شرح و نقد آراء «لایب نیتس» درباره رابطه نفس و بدن (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

از زمان افلاطون و ارسطو همواره در مورد رابطه نفس و بدن دو نظر وجود داشته است: افلاطون نفس را در بدن همچون مرغى در قفس و یا ناخدایى در کشتى مى‏داند. از نظر او ترکیب نفس و بدن ترکیبى انضمامى است که از انضمام دو جوهر کاملاً متباین حاصل شده است. ارسطو نفس را صورت بدن را ماده و ترکیب آنها را اتحادى مى‏داند؛ یعنى، از ترکیب آنها جوهر واحدى به دست مى‏آید.

این مسأله در غرب به گفته براد (PP.118-9) از دکارت شروع شد. او مى‏گوید: «دکارت نفس و بدن را دو جوهر از دو نوع کاملاً متفاوت مى‏دانست و تأثیر آنها در یکدیگر از دو جهت براى او با اشکال مواجه بود: یکى این که اگر نفس دربدن تأثیر کند، مقدار حرکت کل عالم مادى افزایش خواهد یافت و حال آن که مقدار حرکت کل عالم مادى باید ثابت باشد. دوم این که جوهر غیرمادى، چگونه مى‏تواند در جوهر مادى تأثیر کند و برعکس. پیروان دکارت مسأله را با علیت موقعى حل کردند.»

در این مقاله به دنبال یافتن پاسخ این پرسش هستیم که لایب نیتس این مسأله را چگونه حل کرده است؟ آیا از نظر او نفس و بدن دو جوهر از دو نوعند و آیا بین نفس و بدن رابطه علیت وجود دارد؟ آیا آراء او در این مسائل صحیح است؟ هدف در این مقاله تبیین و نقد نظر لایب نیتس در مورد رابطه نفس و بدن با توجه به دیگر آراء او بویژه نظریه مناد و اصل هماهنگى پیشین بنیاد اوست.

روش تحقیق

روش تحقیق در این مقاله کتابخانه‏اى و با استفاده از منابع دست اول لایب نیتس، مانند منادولوژى، گفتار درباره مابعدالطبیعه و نامه‏هاى او به کلارک و آرنو و همچنین شارحین او نظیر؛ لاتا، راسل، ایشیگورا و براد و مقالات نقادانه دیگر نویسندگان است. ابتدا گزاره‏هاى مربوط به رابطه نفس و بدن از منابع فوق استخراج شده، سپس تجزیه و تحلیل و نقد شده‏اند. بنابراین روش تحقیق توصیفى همراه با تجزیه و تحلیل و نقد است.

* * *

لایب نیتس تأثیر و تأثر بین دو مناد مخلوق را نمى‏پذیرد وانطباق آنها را با هماهنگى پیشین بنیاد تبیین مى‏کند. او این نظریه را نخستین بار براى توجیه انطباق نفس وبدن مطرح و سپس در مورد هر دو جوهرى که عرفا علت و معلول نامیده مى‏شوند، جارى کرد. بنابراین قبل از توضیح و بررسى آراء لایب نیتس در مورد رابطه نفس وبدن ،باید نظریه او را در مورد مناد و علیت به اختصار بررسى کنیم:

1 ـ مناد

1-1- شرح آراء لایب نیتس:

نام «لایب نیتس» تداعى کننده نام مناد (جوهر فرد) است. به گفته بوترو(E. Boutroux) «مناد لفظى است یونانى به معناى واحد یا چیزى که فرد و واحد باشد و لایب نیتس اولین بار در سال 1697 این لفظ را به کار برده است. [هر چند قبل از او نیز این لفظ مورد استفاده قرار گرفته بود].»(ر.ک: لایب نیتس)

لاتا(P.34) در مورد واژه مناد مى‏گوید: «کلمه مناد تقریبا به قدمت فلسفه اروپایى است و [در طول این مدت [در معنا و کاربرد دستخوش تحولات بسیارى شده است. برونو(G. Bruno) کمى قبل از زمان لایب نیتس این واژه را استعمال کرده است. منادهاى او نقاط کروى نهایى [در فرایند تقسیم جسم]اند که دو خصوصیت روحانى و جسمانى دارند.»

لایب نیتس در منادولوژى (1983: P.179) مناد را این گونه تعریف و اثبات مى‏کند: «مناد که در این جا از آن سخن خواهیم گفت، چیزى جز جوهرى بسیط؛ یعنى بدون جزء نیست که مقوم اشیاء مرکب است و چون اشیاء مرکب وجود دارند، [معلوم مى‏شود که[ جوهرهاى بسیط نیز باید وجود داشته باشند، زیرا مرکب چیزى جز انبوه یا اجتماع بسیطها نیست. جایى که هیچ جزئى نباشد، نه اصلاً امتدادى وجود دارد و نه شکلى و نه امکان تقسیمى و این منادها اتمهاى حقیقى طبیعت و خلاصه عنصرهاى اشیاءاند.»

چنانکه مشاهده مى‏شود، مناد عبارت است از جوهر بسیط و بدون جزئى که هیچ گونه شکل و امتدادى ندارد و از این رو غیر قابل تقسیم است. مناد موجودى حقیقى و بدون امتداد است و به بیان دیگر موجودى است روحانى و نه مادى، زیرا اگر مادى و داراى امتداد باشد، قابل تقسیم خواهد بود و معلوم مى‏شود که در واقع بسیط نبوده است.

راسل (P.103) در مورد اثبات مناد مى‏نویسد: «جسم توده‏اى از اجزاء است. این اجزاء باید هر کدام یا یک واحد باشند و یا ترکیبى از واحدها، بنابراین، جسم در نهایت از اجزاء واحد بسیط ترکیب شده است. این اجزاء واحد بسیط یا باید نقطه‏هاى ریاضى باشند و یا اتمهاى دموکریتوس و یا جواهر بسیط و احد حقیقى. نقطه واقعیت ندارد و اتم هم به دو دلیل ابطال مى‏شود: یکى به این دلیل که چون مادى صرف است، نمى‏تواند مبدأ فعالیت باشد و دوم، این که چون مادى و جسمانى است، بسیط حقیقى نیست، زیرا ما دامى که داراى بعد باشد، قابل تقسیم خواهد بود.»

به این ترتیب مى‏توان از وجود اجسام (جواهر مرکب) به وجود منادها (جواهر بسیط) پى برد، زیرا مرکب بدون بسیط نمى‏تواند وجود داشته باشد.

لایب نیتس در جایى دیگر مى‏گوید: «اگر جسم را تحلیل کنیم، در نهایت به نقطه‏هاى طبیعى (با حفظ حالت جسمانى) مى‏رسیم. نقطه‏هاى طبیعى فقط در ظاهر غیر قابل تقسیمند و نقطه‏هاى ریاضى، دقیق ولى غیر واقعى‏اند و فقط جهت را به ما نشان مى‏دهند. اما نقطه‏هاى ما بعد الطبیعى هم دقیقند و هم واقعى. نقطه‏هاى طبیعى فقط از واقعیت برخوردارند و نقطه‏هاى ریاضى فقط از دقت، اما نقطه‏هاى ما بعد الطبیعى از هر دو برخوردارند.»(Loemker: P.456)

لاتا (P. 30) عبارت بالا را این گونه شرح مى‏دهد: «با توجه به اشکالاتى که به آراء پیروان دکارت و اصحاب ذرّه وارد است، جوهر باید به گونه‏اى تعریف شود که داراى دو صفت واقعیت و تقسیم ناپذیرى باشد. نقطه ریاضى واحد است، اما واقعیت ندارد، زیرا چیزى نیست، جز حدّ خط و حدّ یک مفهوم عدمى است، بنابر این مناد نمى‏تواند از جنس نقطه‏هاى ریاضى باشد. نقطه طبیعى هم که همان حد اقل امتداد است، قابل تقسیم است و از این رو واحد حقیقى نیست. جوهر فرد باید هم واقعى باشد و هم واحد حقیقى. تنها راه براى قبول چنین واحدى این است که واقعیت آن را از مقوله کمیت خارج کنیم تا بتوانیم وحدت حقیقى و واقعیت خارجى آن، هر دو را حفظ کنیم، بنابر این جوهر فرد عبارت است از و اقعیتى بدون بُعد که لایب نیتس آن را مناد مى‏نامد.»

در این جا مناسب است که با توجه به بحث مناد به این مسأله بپردازیم که جوهر جسمانى چه بهره‏اى از واقعیت و هستى دارد. براد(P.87) در این مورد مى‏گوید: «تنها جوهر اصیل، جوهرى است از جنس نفس و جوهر جسمانى اصلاً واقعیت ندارد. مجموعه‏اى از نفوس به نظر داراى بُعد و جرم و قابل حرکت مى‏رسند. اجسام از تراکم نفوسى به نام مفاد درست شده‏اند.» و یا مى‏نویسد: «منادها روحى‏اند و از مجموعه آنها جسمى به نظر مى‏رسد که داراى بعد است، پس مناد جزء جسم ممتد نیست، بلکه به نظر ما چنین مى‏رسد؛ به عبارت دیگر، جسم ممتد در واقع وجود ندارد، بلکه فقط منادهاى بى‏بعد وجود دارند و از مجموعه آنها واقعیتى حاصل مى‏شود که به نظر ما داراى بُعد، جرم و قابلیت حرکت مى‏رسد. خلاصه، جوهر جسمانى «پدیدار خوش بنیاد» است؛ یعنى، پدیدارى است که با واقعیات معقول [منادها] قابل توضیح است؛ نظیر رنگین کمان.» (ibid., P. P. 90 - 92)

لاتا(P.111) پدیدار بودن جسم را به این بیان توضیح مى‏دهد: «جسم به خاطر ادراکات مغشوش نفوسى است که جواهر مرکب را مشاهد مى‏کنند، از این رو از دید الهى هیچ جسمى وجود ندارد، زیرا تمام ادراکات او واضح و متمایز است.»

منظور لاتا، این است که آنچه واقعیت دارد عبارت است از مجموعه‏اى از جواهر (منادها) و این مجموعه را اگر کسى ادراک کند که داراى ادراکات مغشوش است، به صورت جسم پدیدار مى‏شود.

بنابر این، از نظر لایب نیتس فقط منادهاى فاقد بُعد موجودات واقعى‏اند و از اجتماع آنها جسمى پدیدار مى‏شود که داراى بُعد است و از این رو جسم، پدیدارى خوش بنیاد است؛ یعنى، هر چند مانند مناد موجود حقیقى نیست، اما بر اساس موجودات حقیقى بنا نهاده شده است؛ مانند رنگین کمان که واقعیت ندارد، اما از برخورد نور خورشید با قطرات باران حاصل مى‏شود که بنا به فرض موجوداتى واقعى‏اند. در این جا هم، جسم داراى بُعد در واقع وجود ندارد، اما حاصل اجتماع بى نهایت منادهایى است که موجودات واقعى‏اند.

ایشیگورا،(P. 146) پدیدار خوش بنیاد را این گونه توضیح مى‏دهد: «پدیدارهایى که بطور واقعى بر وجود منادها بنا نهاده شده‏اند.»

از نظر لایب نیتس هر جسمى بالفعل بى نهایت تقسیم شده است، نه اینکه فقط قابلیت تقسیم تا بى نهایت را داشته باشد. بنابر این، هر جسمى از بى نهایت منادى تشکیل شده است که موجوداتى بسیط (بدون جزء) و غیر مادى (فاقد امتداد)اند: «ذات این منادها از «نیرو» تشکیل شده است و نیرو داراى هیچ یک از خصوصیات ماده (امتداد، قابلیت تقسیم،...) نیست و به عبارت دیگر اصل نیرو اصل مادى نیست، بنابر این عنصر اولیه اشیاء نه اتمهاى مادى کم و بیش ممتد، بلکه اتمهایى است غیر مادى و فلسفى.»(لایب نیتس: ص 53)

1-2- نقد آراء «لایب نیتس»:

دلیلى که «لایب نیتس» براى اثبات مناد (جوهر بسیط) اقامه مى‏کند، از دو مقدمه تشکیل شده است:

1- اشیاء مرکب که همان اجسام باشند، وجودشان بدیهى است.

2- شى‏ء مرکب چیزى جز انبوه یا اجتماع بسیطها نیست.

از طرف دیگر چنانکه گذشت، از نظر لایب نیتس جسم، پدیدارى خوش بنیاد است؛ یعنى، اجسام حقیقتا وجود ندارند. اجسام مادى واقعا در خارج وجود ندارند، بلکه فقط منادهاى روحى واقعیت دارند. به این ترتیب لایب‏نیتس مقدمه اول دلیل اثبات مناد را که واقعیت داشتن اجسام است، ابطال مى‏کند و در نتیجه خود دلیل نیز باطل مى‏شود.

شرحى که «راسل» در مورد اثبات مناد بیان کرده است، نیز قابل قبول نیست، زیرا اجزاء جسم ممکن است. جوهرهاى ممتد در سه بعد باشند که هر چند قابل قسمتند، اما بالفعل هر کدام یک واحد متصلند، از این رو این که راسل مى‏گوید: «اجزاء جسم یا باید نقطه‏هاى ریاضى باشند و یا اتمهاى دموکریتوس و یا جواهر بسیط واحد حقیقى.» مطلب صحیحى نیست، زیرا احتمال چهارمى وجود دارد و آن این که جوهرهاى سه بعدى باشند، که هر چند قابل قسمتند، ولى بالفعل هر کدام یک واحد متصلند. بعلاوه این مطلب که مى‏گوید: «مادى صرف نمى‏تواند مبدأ فعالیت باشد.» باطل است، زیرا هیچ دلیلى نداریم که مادى بودن مستلزم عدم فعالیت باشد. توضیح: هر چند اجسام مادى در نظر ابتدائى لخت (inert) به نظر مى‏رسند، صدرا با دقت فلسفى اثبات کرده است که یکپارچه حرکت و جنبش‏اند. در علوم جدید نیز به اثبات رسیده است که ماده را مى‏توان به انرژى تبدیل کرد و این نظریه که ماده میدان است، بطور جدى مطرح است. در هر حال هیچ دلیلى نداریم که ماده آن گونه که به نظر مى‏رسد، ساکن و لخت باشد.

این که «لاتا» مى‏گوید: «نقطه طبیعى هم که همان حداقل امتداد است، قابل تقسیم است و از این رو واحد حقیقى نیست.» اشتباه است، زیرا او بین واحد و بسیط خلط کرده است: بسیط، چیزى است که هیچ نوع جزئى نداشته باشد، حتى جزء مقدارى که جزء بالقوه است، ولى واحد در مقابل کثیر قرار دارد و به معناى شیئى است که بالفعل مرکب از اجزاء نباشد، هر چند جزء بالقوه داشته باشد. بنابراین یک کمیت متصل واحد، هر چند قابل قسمت است و اجزاء بالقوه دارد و به بیان دیگر بسیط نیست، اما یک کمیت واحد است، زیرا اجزاء بالفعل ندارد. بالفعل تقسیم شدن با واحد بودن منافات دارد، نه با قابل قسمت بودن.

2ـ علیت در فلسفه لایب نیتس

2-1- شرح آراء لایب نیتس:

لایب نیتس قبول دارد که حالتى از جوهر علت است براى حالت بعدى همان جوهر و همچنین رابطه علیت را بین خدا و خلق مى‏پذیرد، ولى تأثیر و تأثر بین دو جوهر مخلوق را نفى مى‏کند.(ر.ک: (Broad: pp.45-8 او در منادولوژى، شماره 7 مى‏گوید: «بعلاوه، هیچ راهى براى توضیح این مطلب وجود ندارد که چگونه یک مناد مى‏تواند به وسیله شى‏ء مخلوق دیگرى تغییر ماهیت دهد [و به شى‏ء دیگرى تبدیل شود] و یا [با حفظ ماهیت خود [حالت آن تغییر کند، زیرا محال است& مکان چیزى در درون مناد عوض شود و یا حرکتى ایجاد شود؛ جهت یابد؛ افزایش یا کاهش یابد، هر چند تمام این امور در مورد مرکباتى که بین اجزاء آنها تغییراتى وجود دارد، ممکن است. منادها هیچ پنجره‏اى ندارند تا از میان آنها چیزى بتواند وارد یا خارج شود؛ اعراض هم نمى‏توانند از جواهر جدا شوند. بنابراین، نه جوهر و نه عرض، هیچ کدام نمى‏توانند از خارج وارد مناد شوند.»((Leibniz: P.179

چنانکه مشاهده مى‏شود، دلیل لایب نیتس براى نفى تأثیر و تأثر بین دو مناد مخلوق بساطت مناد است. مناد چون بسیط حقیقى است، منفذ ندارد و از این رو به چیزى اجازه ورود یا خروج نمى‏دهد و تصور تغییر یا حرکت چیزى در درون آن محال است. اگر فقط به این قبیل ادله و کلماتى نظیر آنچه تا کنون از لایب نیتس نقل کردیم، اکتفا کنیم، حق با ایشیگورا خواهد بود که مى‏گوید:

«درست است که لایب نیتس منکر علیت است، اما باید دید مراد او چیست. بعضى گمان کرده‏اند که لایب نیتس مى‏گوید: هیچ ارتباطى بین رخدادهاى یک شى‏ء و رخدادهاى اشیاء دیگر وجود ندارد. اگر چنین بود معنا نداشت او همواره به تحقیقات مکانیکى علاقمند باشد ... بعضى دیگر گمان کرده‏اند که از نظر لایب نیتس علیت بین اجسام که پدیدارند مطرح است، اما بین منادها علیت نیست و حال آن که او نخستین بار علیت را بین نفس و بدن انکار کرد و از نظر او بدن پدیدار است... لایب نیتس در منادولوژى منادها را به آینه‏اى تشبیه مى‏کند که هر کدام از آنها بقیه عالم را منعکس مى‏کند و از طرف دیگر مى‏گوید: منادها پنجره ندارند، از این جا معلوم مى‏شود که آنچه او نفى مى‏کند، علیت به معناى انتقال جزئى از علت و داخل شدن آن به معلول است، اما علیت را به معنایى که در آینه تحقق دارد، قبول مى‏کند؛ یعنى، هر تغییرى در اشیاء خارجى موجب تغییرى در تصویر آینه مى‏شود. اشعه به سطح آینه مى‏تابد، اما داخل آن نمى‏شود. بنابر این به نظر من کسانى که مى‏گویند: لایب نیتس رابطه علیت را قبول ندارد، چون او مى‏گوید: هر جوهرى بطور جداگانه براى تمام عمر برنامه ریزى شده است، اشتباه مى‏کنند.»(Woolhouse: v.3, pp.400-1)

با توجه به سایر ادله‏اى که لایب نیتس براى انکار تأثیر و تأثر بین دو جوهر مخلوق ذکر مى‏کند، بطلان نظر ایشیگورا واضح مى‏شود: او در گفتار شماره 14 مى‏گوید: «یک جوهر خاص هرگز بر جوهر خاص دیگر اثر نمى‏کند و از آن تأثیر نیز نمى‏پذیرد. این، نتیجه آن مطلب است که هر چه بر سر شیئى بیاید فقط پیامد مفهوم کامل خود آن است، زیرا آن مفهوم کامل از قبل شامل تمام محمولات و حوادث است و کل عالم را نمایش مى‏دهد.»(1988: P.54)

او در این عبارت انکار تأثیر و تأثر بین دو جوهر خاص را، نتیجه قول به مفهوم کامل جوهر جزئى مى‏داند که شامل تمام حوادث گذشته، حال و آینده یک جوهر است و در ادامه تصریح مى‏کند که اگر تمام اشیاء خارج از من نابود شوند و فقط من و خدا باقى بمانیم، حوادث آینده من هیچ تغییرى نخواهد کرد. با این وجود کلام صریح لایب نیتس، دیگر تمسک به تشبیه مناد به آینه بى معناست. وجود و عدم سایر اشیاء تأثیرى در حالات آینده یک جوهر ندارند، چون آنها هیچ تأثیرى در این جوهر ندارند و به گفته او (ibid., P. 53) هر جوهرى براى خود مانند یک جهان، از هر چیز دیگرى جز خداوند مستقل است، از این رو تمام حوادث و پدیدارهاى ما پیامدهاى طبایع خود ما هستند. او در منادولوژى، شماره 11 مى‏نویسد: «... از آنچه گفته شد، نتیجه مى‏شود که تغییرات طبیعى منادها از مبدئى درونى ناشى مى‏شود، زیرا یک علت خارجى هیچ تأثیرى بر وجود درونى آنها ندارد.»(1983: p. 180)

اکنون که معلوم شد، یک جوهر مخلوق، هیچ تأثیرى بر جوهر مخلوق دیگرى ندارد، این پرسش مطرح مى‏شود، که انطباق بین جواهر مخلوقى که عرفا علت و معلول نامیده مى‏شوند، چگونه قابل توجیه است؟ اگر حالات فعلى هر جوهرى معلول حالات قبلى همان جوهر است و آن حالات هم معلول حالات قبلى تا به خداوند منتهى شود و هیچ رابطه متقابل تأثیر و تأثر بین اشیاء وجود ندارد، چرا همواره حالتى از یک جوهر با حالتى از جوهر دیگر مقارن است؟ لایب نیتس پاسخ این پرسش را در فرضیه هماهنگى پیشین بنیاد خود مى‏داند که به اختصار آن را توضیح مى‏دهیم:

لایب نیتس،(1983: pp.130-2) اصل هماهنگى پیشین بنیاد (Pre - established harmony) را با ذکر یک مثال هم توضیح مى‏دهد و هم اثبات مى‏نماید:

«دو ساعتى را که بطور کامل [با یکدیگر] منطبقند در نظر بگیرید. این انطباق به سه طریق ممکن است حاصل شود: اولین طریق عبارت است از تأثیر طبیعى ... دومین روش عبارت است از این که صنعتگرى ماهر همواره بر آنها نظارت داشته باشد و پیوسته آنها را تنظیم کند. سومین روش این است که از آغاز دو ساعت را آنچنان ماهرانه و دقیق بسازیم که از انطباق بعدى مطمئن باشیم.

اکنون به جاى دو ساعت، نفس و بدن را قرار دهید. انطباق یا توافق آنها نیز از یکى از این سه طریق ممکن است ناشى شود: طریق تأثیر، روش فلسفه متداول است، اما از آن جا که محال است، تصور کنیم که ذراتى مادى یا کیفیّات و صورى غیر مادى، بتوانند از یک جوهر به جوهر دیگر عبور کنند، مجبوریم این نظریه را رها کنیم. روش دوم، همان طریق نظام «علل موقعى»(occasional cause) است، اما من معتقدم که این نظریه، ابداع خداى خارج از دستگاه است براى امور عادى و طبیعى ... بنابر این فقط نظریه من باقى مى‏ماند که طریق هماهنگى پیشین بنیاد است؛ یعنى، هر کدام از جواهر از آغاز با مهارت فرجام بینى الهى چنان تکوین یافته‏اند که صرفا با تبعیت از قوانین خود که همراه با ایجاد شدن، دریافت کرده‏اند، با جوهرهاى دیگر منطبق است، گویى بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند یا گویى خداوند علاوه بر اسباب عمومى و فوق آنها همواره آنها را تنظیم مى‏کند.

فکر مى‏کنم چیز دیگرى باقى نمانده است تا اثبات کنم، مگر این که از من خواسته شود تا اثبات کنم که خداوند حکمت لازم را براى استفاده کردن از این مهارت فرجام بینى واجد است؛ چیزى که ما حتى نمونه‏هایى از آن را بین انسانها به نسبتى که هوشمندند، مى‏بینیم و با این فرض که خداوند توانایى چنین کارى را داشته باشد، واضح است که این، براى او بهترین و شایسته ترین طریق است.»

چنانکه مشاهده شد، لایب نیتس احتمالات ممکن براى تحقق انطباق دو جوهر را منحصر در سه طریق مى‏داند. طریق اول را به همان دلایلى که قبلاً گذشت، باطل مى‏داند و طریق دوم را چون مستلزم خداى خارج از دستگاه (Deus ex machina) و فرض معجزه‏اى دائمى است، ابطال مى‏کند و نتیجه مى‏گیرد که بهترین روش، طریق سوم است و خداوند از آنجا که به بهترین روش عمل مى‏کند، یقینا به همین طریق جواهر را با یکدیگر منطبق مى‏کند.

انحصار طرق تحقق انطباق دو جوهر در سه احتمال مذکور بدون دلیل است و از این جا ضعف این دلیل واضح مى‏شود.

لاتا(PP.41-3) در توضیح اصل هماهنگى پیشین بنیاد و تفاوت آن با علیت موقعى مى‏نویسد:

«هر منادى در آفرینش جهان چنان از پیش تنظیم شده است که تمام تغییرات آن با تغییرات منطبق منادهاى دیگر همراه خواهد بود ... بین علیت موقعى و هماهنگى این تفاوت وجود دارد که اولى اشیاء را از هرگونه فعالیتى تهى مى‏پندارد، در حالى که دومى اشیاء را خود انگیخته و فعال مى‏داند، بنابر این طبق علیت موقعى، براى مثال، در طبیعت هیچ یک از نفس یا بدن چیزى وجود ندارد که بتواند پاسخى باشد، براى این پرسش که چرا این پدیده نفس با آن پدیده خاص بدن همراه شد و نه با پدیده دیگرى از آن ...

این اصل [اصل هماهنگى پیشین بنیاد] براى علاج نقائص فرضیه‏هاى قبلى ابداع شده است: نظریه فلاسفه قبل از دکارت در مورد رابطه نفس و بدن این بود که واقعا عناصرى از یکى به دیگرى منتقل مى‏شود. دکارت مسأله را بدون حل باقى گذاشت، اما پیروان او مسأله را با علیت موقعى حل کردند، که عبارت است از این که خداوند تنها علت حقیقى است و جواهر متناهى بر یکدیگر هیچ تأثیرى ندارند؛ تغییراتى که در نفس و بدن رُخ مى‏دهد، مستقیما به وسیله خداوند انجام مى‏گیرد؛ بنابراین در موقعیت ظاهر شدن یک پدیده در یک جوهر، خداوند پدیده منطبق را در جوهر دیگر به وجود مى‏آورد. دو پدیده کاملاً از هم مستقلند و فقط به وسیله خداوند هم زمان به وجود آمده‏اند.»

از آنچه گذشت، معلوم شد، انکار تأثیر و تأثر دو جوهر مخلوق و طرح هماهنگى پیشین بنیاد در فلسفه لایب نیتس، نخست براى حلّ مسأله دوگانگى نفس و بدن مطرح و سپس در مورد هر دو جوهرى تعمیم داده شده است. طبق این نظریه حالات هر جوهرى معلول حالات قبل همان جوهر است، تا به خداوند منتهى شود و خداوند از آن جا که از ازل به حوادث آینده و نتایج و پیامدهاى هر حالتى علم داشته است، از آغاز چنان مخلوقات را آفریده و به هر یک چنان طبایعى داده است که حالات هر جوهر در حالى که فقط معلول حالات قبل همان جوهر است، با حالات جواهر دیگر منطبق باشد، گویى جواهر بر یکدیگر تأثیر و تأثر دارند.

لایب نیتس، در سال 1687 در نامه‏اى به آرنو، اصل هماهنگى پیشین بنیاد را با مثالى خاص (اثر سنجاق در بدن و درک درد در نفس) چنین توضیح مى‏دهد: (Loemker, P. 340) «حالات فعلى هر جوهرى پیامد طبیعى حالات قبلى همان جوهر است. هر جوهرى از آغاز چنان آفریده شده است که به موجب قوانین طبیعت خود، هماهنگ با آنچه در اجسام رُخ مى‏دهد، عمل مى‏کند. بنابراین حالات یک جسم به دنبال حالات قبلى همان جسم و حالات نفس به دنبال حالات قبلى همان نفس مى‏آید. حالات نفس بازنما و بیان کننده حالات منطبق موجود در جهان و خصوصا موجود در بدنى است که به آن تعلق دارد، از این رو چون اثر سنجاق بخشى از حالات جسم در لحظه خاصى است، بیان و نمایش آن یعنى درد نیز، بخشى از حالات نفس در همان لحظه خواهد بود، زیرا همان طور که یک حرکت به دنبال حرکت دیگر مى‏آید، همین طور هم در جوهرى که طبیعت آن باز نمایى است، یک نمایش به دنبال نمایش دیگر مى‏آید. خداوند از آغاز جواهرى باز نما آفریده است، بطورى که آنها به وسیله قوانین خود، بیان کننده تمام رخدادهاى اجسام دیگرند.»

2-2- نقد آراء لایب نیتس: اولاً:

چنانکه گذشت، نفى علیت و تأثیر بین دو جوهر مخلوق در فلسفه لایب نیتس بر نظریه مناد و بسیط بودن و در نتیجه نفوذ ناپذیرى آن مبتنى است و از آنچه گذشت، بطلان این آراء واضح شد، در نتیجه بطلان نظریه نفى علیت بین مخلوقات نیز مسلم مى‏شود.

ثانیا، لایب نیتس از این که محال است جوهر یا عرض از خارج وارد مناد شود، زیرا منادها هیچ پنجره‏اى ندارند تا از میان آنها چیزى بتواند وارد یا خارج شود و اعراض هم نمى‏توانند از جواهر جدا شوند، نتیجه مى‏گیرد که علیت بین دو جوهر مخلوق منتفى است؛ از این جا معلوم مى‏شود، که از نظر لایب نیتس، علیت عبارت است از: عبور اجزائى از علت به سوى معلول و حال آن که علیت به این معنا نیست. توضیح:

واژه علت داراى دو معناست:

1- آنچه از وجودش، وجود شى‏ء دیگر و از عدمش، عدم شى‏ء دیگر لازم آید.

2- آنچه وجود شى‏ء دیگر بر آن متوقف است.(سهرودى: صص 7-376)

معناى دوم علاوه بر علت تامه، علل ناقصه را نیز شامل مى‏شود، زیرا وجود معلول بر وجود هر یک از علل ناقصه توقف دارد، ولى معناى اول فقط بر علت تامه صدق مى‏کند. بنابراین، معناى دوم اعم از معناى اول است.

هر دو معناى «علت» از وجدانیات و در نتیجه کاملاً واضحند. توضیح:

هر انسانى نفس خود را و همچنین افعال بى‏واسطه آن را، از قبیل اراده و تصرف در صور ذهنى، با علم حضورى مى‏یابد و در نتیجه رابطه بین نفس خود را با آن افعال با علم حضورى درک مى‏کند. این رابطه، مصداقى از علیت به معناى اول است و ذهن انسان قدرت دارد از معلوماتى که با علم حضورى درک مى‏شوند، مفهوم گیرى کند؛ براى مثال، نفس انسان با علم حضورى تشنگى یا ترس خود را مى‏یابد و ذهن او از این معلوم حضورى مفهوم تشنگى یا ترس را به دست مى‏آورد. بنابراین ذهن مفهوم علیت را از مصداقى که با علم حضورى درک کرده است، به دست مى‏آورد. همین طور نفس رابطه بین اراده خود را با مبادى اراده؛ از قبیل تصور و تصدیق، با علم حضورى درک مى‏کند. این رابطه مصداقى از علیت به معناى دوم است و ذهن از این مصداقى که نفس با علم حضورى درک کرده است، به مفهوم علت (به معناى دوم) نائل مى‏شود. (طباطبائى: ج 2، ص 77)

اکنون که معلوم شد، مفهوم علت از مفاهیم واضح و بدیهى است، این اشکال به لایب نیتس وارد مى‏شود که در هیچ یک از این دو مفهوم، علیت به معناى عبور اجزاء از علت به معلول نیست.

ثالثا، انکار علیت بین جواهر مخلوق، مستلزم ایده الیسم است:

انسان واقعیات خارجى را مستقیما نمى‏یابد، بلکه فقط صور ذهنى آنها را درک مى‏کند و از این صور ذهنى به وجود خارجى آن واقعیات پى مى‏برد. استدلالى که هر کس بطور ارتکازى براى اثبات واقعیات خارجى اقامه مى‏کند، به این صورت است: صورى را در نفس خود مى‏یابم که من آنها را ایجاد نکرده‏ام، زیرا به میل و اختیار من آن صور در نفس حاصل نشده‏اند و از بین نمى‏روند. بنابراین، اشیائى خارج از نفس، آن صور را در نفس ایجاد کرده‏اند و به این ترتیب وجود واقعیات خارجى اثبات مى‏شود.

این استدلال چنانکه مشاهده مى‏شود، بر قبول اصل علیت و وجود رابطه علیت بین اشیاء خارجى مبتنى است، بنابراین با انکار علیت راهى براى اثبات اشیاء خارجى باقى نخواهد ماند و ناچار به ایده‏الیسم منتهى خواهیم شد.

رابعا، انکار علیت موجب مى‏شود، تمام علوم تجربى نابود شوند: (همان، ج3، ص 234)

روش علوم تجربى مشاهده و آزمایش است و آنچه از تجربه و مشاهده حاصل مى‏شود، چیزى جز علم به جزئیات نیست و از طرف دیگر علوم تجربى از قضایاى کلى تشکیل مى‏شوند. براى این که از ادراکات جزئى به قضایاى کلى راه یابیم و یا به عبارت دیگر به وسیله مشاهده و تجربه جزئیات به قضایاى کلى نائل شویم، باید ابتدا با یک یا چند آزمایش، علت یک پدیده را کشف کنیم، تا بتوانیم با توجه به این که هر کجا علت محقق شود، وجود معلول ضرورى خواهد بود، به قضایاى کلى برسیم. براى مثال، با چند آزمایش، کشف مى‏کنیم که حرارت علت انبساط فلزات است و سپس به صورت یک قضیه کلى مى‏گوئیم: فلز در اثر حرارت منبسط مى‏شود. از آنچه گذشت، معلوم شد که بدون قبول اصل علیت و وجود رابطه علیت بین اشیاء هرگز نمى‏توان به کمک ادراکات جزئى، علوم تجربى را تدوین کرد.

در مورد نظریه هماهنگى پیشین بنیاد، تذکر این نکته لازم است که اگر امر دائر شود بین نظریه علیت موقعى و نظریه هماهنگى پیشین بنیاد، در این صورت نظریه هماهنگى پیشین بنیاد با کمال خداوند سازگارتر است، اما دائر شدن امر، بین این دو نظریه متوقف است، بر نفى علیت بین جواهر مخلوق و چون نفى علیت چنانکه گذشت، باطل است، از این رو امر دائر بین آن دو نظریه نخواهد بود و در نتیجه نمى‏توان نظریه هماهنگى پیشین بنیاد را به علت سازگارتر بودن با کمال خداوند تأیید نمود.

3ـ تعریف نفس و بدن

3-1- شرح آراء لایب نیتس:

نفس از نظر لایب نیتس منادى است که ادراکات آن صریح باشد. هر منادى داراى ادراک است، اما مراتب ادراک از بى‏نهایت مبهم وکوچک شروع مى‏شود وبه بى‏نهایت بزرگ وصریح که همان ادراک خداوند است، ختم مى‏شود. او در این مورد مى‏گوید: «اگر بخواهیم هر چیزى را که داراى ادراکها و شوقها، به معناى عامى که بیان کردم باشد، نفس بنامیم، تمام جواهر بسیط یا منادهاى مخلوق را مى‏توان نفس نامید، اما از آن جا که آگاهى امرى فراتر از ادراک ساده است، ترجیح مى‏دهم که نام عمومى منادها وکمالهاى اول براى جواهر بسیطى که ادراکى بیش از ادراک ساده ندارند، کافى باشد ونفس فقط به جوهرهایى گفته شود که ادراک آنها متمایزتر وهمراه با حافظه است.»(1983: P.181)

تا این جا معلوم شد که تفاوت نفس با منادهاى بسیط، فقط در مرتبه ادراک است؛ اما در مورد بدن: با توجه به این که بدن جسم است وجسم از نظر لایب نیتس پدیدارى خوش بنیاد است که ازاجتماع بى‏نهایت مناد به دست مى‏آید، از این رو حق با راسل است که مى‏نویسد: «از آن جا که فقط منادها واقعیت دارند، بدن پدیدارى است، حاصل از اجتماع بى‏نهایت مناد. منادها در مرتبه وضوح ادراک، با هم تفاوت دارند. آنهایى که ادراک واضح ترى دارند، فعال‏تر وبر دیگر منادها حاکمند. نفس یک مناد حاکم است که بر تمام منادهاى بدن حکومت دارد.»(P.140)

بوترو همین مطلب را چنین بیان مى‏کند: «به نظر لایب نیتس، نفس کمال اول بدن است، یعنى، نفس واجد درجه‏اى از کمال است؛ به این معنا که داراى ادراکات بالنسبه متمایزى است که به صورت مبهم در بدن وجود دارند.»(لایب نیتس: ص 160)

اکنون که معناى کمال اول بودن نفس براى بدن معلوم شد، مفهوم این عبارت لایب نیتس(1983: P.190) واضح مى‏شود که مى‏گوید: «از این جا مى‏فهمیم که هر جسم زنده، کمال اول حاکمى دارد که در حیوان نفس است، اما اندام این جسم زنده پُر از جانداران، گیاهها وحیوانهاى دیگرى است که هر کدام باز داراى کمال اول یا نفس حاکم خود است.»

بنابراین، نفس منادى‏است که ادراک آن نسبت به ادراک منادهاى بدن واضح‏تر است وبه این معنا مى‏توان گفت: حاکم بر منادهاى بدن ویا کمال اول بدن است (حکومت نفس بر بدن و کمال اول بودن آن براى بدن فقط به این معناست که ادراک آن صریح‏تر و واضح‏تر است) وبدن پدیدار خوش بنیادى است که از بى‏نهایت مناد تشکیل شده است، از این رو نفس وبدن از دو نوع کاملاً متفاوت نیستند، بلکه تفاوت آنها فقط در درجه ادراک است.

بنابراین اشکالى که بر سر راه دکارت براى قبول تأثیر نفس بر بدن بود، مانع راه لایب نیتس نمى‏شود، با این وجود لایب نیتس تأثیر نفس را بر بدن نمى‏پذیرد؛ زیرا او تأثیر و تأثر بین دو جوهر مخلوق را منکر است و نظریه هماهنگى پیشین بنیاد را مطرح مى‏کند.

3-2- نقد آراء لایب نیتس:

لایب نیتس نفس را مناد حاکم بر منادهاى بدن و حاکم بودن آن را به معناى داشتن ادراکات واضح‏تر و صریح‏تر مى‏داند، بنابراین هر منادى که نسبت به منادهاى دیگر داراى ادراک واضح‏تر و صریح‏تر باشد، بر آنها حاکم و نفس آنها محسوب مى‏شود. ازطرف دیگر از نظر او در بین مخلوقات، علت و معلول در واقع دو مخلوق هماهنگى هستند که هیچ گونه تأثیرى بر یکدیگر ندارند؛ از آن دو هر کدام که داراى ادراک صریح‏تر باشد، در ظاهر علت و دیگرى معلول خوانده مى‏شود. بنابراین، آنچه در ظاهر علت محسوب مى‏شود، در واقع منادى است که ادراکاتش از ادراکات مناد دیگرى که با آن هماهنگ است، صریح‏تر باشد.

با توجه به این دو مطلب، این اشکال بر لایب نیتس وارد است که: همان طور که نفس در ظاهر بر بدن تأثیر دارد و آن را به حرکت درمى‏آورد، بدن نیز بر نفس در ظاهر تأثیر دارد؛ براى مثال، ضربه‏اى به بدن موجب درد در نفس مى‏شود. در این موارد که بدن در ظاهر علت محسوب مى‏شود، باید از نظر لایب نیتس بدن داراى ادراکات صریح‏ترى باشد وبه بیان دیگر بدن باید نفس محسوب شود و این مطلبى است که قابل قبول نیست.

این که لایب نیتس مى‏گوید: «... هر جسم زنده کمال اول حاکمى دارد که در حیوان نفس است، اما اندام این جسم زنده پر از جانداران، گیاهها و حیوانهاى دیگر است...» تا آن جا که مربوط به وحدت یا کثرت نفس انسانى مى‏شود، مطلب کاملاً صحیحى است. توضیح:

هر انسانى با علم حضورى خود را مى‏یابد که یک فرد است. و مى‏یابد که این فرد در طول سالها باقى است و همین فرد است که ادراک مى‏کند، متأثر مى‏شود،... بنابراین نفس انسانى واحد است، اما در بدن هر انسانى تعداد بسیار زیادى سلولها وجود دارد که هر کدام را مى‏توان از بدن جدا نمود و در شرایط مناسبى رشد داد و یا تکثیر نمود. بنابراین هر یک از این سلولها تغذیه، رشد و تولید مثل دارند و به بیان دیگر، داراى حیات حیوانى هستند.

چنانکه مشاهده شد، در فلسفه لایب نیتس، نفس و بدن هر دو از یک نوعند و تفاوت آنها فقط در درجه ادراک است. هر دو منادند ومناد جوهر بسیط روحى است. این نظریه علاوه بر این که با ابطال نظریه مناد، خود به خود ابطال مى‏شود، به هیچ وجه قابل قبول نیست، زیرا بدن از آن جا که دستخوش تغییر و حرکت است، معلوم مى‏شود که داراى ماده اولى است و به بیان دیگر مادى است، ولى نفس با دلیلهاى متعددى اثبات شده است که مجرد است.(ابن سینا: صص 195-187) با توجه به این دو مطلب، هرگز نمى‏توان نفس و بدن را از یک نوع دانست.

4ـ هماهنگى پیشین بنیاد بین نفس وبدن

4-1- شرح آراء لایب نیتس:

رابطه نفس وبدن مصداقى است از رابطه یک مناد بامناد دیگر که در فلسفه لایب‏نیتس با هماهنگى پیشین بنیاد توجیه مى‏شود.(Latta: P.263) او در منادولوژى (1983: P.192) در این مورد مى‏گوید: «... نفس از قوانین خود وجسم نیز از قوانین خود پیروى مى‏کنند وبه موجب هماهنگى پیشین بنیاد بین تمام جواهر با یکدیگر منطبق مى‏شوند؛ زیرا تمام جواهر نمایشهاى یک عالمند. نفوس با امیال، اهداف و وسایل طبق قوانین علل غایى و اجسام طبق قوانین علل فاعلى یا حرکات عمل مى‏کنند واین دو قلمرو (قلمرو علل فاعلى وغایى) با یکدیگر هماهنگند. بنابراین نظام، اجسام چنان عمل مى‏کنند که گویى (به فرض محال) هیچ نفسى وجود ندارد ونفوس چنان عمل مى‏کنند که گویى هیچ جسمى وجود ندارد و هر دو چنان عمل مى‏کنند که گویى بر یکدیگر تأثیر مى‏گذارند.»

لایب نیتس، در پنجمین نامه خود به کلارک در این مورد مى‏نویسد: «تمام نیروهاى طبیعى اجسام تابع قوانین مکانیکى است و تمام قدرتهاى طبیعى ارواح تابع قوانین اخلاقى. اولى نتیجه نظم علل فاعلى است ودومى نتیجه نظم علل غایى؛ اولى بدون اختیار عمل مى‏کند؛ نظیر ساعت؛ دومى با اختیار؛ هر چند دقیقا منطبق است با آن دستگاهى که علت مختار متعالى دیگرى پیشاپیش آن را با آنها وفق داده است.»(Alexander: p.95)

لاتا در این مورد مى‏گوید: «از نظر لایب نیتس نفس وبدن دو منادمستقل خودکارند که بین آنها ارتباط ادراک یا نمایش وجود دارد وخداوند از پیش آنها را طورى خلق کرده وبه آنها طبیعتى بخشیده است که هماهنگ عمل کنند.»(Latta, p.45)

بطور خلاصه مى‏توان گفت: خداوند از آغاز نفس وبدن را چنان آفریده وبه آنها چنان طبیعتهایى داده است که حالتى از نفس علت حالت بعدى آن وحالتى از بدن علت حالت بعدى آن باشد ودر همان حال، حالات نفس وبدن با یکدیگر انطباق داشته باشند، به این معنا که مثلاً فرو رفتن سوزن در دست که حالتى از حالات بدن است، با درد که حالتى از حالات نفس است، منطبق باشد، هر چند در واقع فرو رفتن سوزن موجب درد نشده است، بلکه درد معلول حالات قبلى خود نفس است.

لایب نیتس، این نظریه را داراى امتیازهاى بسیار زیاد و زیباییهاى بسیار قابل ملاحظه‏اى مى‏داند (Loemker: P.457) و به گفته برتراند «او فرضیه خود را از سه جهت [بر نظریه مالبرانش وپیروان دکارت] برتر مى‏داند: 1ـ با مقتضیات علوم سازگارتر است. 2 ـ از مقام الوهیت تصورى عالى‏تر ارائه مى‏دهد. 3 ـ اختیار و آزادى مخلوق را بهتر تأمین مى‏کند.»(ر.ک: لایب نیتس: صص 5-174)

اکنون که معلوم شد، رابطه بین نفس و بدن همچون سایر جواهر مخلوق با هماهنگى قبلى تنظیم مى‏شود، این نکته نیز روشن مى‏شود که هر کدام از آنها تا آن جا که داراى ادراکات صریح ومتمایز است، موثر و تا آن جا که ادراکات آن مبهم و نامتمایز است، متأثر خواهد بود. لایب نیتس(1952: p.159) در این مورد مى‏گوید:«... این دو جوهر [نفس وبدن [تا آن جا مى‏توانند به یکدیگر متکى باشند که دلیل افعال واقع در یکى از آنها، در دیگرى وجود داشته باشد واین رابطه را خدا از آغاز آفرینش بر قرار کرده است. خداوند تا آن جا که نفس داراى افکار متمایز وکامل است، بدن را تابع نفس قرار داده وترتیبى داده است که بدن مطیع افکار روشن نفس باشد و تا آن جا که نفس داراى تصورات مغشوش است، نفس را همراه بدن قرار داده است؛ یعنى، در مورد تصورات مغشوش وحاکى از نقص نفس، این نفس است که خود را با بدن هماهنگ مى‏کند.»

4-2- نقد آراء لایب نیتس:

نظریه هماهنگى پیشین بنیاد بین نفس و بدن، مستلزم از دست رفتن بهترین دلیل اثبات نفس و همچنین موجب قول به جبر است:

یکى از مهمترین ادله اثبات نفس براى موجودات داراى نفس این است که از این موجودات افعالى صادر مى‏شوند که یکنواخت نیستند. بنابراین، در هر یک از این موجودات، علاوه بر صورت نوعیه که مقتضى آثار یکنواخت است، نفسى وجود دارد که علت این آثار متنوع است.(Ibid: p.5) این برهان که به برهان «طبیعى» شهرت یافته است، بنابر نظریه هماهنگى پیشین بنیاد از اعتبار ساقط مى‏شود؛ زیرا افعالى که یکنواخت نیستند، طبق این نظریه، معلول نفس محسوب نمى‏شوند، بلکه معلول حالات قبلى همان جسمند و از این رو براى ایجاد آنها نیازى به وجود نفس نداریم.

لازمه نظریه هماهنگى پیشین بنیاد بین نفس و بدن این است که اعمال جوارحى؛ یعنى اعمال خارجى که به وسیله بدن انجام مى‏گیرد، تحت تأثیر نفس و اراده آن نباشد، بلکه فقط با آن هماهنگ باشد؛ به این معنا که هم زمان با اراده و تصمیم نفس، بدن حرکت کند، بدون این که اراده نفس موجب حرکت بدن شده باشد و چنین عملى را نمى‏توان عمل اختیارى دانست، زیرا عمل اختیارى عملى است که در اثر اراده تحقق یابد. عملى که متأثر از اراده نباشد، هر چند هم زمان با آن باشد، عمل اختیارى نیست. با توجه به این مطلب معلوم مى‏شود که لازمه نظریه هماهنگى پیشین بنیاد بین نفس و بدن این است که اعمال جوارحى، اختیارى نباشند.

5ـ ترکیب نفس وبدن

5-1- شرح آراء لایب نیتس:

پرسشى که در این جا مطرح است، این است که ترکیب نفس وبدن اتحادى است یا انضمامى. آیا نفس وبدن دو جوهر منضم به همند؟ یا این که از ترکیب آنها جوهر واحدى حاصل مى‏شود؟

نظرى که راسل از بعضى از مفسرین لایب نیتس نقل وآن را تقویت مى‏کند و مى‏گوید با سایر مطالب او سازگار است، عبارت است از این که: «هر جسم انداموار از بى‏نهایت جسم انداموار کوچک‏تر ترکیب شده و داراى یک مناد حاکم به نام نفس است وحکومت آن به معناى این است که از سایر منادها واضح‏تر نمایش مى‏دهد وادراکات واضح‏ترى دارد. نفس وبدن روى هم رفته جوهر واحدى تشکیل نمى‏دهند، بلکه دو جوهرند که هیچ تأثیر وتأثر واقعى بین آنها نیست.»(Russell, pp.148-9)

چنانکه مشاهده مى‏شود، راسل مى‏گوید از نظر لایب نیتس ترکیب نفس وبدن انضمامى است ودر ردّ کسانى که مى‏گویند: لایب‏نیتس قائل به ترکیب اتحادى است، مى‏نویسد: «از نظر لایب‏نیتس موجود زنده داراى یک نفس ویک جسم الى است واین جسم الى خود مجموعه‏اى از جواهر دیگراست. [حال آن که اگر ترکیب آنها اتحادى بود، هیچ کدام به تنهایى نمى‏توانستند وجود داشته باشند.]»(Ibid: p.158)

کاپلستون(P.313) وچنانکه راسل(P.148) نقل مى‏کند، برخى از شارحین لایب نیتس ترکیب نفس وبدن را در فلسفه‏او اتحادى مى‏دانند. شایدبتوان بین این دو نظر به این ترتیب جمع کرد که یک موجود زنده از بى‏نهایت منادى تشکیل شده است که یکى از آنها حاکم وبقیه تابعند، از این رو اگر در سطح منادها که موجودات حقیقى‏اند، نظر کنیم، بى‏نهایت موجود مى‏یابیم که به هم ضمیمه شده‏اند، اما اگر در سطح پدیدار نظر کنیم، از تمام این منادها (خواه حاکم وخواه تابع) جوهر واحدى ظاهر وپدیدار مى‏شود، همان طور که در موجودات بى‏روح از مجموع بى‏نهایت مناد جوهر جسمانى واحدى پدیدار مى‏شود.

5-2- نقد آراء لایب نیتس:

این مطلب که ترکیب نفس و بدن انضمامى است یا اتحادى، به این بستگى دارد که نفس و بدن را چه چیزى بدانیم. بنابر صحت نظریه مناد و تعریفى که لایب نیتس در مورد نفس و بدن ارائه کرده است، نظر او در مورد ترکیب نفس و بدن همان است که بیان شد و هیچ اشکالى هم بر آن وارد نیست، ولى از مباحث گذشته معلوم شد که نظریه مناد فاقد دلیل است و از طرف دیگر بیان کردیم که بدن، مادى و نفس، مجرد است. با توجه به این مطلب معلوم مى‏شود که ترکیب آنها ترکیب موجودى مجرد باموجودى مادى خواهد بود و چنین ترکیبى مسلما ترکیب انضمامى است.

6ـ حضور نفس در بدن

6-1- شرح آراء لایب نیتس:

لایب‏نیتس حضور نفس را در بدن به حضور واحد در عدد تشبیه مى‏کند و مى‏گوید: (Loemker, p.457)«نفس در بدن همچون واحد در کثرتى است که نتیجه واحدهاست» ولاتا(pp.314-5) در توضیح این عبارت مى‏نویسد: «دکارت نیز معتقد بود که نفس باید براى کل بدن حاضر باشد، اما مى‏گفت: با وجود این جزئى در بدن وجود دارد که نفس نقش خود را بیشتر در آن اعمال مى‏کند تا در سایر اجزاء. آن جزء عبارت است از غده صنوبرى در مغز. لایب نیتس در صدد است، ثابت کند که بنابر نظریه او، ارتباط نفس وبدن بسیار نزدیکتر است. نفس بدون واسطه در کل بدن حضور ودر هر جزیى از آن وجود دارد، همان طور که واحد در هر جزئى از کثرت وجود دارد.»

این نکته را باید در نظر داشت که حضور بدون واسطه ونزدیک نفس براى هر جزئى از بدن در فلسفه لایب‏نیتس، به معناى انتشار نفس در بدن نیست، زیرا او در نامه سوم به کلارک مى‏نویسد: «...گفتن این که نفس در سرتاسر بدن منتشر است، نفس را ممتد و قابل قسمت دانستن است. قول به این که کل نفس در همه اجزاء بدن است، [در حکم [جدا کردن آن از خویش است.»(Alexander, p.28)

نفس چون مناد است، از این رو بُعد ندارد، ولى به جسم داراى بُعد تعلق دارد و «معناى تعلق آن به بدن، این است که دیدگاههاى نفس که نقاط ریاضى‏اند، در بدن قرار دارند واز آن دیدگاههاست که نفس عالم را نمایش مى‏دهد وبه این معنا مى‏توان گفت نفس در کل بدن است.»(Russell, p.125)

6-2- نقد آراء لایب نیتس:

بدون شک نفس براى کل بدن حضور دارد و به همین دلیل به هر عضوى از اعضاى بدن ضربه‏اى وارد شود، نفس متألم مى‏شود، ولى این ادعاى لایب نیتس که این حضور بدون واسطه و مستقیم است، نیاز به اثبات دارد، همان طور که ادعاى دکارت که مدعى است، این حضور با واسطه غده صنوبرى است، نیازمند دلیل است. لایب نیتس براى اثبات ادعاى خود دلیلى اقامه نکرده است، بلکه فقط ادعا مى‏کند که حضور نفس براى بدن نزدیک و بدون واسطه است؛ از این رو ادعاى او را تا اثبات نشود نمى‏توان پذیرفت.

نتیجه

از آنچه گذشت معلوم شد که:

1ـ نفس در فلسفه لایب نیتس مناد حاکمى است که معناى حاکمیت آن بر بدن صراحت و تمایز ادراکات اوست و بدن مجموعه بى‏نهایت مناد تابعى است که به صورت جسم به نظر مى‏آید. معناى تابعیت بدن فقط ابهام ادراکات آن است و همانند تمام اجسام دیگر پدیدارى است خوش بنیاد؛ یعنى، پدیدارى است که بطور واقعى بر وجود منادها که موجودات حقیقى‏اند، بنا نهاده شده است؛ زیرا تنها منادها که جواهرى بسیط و روحى(بى‏بعد و غیرمادى)اند از وجود واقعى برخوردارند، ولى این آراء خالى از اشکال نیست، زیرا پدیدار خوش بنیاد بودن جسم، دلیلى را که لایب نیتس براى اثبات مناد اقامه کرده است، ابطال مى‏کند و شرحى که «راسل» و «لاتا» پیرامون اثبات مناد ارائه کرده‏اند، خالى از اشکال نیست، از این رو وجود مناد را به علت این که فاقد دلیل است، نمى‏توان پذیرفت. لازمه تعریفى هم که لایب نیتس براى نفس بیان کرده است و آن را مناد حاکم دانسته و حکومت رابه معناى داشتن ادراکات صریح‏تر تفسیر کرده است، این است که در مواردى که در ظاهر، بدن بر نفس تأثیر مى‏گذارد، بدن باید نفس محسوب شود.

2ـ نفس و بدن هیچ گونه تأثیرى بر یکدیگر ندارند، همان طور که هیچ دو مناد مخلوقى بر یکدیگر تأثیر و تأثر ندارند و انطباق آنها صرفاً با اصل هماهنگى پیشین بنیاد تبیین مى‏شود، به این صورت که حالتى از نفس به دنبال حالت قبلى همان نفس و حالتى از بدن به دنبال حالت قبلى همان بدن مى‏آید، زیرا بین حالات یک مناد مخلوق رابطه علیت وجود دارد، اما بین حالات نفس و بدن هیچ گونه تأثیر و تأثرى نیست و خداوند از ازل چنان نفس و بدن را خلق کرده است که حالات آنها با هم منطبق باشد، اما باید توجه داشت که نفى علیت بین دو جوهر مخلوق در فلسفه لایب نیتس علاوه بر این که بر نظریه مناد و بسیط بودن آن مبتنى است، به این علت است که او علیت را به معناى عبور اجزائى از علت به سوى معلول مى‏داند و حال آن که علیت به این معنا نیست.

همچنین اثبات شد که لازمه انکار علیت بین مخلوقات از دست رفتن تمام علوم تجربى و منتهى شدن به ایده‏الیسم است و نظریه هماهنگى پیشین بنیاد بین نفس و بدن مستلزم از دست رفتن بهترین دلیل اثبات نفس و همچنین موجب قول به جبر است.

3ـ ترکیب نفس و بدن را اگر در سطح منادها که وجودهاى واقعى‏اند در نظر بگیریم، ترکیب انضمامى و اگر در سطح اجسام که پدیدارهاى خوش بنیادند نظر کنیم، ترکیب اتحادى است و صحت این نظریه بر صحت نظریه مناد و تعریفى مبتنى است که لایب نیتس در مورد نفس و بدن ارائه کرده است.

4ـ نفس براى تمام بدن حاضر است، نه فقط براى قسمتى از آن، اما این حضور به معناى انتشار نیست؛ زیرا نفس مناد و مناد فاقد بعد است و این ادعاى لایب نیتس را که مى‏گوید: حضور نفس براى بدن، مستقیم و بدون واسطه است، نمى‏توان پذیرفت، زیرا هیچ دلیلى براى اثبات این ادعا اقامه نکرده است.

منابع و مآخذ

1- ابن سینا (ابوعلى)، حسین، طبیعیات شفا، ج 2، تحقیق: الدکتور محمود قاسم، قاهره، دارالکاتب العربى للطباعة و النشر، 1395 ه . ق.

2- سهروردى، شهاب الدین یحیى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، مصحح: هنرى کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى (پژوهشگاه)، 1372 ه . ش.

3- طباطبائى، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2 و 3، پاورقى از شهید مطهرى، قم، انتشارات صدرا، 1375 ه . ش.

4ـ لایب نیتس، گتفرید ویلهلم، منادولوژى (مقدمه و شرح از بوترو و دیگران)، ترجمه: یحیى مهدوى، چاپ اول، تهران، انتشارات خوارزمى، 1375 ه . ش.

5- Alexander, H.G., The Leibniz - Clarke correspondence, U.S.A. Manchester university press, 1956

6- Broad, C.D., Leibniz an introduction, edited by C.Lewy, London, Cambridge university Press, 1975

7- Copleston - S.J., frederick, A History of philosophy, U.S.A., Doubleday, 1985

8- Ishiguro, Hide, Leibnizs philosophy of logic and language, second edition, New York - U.S.A., Cambridge university press, 1990

9- Latta, Robert, Leibniz the monadology and other philosophical writings, London, Oxford university press, 1898

10- Leibniz, G.W., Theodicy, edited by Austin farrer, translated by E.M.Huggard, London, Routledge & Kegan Paulltd, 1952

11- Leibniz, G.W., Leibniz philosophical writings, edited by G.H.R. Parkinson translated by Mary Morris and G.H.R. Parkinson, London, Every mans Library, 1983

12- Leibniz, G.W., Discourse on metaphysics and related writings, edited & translated by R.N.D. Martin & Stuart Brown, U.S.A., Manchester university press, 1988

13- Loemker, Leroy E., Gottfried Wilhelm Leibniz philosophical papers and letters, second edition, Dordrecht - Holland, D.Reidel publishing company, 1969

14- Russell, Bertrand, A Critical Exposition of the philosophy of Leibniz, London, Alden press, 1975

15- Woolhouse, R.S., G.W. Leibniz Critical Assessments, V.1-4, London, Routledge, 1994

1 ـ استادیار گروه الهیات دانشگاه اصفهان.