خود تا آنجا که میسر است پاسدارى کند. («اخلاق»، چهارم، قضیه هیجدهم، تبصره).

نگاهى به این هنجارها ما را به انگیزه اولیه کنش انسان آزاد نزدیک مى‏کند یعنى به این انگیزه که انسان از روى عقل عمل مى‏کند و از وجود خود پاس مى‏دارد و جویاى خیر خویش است. در واقع حفظ وجود یا صیانت نفس که ذاتى هر موجود ذى روح و شى‏ء است فى نفسه است، و حق طبیعى انسان. برترین درجه آزادى انسان تابع عقل، در جامعه مدنى است. («اخلاق»، چهارم، قضیه 73)، در فعالیت اجتماعى، فعالیتى که در آن اخلاق و سیاست در تناسب با یکدیگرند. آن کس که در پرتو عقل هدایت مى‏شود، در یک دولت مبتنى بر مقررات مشترک زندگى مى‏کند، آزادتر از هنگامى است که در تنهایى است و از خود خویش تبعیت مى‏کند.(همان، چهارم، قضیه 73).

اسپینوزا تاکید دارد، تحقق نیروى فردى در عناصر جسمانى و فکرى مستلزم چیرگى بر عواطف منفعل مى‏باشد، به این معنا که فرد بایستى به عنوان یک جزء به آنها بپردازد، چون که او در رابطه با جهان پیرامون خود کارکرد منفعل دارد. این غلبه بر عواطف مزبور بدون تعارض صورت مى‏گیرد، از طریق خود عواطف که «چیزى جز عواطف بدن و مثال این عواطف نیستند». عواطف دو گونه و از یکدیگر متمایزاند: عواطف منفعل (که از بدن سر مى‏زنند، و ما علت تام آنها نیستیم)؛ و عواطفى که فعال اند (و ما علت تام آنها هستیم). بنابراین، عواطف نیروى کنش آدمى را تقلیل مى‏دهند، یا برعکس آن را افزایش مى‏دهند. در مورد اول فرد علت نامتناسب عواطف بدن خود است، و شناختى که از وضعیت خود دارد آشفته است، چون که داراى شناخت نامتناسب است. در مورد دوم، فرد علت تام عواطف است، از وضعیت خود شناخت متناسب دارد؛ عاطفه‏اى که از آن ناشى مى‏شود کنش است. بنابراین، غلبه بر وضعیت پایبند (برده) عواطف بودن که شرط طبیعى انسان به عنوان یک جزء است، از طریق گذر از شناخت آشفته به شناخت عقلى دست مى‏دهد.

چیرگى بر مقتضیات انفعال ـ که طبیعى انسان به عنوان یک جزء است ـ همان گونه که اشاره شد، نیازمند گذر از شناخت آشفته به شناخت روشن و تمایز یافته مى‏باشد؛ این شناخت عقل است. مناسبت بین عاطفه منفعل و فعال (و عقل) در میل مأوا دارد. این عاطفه (میل) مى‏تواند منفعل باشد و هم از عقل نشأت گیرد و به کنش ارتقاء یابد (همان، سوم، قضایاى پنجاه و هشتم، پنجاه و نهم؛ چهارم، قضیه شصت و یکم و برهان).

آزادى همان عقل است. چنان مى‏نماید که تنها «شناخت ضرورت» یعنى تنها شناخت آن شرایط عینى نیست که در آن و بر اساس آن کنش دست مى‏دهد، بلکه در ضمن افزایش در گرایش طبیعى براى شناختن خود و جست و جو براى سود خویش از راه تشخیص آن وسایلى است که به جهت عقلانى بودن بهترین‏اند. بنابراین، محرک براى غلبه بر خاص گرایى موجود در حقوق طبیعى فرد، از عقل تغذیه مى‏شود، که خود بیان آزادى است، زیرا انگیزه‏اى است براى برخوردارى از حقوق جمعى که هر کس آن را نسبت به موجودات و دیگر چیزها داراست. این براى آن است که هر مساله، نه بر اساس تعارض تحت تاثیر اشتهاى فردى، که در همخوانى با قوانین عقل که برقرار دارنده ضوابط جمعى است، تنظیم گردد (رساله کلامى ـ سیاسى، فصل 16)

در این باره که آزادى چه شکلى به خود مى‏گیرد، و ضرورت چه ابعادى در جامعه مدنى بر اساس تأمین آزادى فردى، براى خود باقى مى‏گذارد، اسپینوزا آن را با توجه به تعریف ضرورت مبنى بر تابعیت از قانون دولتى توضیح مى‏دهد. منظور از دولت در حقیقت تأمین صلح، امنیت، رفاه و آزادى شهروندان است. دولت زمینه وجودى خود را آنگاه از دست مى‏دهد که در انجام رسالت خود باز ماند یا از آن چشم بپوشد، رسالتى که محتواى آن را عقل تعیین مى‏کند (همان، ص 94).

آزادى که دولت مورد نظر اسپینوزا تحقق آن را هدف خود قرار داده است، با آزادى افکار، انتقاد، قضاوت، اظهار نظر نسبت به قدرت دینى یا مدنى تعریف شده است؛ یعنى آزادى اندیشه، بیان و عمل که در چارچوب قانون صورت مى‏گیرد. اینها حق و وظیفه شهروند در دولت عقلانى است که عمل و رفتار بر اساس موازین آن تکلیف بى‏چون و چراست.

چنانچه دولت وظایفى را که با علت وجودى اش بستگى دارد، نادیده گیرد، وضعى پدید مى‏آید که شهروندان قدرت و وجاهت قانونى دولت را تصدیق نکنند؛ با این زمینه راه بر سرنگونى نظام مستقر هموار مى گردد (رساله کلامى ـ سیاسى، ص 94).

با توجه به آزادى اندیشه، گفتار و نظرات (نامه شماره 30)، آزادى که اسپینوزا از آن سخن مى‏گوید، آن آزادى نیست که فرضا مورد نظر یک فرزانه مى‏تواند باشد، و خود را از تبعیت به قدرت دولتى ناوابسته احساس مى‏کند، بلکه آزادى مبتنى بر استعداد داورى و توسل به آن وسایل در خور به منظور بحث و گسترش نظراتى است که به فکر آدمى خطور مى‏کند، براى عمل هر آن کسى است که خواهان زندگانى متعهد در دولت مدنى است.

از آنچه گذشت مى‏توان به کوتاهى گفت که مناسبت نظام ضرورت و پهنه آزادى در «اخلاق» اسپینوزا تبلور دیالکتیکى دو مفهوم ضرورت و آزادى است که در طى تاریخ بر سر ماهیت و ارتباط متقابل آنها بحث شده است. هر یک از این دو مفهوم ضرورت و آزادى نیرویش در کارکرد مفهوم مقابل نهفته است.

منابع

1 - باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمه دکتر محسن جهانگیرى، نشر دانشگاهى، 1364.

2 - تمام اصطلاح‏ها و نقل‏هاى یونانى و لاتین از دایره المعارف بزرگ آلمانى زیر گرفته شده است، مدخل Freiheit (آزادى):

Historisches Woerterbuch der Philosophie. Joachim Ritter, Schwabe Verlag. Basel/Stuttgart 1972, Vol.2.

Spinosa. B. Ethik. Roederberg, Frankfurt am Main. 1972.

Speculum Spinosum 1677-1977. Routledge Kegan Pual. 1977. Ed. Siegfried Hessing.

DK = H. Dirls/ W. Kranz, Tragmente Vorsolratiker I (1960) 89: B, 1.

پاره - نوشته‏هاى پیش - سقراطى

Hippokrates, Opera. (1823), Ed. Keuhn, 19.17.بقراط، آثار، به ویراست کوهن (3281) 91، 71.

3- Speculum Spinozanum 1677-1977.

Ed. Siegfried Hessing.

4- Hegel, G.W.F., Vorlesungen ueber die Geschichte der philosophie Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. 1993.

5- Spinoza, B., Theologico-political Treatisa,. Elwes. New York 1955.

1 ـ استادیار گروه فلسفه دانشگاه مفید.