روسو و دین مدنی (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

مسأله ارتباط دین و سیاست از جمله مسائلى است که همواره در تاریخ بشر مطرح بوده است. در دوره‏هاى تاریخى مختلف، چنین ارتباطى اشکال گوناگونى به خود گرفته است. هر چند عصر جدید به جدایى این دو حکم نمود، اما در طول تاریخ، این دو در پیوند بسیار نزدیکى با یکدیگر بوده‏اند. با این حال به رغم حکم به جدایى آموزه‏هاى دینى از سیاست، اما انسان عصر جدید، دین را به گونه‏اى دیگر و به شکل بشرى و این جهانى نیز با سیاست پیوند داد. هر چند بعدها دین وحیانى، دیگر تعیین‏کننده روابط اجتماعى ـ سیاسى نبود، اما اینک دین به شکل مدنى و سازگار با مقتضیات عصر جدید در عصر اجتماعى ـ سیاسى متجلى مى‏گشت. این تجلى، کاملاً با آموزه‏هاى عصر جدید، وفق مى‏یافت و به تعبیر دیگر در خدمت نیازهاى این عصر بود. چنین دینى، «دین مدنى» نام مى‏گیرد. البته شایان توجه است که دین مدنى، خود دچار تطور مفهومى گشته و از هنگام طرح نخست آن به دست ژان ژاک روسو (1778-1712) تا اواخر قرن بیستم معانى مختلفى یافته است.

پیدایش و سیر تحول مفهومى دین مدنى

اصطلاح «دین مدنى» به دوران مدرن برمى‏گردد و نمى‏توان چنین اصطلاحى را در متون پیشین یافت. روسو نخستین کسى است که از این اصطلاح در کتاب «قرارداد اجتماعى» خود استفاده کرده است. او فصل هشتم بخش چهارم کتاب خود را به «دین مدنى» یا «De la Religion Civile» اختصاص داد. هر چند گفته مى‏شود جورج ترن بال (G. Turnball: 1698-1748)، اندیشمند جوان تجربه‏هاى انگلیسى قرن 18، پیشتر اقدام به تألیف کتابى با همین عنوان نموده بود، اما کتاب وى منتشر نگردید. (R.E.P)⁽²⁾ همچنین پیش از روسو ماکیاولى (1527-1469) و هابز (1679-1588) نیز با تجدید نظر در دیدگاههاى سنتى قرون وسطى مسیحى، مباحثى را در پیوند با مساله دین و سیاست با نگرش جدید مطرح نموده بودند، اما آنها هیچکدام از این اصطلاح استفاده ننمودند.(R.Beiner: 617-638)

زمینه پیدایش مباحث «دین مدنى» به نقد آموزه‏ها و نگرشهاى مسیحیت قرون وسطى به ارتباط دین و سیاست برمى‏گردد. اندیشمندان دوره مدرن غرب در صدد یافتن راه حلى براى نا کارآمدى مسیحیت در برآوردن نیازهاى عصر جدید، به «دین مدنى» روى آوردند. روسو خود با اشاره به دوگانگى‏هاى ادعاهاى قدرت سیاسى و قدرت کلیسایى در مسیحیت، خاطر نشان مى‏سازد که: «در میان نویسندگان مسیحى، فیلسوف انگلیسى، هابز، تنها کسى است که درد و دوا را یافت و جرئت کرد پیشنهاد یکى کردن دو قدرت و برقرارى وحدت سیاسى را عنوان کند، که بى آن، جامعه با ثبات و حکومتى پایدار استقرار نخواهد یافت.»(روسو: 493) چنانکه روسو اشاره کرده است، هابز نیز ذهن مشغول چنین دوگانگى در مسیحیت بوده است. البته پیش از هابز این ماکیاولى بود که به نقد نگرش مسیحى به سیاست دست یازید. او در «گفتارها» با اشاره به اینکه دین مسیحیت به رغم برخوردارى از نکاتى مثبت، در ایجاد علقه با نظام سیاسى، موجب بندگى و عدم اهتمام به آزادى مى‏گردد، پیشنهاد نمود تا در جهان مسیحیت نیز دین رومى که به آزادى و عظمت دنیایى انسان فرا مى‏خواند، مستقر شود. به تعبیر ماکیاولى همانگونه که دین مسیحى موجب زوال دین رومى گشت، اینک انسانها خود باید با ارائه دین جدید، به کنار گذاردن آموزهاى سنتى مسیحیت همت نمایند.(141) از این روست که نگرش ماکیاولى را در نقد مسیحیت «بازگشت به دوره شرک»(Paganization of christianity) نام نهاده‏اند.((Beiner: 621)

اما هابز در راه حلى متفاوت در «لویاتان» در صدد برمى‏آید تا به سنت یهودى تمسک نماید. او با اذعان به اینکه یکى از سه منصب مسیح علیه‏السلام به همراه منجى بودن و نیز پیشوایى دینى، پادشاهى و سلطنت ابدى است، اما طبق آیه انجیل پادشاهى مسیح از آن این جهان نیست،(انجیل یوحنا: 36/18) تلاش مى‏کند تا در غیاب پادشاهى مسیح در دوره عروج مسیح، سنت پادشاهى یهودى را در جهان مسیحیت احیا کند. از این رو او با تمسک به آیات عهد عتیق، حاکم مدنى را در این دوره بر دولت و کلیسا، توأمان، حاکم مى‏گرداند. هابز، دو بخش آخر «لویاتان» را به توضیح و استدلال براى دین دیدگاهى خود اختصاص داده است.⁽³⁾ در نهایت، آنچه هابز توضیح مى‏دهد، به «یهودى سازى» (Judaicization) مسیحیت مى‏انجامد.

اما روسو دو راه حل یاد شده را نابسنده مى‏یابد. از این رو درصدد تبیین راه حل دیگرى برمى‏آید. روسو دیدگاههاى خود را در باب «دین مدنى» در دو اثر معروف خویش مطرح کرده است. او نخست در «دست‏نوشته جنوا» (Jeneva Manuscript) و سپس در «قرارداد اجتماعى» (493) به این بحث پرداخته است. هر چند مبسوط دیدگاههاى روسو در این باب در «قرار داد اجتماعى» بازتاب یافته است. البته چنانکه خواهد آمد به نظر مى‏رسد او در اثر نخست خویش راه حل مشخص‏ترى را براى دین مدنى ارائه مى‏دهد. دیدگاه روسو را در باب دین مدنى به تفصیل در بخش بعدى تبیین خواهیم نمود.

پس از روسو به تدریج اصطلاح «دین مدنى» در اندیشه‏هاى غرب رواج یافت و به مرور، نگرشهاى متفاوتى در این باب مطرح گردید. شاید بتوان نزدیکترین تأثیر ایده جدید «دین مدنى» روسو را در انقلاب فرانسه یافت. رهبران انقلاب فرانسه که از آراى فلسفه سیاسى روسو متأثر شده بودند، همانند دیگر آراى او، از دین مدنى روسو نیز الهام گرفتند. آنها به صورت عینى‏ترى در بحبوبه انقلاب 1794-1793 یک دین مدنى بنا نهادند. روب پیر، پیرو متعصب روسو، در استقرار آنچه او رسما «دین موجود برتر» مى‏خواند، کوشید. عنصر عینى دین جدید، عبارت بود از خود «انقلاب» که رهبران ژاکوبنى تمایل داشتند آن را یک پدیده دینى ماندگار در تاریخ بشرى تلقى نمایند. (E.R.CDRom) بعدها با ظهور ملى گرایان در اروپاى قرن 19، دین مدنى، با الهام از آموزه‏هاى وطن پرستانه انقلاب فرانسه که ناپلئون آنها را به سراسر اروپا بسط داد، صبغه ملى به خود مى‏گیرد. هایس (C.J. Hayes) مورخ شهیر اروپایى یکى از پدیده‏هاى مهم این قرن را «دین ناسیونالیسم» نامید. از نظر وى «تأثیرگذارترین واقعیت این عصر، جهانشمولى ابعاد دینى ناسیونالیسم مى‏باشد.» (Functional Equivalent)

از منظرى دیگر، به همراه ملى گرایى، دیگر پدیده عمده قرن 19 را مى‏توان اوج‏گیرى گرایشات تجربى در مطالعات انسانى دانست. این عصر، شاهد ظهور گرایشات به کارگیرى روشهاى علوم تجربى در علوم انسانى، ظهور علم جدید جامعه‏شناسى و غلبه گرایشات پوزتیویستى بود. آگوست کنت (1857-1798)، که در غرب، پدر جامعه‏شناسى خوانده شده است، رهیافت جدیدى را در پیگیرى و ارائه نوعى از دین مدنى مطرح ساخت. او با نگرش ایستا به جامعه، دین را به همراه زبان و تقسیم کار اجتماعى، عامل مهمى در ایجاد همبستگى اجتماعى دانست و سعى نمود در نگرش پویا به جامعه که به تحول تاریخى جوامع و عبور از مراحل سه‏گانه ربانى، متافیزیکى و وصول به عصر جدید مربوط مى‏شد، خلأ کارکردى دین را در ادوار دو گانه نخست، از طریق مفهوم سازى «معادل کارکردى» (Functional Equivalent) پر نماید. راه حل او حفظ کار ویژه همبستگى اجتماعى دین و انتزاع آن از تداعیهاى دوران پیشین بود. دین جدید که متناسب با نیازهاى عصر جدید، عصر پوزتیویسم، تلقى مى‏شد، «دین انسانیت» (Religion of Humanity)نام گرفت. دین جدید بر خرد پوزتیویستى مبتنى بود. «... با این ایده مفهوم خدا کاملاً کنار گذاشته مى‏شود و سنتزى کاملتر و ماندگارتر از آنچه پیشتر توسط ادیان پیشین مطرح شده بود شکل مى‏گیرد. از طریق آن، آموزه جدید یک پاره در دسترس قلوب انسانها قرار مى‏گیرد. از قلوب آنها نیز به اندرون نفرهاى آنها رسوخ خواهد کرد.» او ادامه مى‏دهد: «بدین سان پوزتیویسم در معناى واقعى کلمه، یک دین است، تنها دینى که واقعى و کامل است؛ بر آن است که جایگزین تمام نظامهایى شود که ناکامل و مقیدند و بر مبناى بدوى الهیات مبتنى مى‏باشند.» (کورز: 71-23) اگوست کنت بر اساس چنین نگرشى کلیسایى را بنا نهاد که او خود پاپ آن بود و در آن به ترویج آموزه جدیدش مى‏پرداخت.(همان: 71-57)

بعدها در قرن بیستم و با اوج گیرى ملى گرایى آمریکایى که مدتها پیش شکل گرفته بود، این رابرت به لا بود که با انتشار عنوان «دین مدنى در آمریکا»، مجددا بحث دین مدنى را مطرح ساخت.(R.Bellah: 1-21) البته شکل‏گیرى نگرش آمریکایى در باب دین مدنى به دوره‏هاى قبل‏تر و مشخصا به پیورتین‏هاى نئوانگلند، سرزمین اولیه مهاجران آمریکا، برمى‏گردد. این امر، هنگامى بود که جان وینتروپ (J. winthrop) عبارتى را از انجیل متّى برگرفت و گروه کوچک خود را در ماساچوست به «شهرى بر بالاى تپه» با چشمان جهان دوخته بر آن، تشبیه کرد. از آن پس آمریکاییان، تنها دریافت‏کنندگان رحمت الهى تلقى مى‏شدند که با خداوند در بیدارسازى بزرگ (Great Awakening) مساهمت مى‏کردند. و تعابیر «خروج جدید»، «مردمان برگزیده»، «سرزمین موعود» در تلقى آمریکاییان از خود رواج یافت. این همان دین مدنى جدید آمریکایى بود که در این دوره، آلکس دوتوکویل را شگفت‏زده ساخت.(611-591) دین مدنى آمریکایى، اینک با تعابیر و سمبلهاى ملى، تجلى مى‏یافت که جایگزین نمادها و سمبلهایى پیشین مسیحى شده بودند.(E.R.CDRom)⁽⁴⁾

چنانکه این بررسى اجمالى نشان مى‏دهد، مفهوم دین مدنى در غرب اشکال و گونه‏هاى متفاوتى به خود گرفته است. دین مدنى در چالش با نا کارآمدیهاى تلقى کلاسیک مسیحى از یک سو و معضلات ناشى از جنگهاى مذهبى از سوى دیگر شکل گرفت. همانطور که مایکل اوکشات خاطر نشان کرده است، وجود جنگهاى مذهبى در اروپاى قرون 18-17، دو نوع واکنش انتقادى اساسى را در پى داشته است. یک واکنش، گرایش از «دین جزمى» به «دین طبیعى» یا «دین عقلانى» بود و دیگرى گرایش به دین مدنى که فارغ از اعتقادات جزمى و فرقه‏اى بتواند همه شهروندان جامعه را به هم پیوند دهد.(71)

در سیر تطور مفهومى «دین مدنى» در حالى که این مفهوم در ادوار نخست، یا حداقل در برخى نگرشها، با آموزه‏هاى وحیانى پیوند داشت، اما در نگرشهاى متأخر، «دین مدنى» صبغه سکولار یافت و حتى در مواردى به تقدیس آرمانها و نمادهاى اجتماعى در جهت ایجاد وفادارى اجتماعى تقلیل یافت. وضعیت دین مدنى در قرن نوزدهم و بیستم چنین بوده است.

تعریف دین مدنى

به رغم تفاوتهاى خاص در نگرش به «دین مدنى» و ماهیت آن مى‏توان برخى از تعاریف موجود را درباره دین مدنى بررسى کرد. دائرة المعارف دین میرچیا الیاده دین مدنى را چنین تعریف مى‏کند: «دین مدنى تلقى دینى یا شبه دینى از ارزشها و سنتهاى خاصى است که همواره در تاریخ دولت سیاسى وجود داشته است. چنین تلقى مى‏تواند با جنبشها، شعائر، اعمال و عقاید خاصى مشخص شود که همواره در تاریخ دولت سیاسى وجود داشته است. چنین تلقى مى‏تواند با جنبشها، شعائر، اعمال و عقاید خاصى مشخص شود که به تکریم شخصیتها و حوادث بزرگ گذشته مى‏پردازند.»(E.R.CDRom)

در تعریف دیگرى مى‏خوانیم: «دین مدنى معمولاً از مجموعه‏اى از نمادها و شعائر تشکیل مى‏شود که اغلب با دین پیوند داشته و موجب تسهیل و حتى نوعى هیبت در نظام اجتماعى مى‏گردند.»(S.Griffioen)

بدون تردید، دغدغه اصلى دین مدنى پیوند دادن آموزه‏هاى دینى ـ اعتقادى با امور سیاسى ـ اجتماعى است. چنین پیوندى به دو گونه صورت مى‏پذیرد: گاه آموزه‏هاى دینى وحیانى به عرصه سیاسى بسط مى‏نمایند و از این جهت دین وحیانى کار ویژه‏هاى سیاسى ـ اجتماعى مى‏یابد. نگرشهاى کلاسیک در باب پیوند دین و سیاست غالبا از این قبیل مى‏باشد و گاه پیوند دین و سیاست، نه با آموزه‏هاى وحیانى، بلکه با بسط آموزه‏هاى سکولار و از طریق تقدیس برخى نمادها و باورهاى اجتماعى صورت مى‏پذیرد. در چنین وضعیتى دین مدنى بعد وحیانى ندارد، اما به تعبیر اگوست کنت، هم ارزى کارکردى (Functional Equivalence) با دین وحیانى پیدا مى‏کند. (ریمون آرون: 116) دیدگاههاى ملى گرایانه، دیدگاه اگوست کنت و در نهایت آنچه رابرت به‏لا در قرن بیستم آمریکا مطرح کرده‏اند از این قبیل مى‏باشند.

آنچه در بحث حاضر اهمیت دارد، جا یابى نگرش روسو به دین مى‏باشد. او خود تعریف مستقلى از دین مدنى، ارائه نکرده و صرفا به ماهیت و ویژگیهاى آن پرداخته است. آنچه اینک مطرح است این است که نگرش روسو به دین مدنى از کدام قبیل مى‏باشد؟ آیا او دین وحیانى را به عرصه سیاسى بسط مى‏دهد یا همانند دیدگاههاى سکولار ملى گرایانه، دین مدنى را پدیده غیر وحیانى و محصول توافق بشرى تلقى مى‏کند؟ پیش از پاسخ به پرسش فوق لازم است به بررسى اجمالى دیدگاه روسو به «دین مدنى» بپردازیم.

دیدگاه روسو در باب دین مدنى

فصل آخر بخش چهارم قرارداد اجتماعى، به بحث جایگاه مذهب و دین مدنى اختصاص یافته است. شاید بتوان جمله کلیدى این بخش را این عبارت روسو دانست که مى‏گوید: «هیچ جامعه‏اى که مذهب، اساس آن نباشد، تاکنون ایجاد نشده یا پابرجا نمانده است.»(496) از این رو روسو با پیش‏فرض گرفتن ضرورت مبنایى دین براى جامعه در صدد است تا دین مطلوب را شناسایى نماید. روسو خاطرنشان مى‏سازد که در ابتدا حاکمان، همان خدایان بودند و تأثیر مستقیم این امر، عدم وجود هیچ گونه جنگ مذهبى در این جوامع بود. این امر بدان دلیل بود که به تعداد جوامع مختلف، خدایان مختلفى وجود داشت و در نتیجه «هر ملتى با داشتن دین و حکومت خود تفاوتى میان خدایان و قوانین خود قائل نمى‏شد. جنگ سیاسى جنگ مذهبى هم بود؛ قلمرو خدایان به قلمرو ملتها محدود مى‏شد.»(484) این امر نیز خود باعث مى‏شد که مغلوب شدن یک جامعه به معناى مغلوب شدن و در نتیجه حذف دین آن جامعه بود. بدین جهت در یک جامعه هرگز دو دین وجود نداشت و در نتیجه هیچ اختلاف و جنگ مذهبى نیز متصور نبود. آنجا نظام سیاسى با تشکیلات مذهبى کاملاً وحدت پیدا کرده بود. «خدایان مشرکان حسود نبودند و امپراطورى جهان را میان خود قسمت کرده بودند.»(486) حتى در مذهب یهود و بنى اسرائیل هم وضعیت چنین بود. اما اتفاقى که با ظهور حضرت مسیح افتاد جدایى نظام مذهبى از نظام سیاسى بود.

«در این اوضاع و احوال بود که حضرت مسیح براى استقرار حکومت معنوى و روحانى بر روى زمین ظاهر شد. با ظهور مسیحیت، نظام مذهبى از نظام سیاسى جدا شد و دولت، یکپارچگى خود را از دست داد و موجب شد اختلافاتى به وجود آید که از آن تاریخ به بعد ملتهاى مسیحى هرگز از آن رهایى نیافتند.»(490)

چنین جدایى براى جهان آن روز کاملاً ناآشنا و غیر منتظره بود. از این رو مشرکان و بت پرستان آن روزگار نیز که با مسیحیان مواجه مى‏شدند قادر به درک آنان نبودند و لذا به رغم اطاعت صورى مسیحیان، آنها را متمردان واقعى محسوب مى‏کردند، کسانى که در صدد یافتن فرصتى براى احیاى قدرت و حکومت خود بودند.

تعابیر روسو نشان مى‏دهد که از نظر وى مسیحیت، انجیل و آنچه عیسى علیه‏السلام آموخته است، صرفا تعالیمى معنوى بودند و درصدد ارائه برنامه حکومت این جهانى نبودند. او به چنین تغییرى در نگرش مسیحیان بعدى اشاره مى‏کند. هر چند در مسیحیت نخستین سخنى از حکومت این جهانى نبود و حکومت صرفا براى جهانى دیگر واگذار شده بود، اما به تعبیر روسو «دیرى نگذشت که پادشاهى در جهانى دیگر بدل به پادشاهى در این جهان گردید.»

از این رو تعبیر روسو در مورد مأموریت حضرت مسیح علیه‏السلام براى این جهان، به جهاتى با دیدگاه مسیحیت و همچنین تفسیر هابز کاملاً متفاوت است. طبق آیات کتاب مقدس، عهد عتیق و عهد جدید، حاکمیت الهى به معناى برقرارى حکومت پیامبران بوده است. مهمترین آیات عهد عتیق در این باب، آیات مربوط به تقاضاى بنى اسرائیل از شموئیل در مورد نصب ملک مى‏باشد. پاسخى که از جانب خداوند به این درخواست داده شده است، ضمن پذیرش، حاکى از نارضایتى از چنین درخواستى و خروج از حکومت خداوند مى‏باشد. «آواز قوم را هر چه که به تو گفتند استماع نما؛ زیرا که تو را تحقیر ننموده بلکه مرا تحقیر نمودند تا بر ایشان سلطنت ننمایم.»(کتاب اول شموئیل: 7/8) این معنا در آیه دیگر به صورت شفاف‏ترى بیان شده است: «و هنگامى که ناحاش ملک بنى عمون را دیدید که بر شما مى‏آید، به من گفتید که نى بلکه ملکى بر ما سلطنت نماید در حالتى که خداى شما ملک شما بود.»(همان: 12/12)

در عهد جدید نیز بر این معنا تصریح شده است، در عهد جدید جبرئیل ملک درباره عیسى مسیح این گونه پیش بینى مى‏کند که: «او شخص بزرگى خواهد بود و فرزند خداى تعالى خوانده خواهد شد و خداوند خدا تخت پدرش داود را به وى خواهد داد و بر دودمان یعقوب تا ابد سلطنت رانده، سلطنتش را نهایت نخواهد بود.»(لوقا: 1/3-32)

تفسیر هابز نیز حاکى از آن است که حکومت در انبیاء پیشین و نیز موسى علیه‏السلام و عیسى مسیح علیه‏السلام کاملاً ابلاغ شده است. او نخستین حاکم را حضرت ابراهیم علیه‏السلام مى‏داند که حاکم الهى بر روى زمین بود. پس از وى عهد الهى به موسى و سپس به کاهن منتقل شد تا هنگامى که با نصب ملک، حوزه سیاست و مذهب جدا مى‏گردد. اما هابز متذکر مى‏شود که یکى از سه مذهب اصلى حضرت مسیح «پادشاه یا سلطان ابدى» است. (هابز: 45-400) بدین ترتیب ظاهر عبارت روسو چنین است که مأموریت مسیح صرفا مأموریت مذهبى ـ معنوى است. در حالى که عبارت کتاب مقدس یهودى ـ مسیحى و نیز تفسیر هابز برخلاف آن است. از این رو حتى روسو هیچ بحثى را درباره غایت تاریخ و بازگشت مسیح براى تشکیل حکومت مطرح نمى‏کند.

اما اتفاقى که در عصر مسیحیت و پس از مسیح افتاد آن بود که «پادشاهى در جهانى دیگر تبدیل به پادشاهى در این جهان گردید و حکومتى مذهبى بر پایه شدیدترین خودکامگى‏ها و ستمگریها بر پا شد.»(روسو: 491) نتیجه این امر آن شد که «دوگانى قدرت و تعارض دائمى صلاحیت میان دو شیوه کشوردارى ایجاد شود و اتخاذ یک سیاست معقول براى انتظام امور در تمام کشورهاى مسیحى غیرممکن گردد و هرگز این مشکل حل نشود که ملت، ناگزیر از اطاعت از چه مرجعى است: شاه یا کشیش.»(همان)

مؤید دیگر براى تلقى کاملاً غیر سیاسى روسو از مسیحیت، مقایسه‏اى است که او بین اسلام و مسیحیت یا حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و حضرت مسیح علیه‏السلام انجام مى‏دهد. از نظر روسو در آیین مقدس، یعنى مذهب مسیحیت، بى‏ارتباط الزامى با دولت، از هیأت حاکمه جدا ماند یا جدا شد. حضرت محمد از حکومت برداشت بسیار درستى داشت و نظام سیاسى خود را کاملاً با نظام مذهبى یکى کرد؛ و تا زمانى که ساختار حکومت او در دوران فرمانروایى خلیفه‏ها و جانشینان آنها برقرار بود، حکومت منسجم بود و خوب اداره مى‏شد.» (همان: 492)

چنانکه گذشت از نظر روسو تنها هابز چنین معضلى را که در درون و ذات مسیحیت نهفته است، دریافته بود و درصدد ارائه راه حل بود. هر چند روسو راه حل پیشنهادى هابز را نمى‏پذیرد، اما او را به دلیل تفطن به این معضل مى‏ستاید و به گروهى که به نقد هابز پرداخته‏اند مى‏تازد که این جهت حسن را مد نظر قرار نداده‏اند.

این دو عقیده متقابل که روسو آنها را مطرح کرده است عقاید بل (P. Bayle) و واربرتن (warbarton) مى‏باشند. بل از این موضع دفاع مى‏کند که هیچ مذهبى به درد هیأت سیاسى جامعه نمى‏خورد. در مقابل واربرتن به صلاحیت و مزایاى مسیحیت در این مورد اعتقاد دارد. (همان) در پاسخ دو جانبه به دو موضع مذکور است که روسو به تقسیم بندى صلاحیت ادیان مختلف براى زندگى سیاسى مى‏پردازد.

تقسیم بندى ادیان از دیدگاه روسو

روسو با اذعان به ارتباط و نسبت وثیق بین مذهب و جامعه سیاسى، ابتدا سه نوع مذهب را در «قرارداد اجتماعى» بررسى کرده و هر سه را براى زندگى سیاسى، ناکارا دانسته است؛ بدین لحاظ او احتمال گزینه مذهب بدون سیاست را پیشاپیش رد کرده است و این خود پاسخ بل مى‏باشد.

1- مذهب عمومى یا مذهب انسان:

این مذهب «بى عبادتگاه، بى محراب، بى آیین و تشریفات و محدود به پرستش صرفا قلبى و درونى پروردگار توانا و اجراى وظایف ابدى اخلاقى است که مى‏توان آن را حقوق الهى طبیعى نامید.» (همان: 496)

او مذهب مسیحیت انجیل، و نه مسیحیت امروزین را مصداق این نوع مذهب دانسته است. «در چنین مذهب مقدس، متعالى واقعى، انسانها فرزندان خداوندى واحدند، همه یکدیگر را برادر مى‏دانند و اجتماع واحدى را که به وجود مى‏آورند، حتى با مرگ هم از بین نمى‏رود.»

عیب این مذهب آن است که «هیچ گونه رابطه ویژه با هیأت سیاسى» نداشته، در نتیجه «هیچ امتدادى به قوانین افزون بر آنچه خود قوانین دارند، نمى‏بخشد؛ در نتیجه یکى از راههاى بزرگ ارتباطى جامعه مسدود است.»(همان: 501) لذا عمده‏ترین عیب این نوع مذهب، بریده شدن شهروند از زندگى سیاسى و دولت مى‏باشد.

این چنین مذهبى از نظر روسو شدیدا «خلاف روحیه اجتماعى» است که نمونه دیگرى براى آن نیست.

روسو در نامه‏هاى خود، مسیحیت انجیل یا مذهب انسان را به دلایل زیر نیز نامناسب دانسته است:

الف ـ بسیار جهانشمول است: «جامعه بزرگ: جامعه انسانى عموما بر پایه بشر دوستى، بر پایه خیر و صلاح عمومى ایجاد شده است،... مسیحیت طرفدار چنین جامعه‏اى است. اما جامعه فردى یا جوامع سیاسى و مدنى، از اصل دیگرى پیروى مى‏کنند. این جوامع به مسائل صرفا انسانى و دنیوى توجه دارند.»(همان)

روسو ویژگى انسان معمول این جهانى را نه مسیحى کامل و انسان کاملاً خوب، بلکه انسانى مى‏داند که گاه علیه شهوات و منافع خود است. جامعه متشکل از انسانهاى کامل، دیگر جامعه انسانى نیست. لذا بدین جهت است که از نظر روسو انسان مسیحى کامل در این جهان وجود ندارد. در چنین جامعه‏اى «نه شوق کسب شهرت و افتخار و نه شهوت پیشى گرفتن از دیگران وجود دارند، نفع خصوصى نابود مى‏شود و با فقدان هواداران لازم، وضعیت سیاسى به سوى سستى و درماندگى گام خواهد زد.» (همان)

ب ـ عدم علقه به جامعه سیاسى: روسو اظهار مى‏دارد «مسیحیت، مذهبى کاملاً روحانى است که تمام هم و غم آن مسائل آسمانى است. میهن مسیحى، این جهانى نیست.» (همان: 503) در فرد مسیحى، علقه‏اى اساسى به وطن و جامعه خود وجود ندارد. پس در نتیجه مجاهدت و تلاش او براى حفظ و بقاى جامعه خود نیز جدى نخواهد بود. او اسیر مشیّتها خواهد بود.

ج ـ زهد و تواضع بیش از حد: روسو معتقد است «مسیحیان واقعى براى بردگى درست شده‏اند. این مطلب را مى‏دانند و از بابت آن تأسفى هم ندارند.» (همان: 507) چنین تعبیرى را ماکیاولى پیشتر در مورد مسیحیت هم به کار برده بود. «... تبه کاران بر چنین جهان ناتوانى (مسیحیت) به هر ترتیبى که دلشان بخواهد مى‏توانند حکومت کنند؛ چون مى‏بینند بیشتر مردم براى رفتن به بهشت حاضرند هر گونه خوارى و خفت را تحمل کنند و به انتقام گرفتن رو نیاورند.(278-9)

د ـ غیر واقع بینانه بودن آن: روسو انسان مسیحى کامل را غیر موجود مى‏داند. بدین لحاظ نگاه مسیحیت به انسان این جهانى نگاهى غیر واقع بینانه است. او در جایى مى‏نویسد:

«اگر انسان مجاز بود احساسات انسانها را از روى اعمال آنها بسنجد، آن وقت مى‏بایستى گفته شود که عشق به عدالت از قلبها بیرون رانده شده است و در روى زمین حتى یک مسیحى هم وجود ندارد. خیلى خوب مى‏دانم که اگر یک مسیحى در روى زمین پیدا شود، تصادف محض خواهد بود.» (روسو: نامه 1752)

2- دین خصوصى یا دین شهروند

چنین دینى فقط در کشورى خاص رایج بوده و خدایان و رهبران و قیم‏هاى خاص خود و آیینها و مراسم عبادى ویژه‏اى دارد. از نظر این مذهب، ملل دیگر بى دین، وحشى و بیگانه‏اند. «تمام مذاهب ملتهاى اولیه روى زمین از این دسته بوده‏اند و مى‏توان آن را حقوق الهى مدنى یا موضوعه نامید.» (همان: 497)

چنین حکومتى از نظر روسو «نوعى حکومت روحانیون است که در آن پیشوایى جز حکومت و رهبرانى جز روحانیون مورد قبول نیستند. کشته شدن در راه میهن به معناى شهید شدن و زیر پا گذاشتن قانون به معناى ارتکاب گناه است.» اما این نوع مذهب هم مورد قبول روسو نیست؛ زیرا اولاً «بر پایه دروغ و فریب بنا شده... و پرستش واقعى خداوند را با تشریفات ظاهرى و بیهوده نابود مى‏کند.»، ثانیا «به علت خودمحور و خود کامه بودن، ملت را بى گذشت و خون آشام بار مى‏آورد، به نحوى که همیشه در فکر قتل و کشتار ملتهاى دیگر است.»؛ ثالثا «ملت خود را همیشه در حال جنگ با ملتهاى دیگر قرار مى‏دهد و این براى امنیت خود این ملت نیز زیان‏رسان است.» (همان: 500)

آنچه هابز نیز در لوتیان از آن دفاع کرده است، هر چند تحت حکومت الهى ـ جهانى موعود مسیح علیه‏السلام مى‏باشد، اما در عمل به دلیل استقلال عملى هر حاکم مدنى از حاکمان دیگر و نیز حاکم بودن او بر جامعه سیاسى و نیز کلیسا به صورت توأمان، تحت مذهب نوع دوم روسو قرار مى‏گیرد. (هابز: 447)

3- مذهب روحانیون

از نظر روسو این نوع، مذهبى عجیب و از لحاظ ویژگیهاى ذاتى متناقض است. «این مذهب اخیر براى انسانها دو قانون، دو رهبر و دو میهن تعیین کرده و آنها را تحت حاکمیت تکالیف متضادى قرار داده است و مانع مى‏شود که آنها در عین حال هم شهروند و هم متدین باشند. مثل مذهب لاماها، مذهب ژاپنى‏ها و مذهب مسیحى رومى‏ها. مى‏توان این مذهب را مذهب روحانیون نامید.»(روسو: 497)

روسو این نوع دین را که مبتنى بر حاکمیت دو گانه حاکم مدنى و روحانیون است آن‏چنان غیر قابل قبول مى‏داند که از نظر او «نیازى نیست انسان زحمت اثبات [عیوب[ آنها را به خود بدهد. هر چیزى که وحدت اجتماعى را از بین ببرد به پشیزى نمى‏ارزد. هر نهادى که انسان را در تضاد با خویش قرار دهد، بى ارزش است.»(همان) بدین سان آیین دو شمشیر که روزگارى نظریه غالب در جهان مسیحیت تلقى مى‏شد از نظر روسو کاملاً باطل و غیر قابل قبول مى‏نماید.

هابز نیز پیشتر در باب مملکت ظلمت لویاتان، یکى از سوء تعبیرهاى مطرح در جهان مسیحیت را که موجب سوء استفاده پاپان قرار مى‏گرفت، همین امر مى‏دانست. از نظر هابز «این مطلب استدلالى بر اساس کتاب مقدسى نیست؛ بلکه ناسزا گویى بى شرمانه‏اى نسبت به شهریاران است و زمانى رواج یافت که پاپها در جایگاه قدرت و عظمت خود، امنیت و مصونیت کامل یافته بودند، تا بدان حد که همه پادشاهان مسیحى را خوار مى‏داشتند و امپراتوران را زیر پا مى‏گذاشتند.» (هابز: 507)

بدین جهت روسو تمامى مباحث خود را در باب دین مسیحى نه بر دیدگاههاى متأخر مسیحى که آیین دو شمشیر را تعلیم مى‏دادند، بلکه بر خود مسیحیت انجیل متمرکز مى‏سازد. از نظر او «مسیحیت حاکم امروزى... با مسیحیت انجیل، زمین تا آسمان تفاوت دارد.» (روسو: 500)

4- دین مدنى پروتستان

روسو در «دست‏نوشته جنوا» که نسخه پیشین و اولیه «قرارداد اجتماعى» مى‏باشد، گزینه‏اى را به نحو نسبتا مثبت‏ترى مطرح مى‏سازد. او «دین مدنى پروتستانى» را معقول‏ترین و عالى‏ترین دین مى‏داند. «این تنها دینى است که قوانین مى‏توانند قلمرو خود را و رهبران، اقتدار خویش را حفظ کنند.»(R.Biner: 632) هر چند او در قرارداد اجتماعى، مسیحیت را ذاتا دینى مخالف روح اجتماعى معرفى کرده بود، اما در اینجا از پروتستانیستم به عنوان شاخه‏اى از مسیحیت، با دید نسبتا مثبت‏ترى سخن گفته است.

علت حذف گزینه مذهب پروتستانى در قرارداد اجتماعى چیست؟ شاید این امر بدان دلیل باشد که روسو به عنوان یک پروتستان سویسى (و بنا به دلیل مناسبى) عمیقا از کاتولیسم فرانسوى بیمناک بود و شاید بدان دلیل که «یک آیین اعتقادى محفل مدنى»، یا دین بى نام (و نسبتا بى رنگ) که در پایان قرارداد اجتماعى ذکر شده است، تنها دین مملکتى بود که روسو مى‏توانست در کانون جهان کاتولیک غیر متساهل فرانسه، بدون ذکر نام پروتستانیسم، ولى در واقع براى آن، مطرح کند. اما هر چند چنین احتمالى وجود دارد، اما عبارات محکم قرارداد اجتماعى، اصل مسیحیت انجیل را اعم از فرقه‏هاى مختلف آن، نامناسب دانسته است. مضافا این که ما در خود قرارداد اجتماعى عبارات صریحى را مى‏یابیم که روسو به نقد مذهب کاتولیک پرداخته است و لذا احتیاط در این مورد خاص، توجیه ندارد.

5- دین مدنى روسو

روسو در آخرین عبارات قرارداد اجتماعى پس از بیان نا کارآمدیهاى گزینه‏هاى پیشین (بدون ذکر گزینه دین مدنى پروتستان) در صدد ارائه اصول دین مدنى مطلوب خود بر مى‏آید:

«بنابراین نوعى دین صرفا رسمى وجود دارد که هیأت حاکمه باید اصول و حدود آن را نه به عنوان احکام دینى، بلکه به عنوان مقررات قابل تطبیق با شرایط اجتماعى مشخص کند که بى وجود آن غیر ممکن است کسى بتواند شهروند یا تبعه خوبى باشد.»(513)

هیأت حاکمه، نمى‏تواند کسى را به قبول احکام این دین مدنى ناگزیر سازد، اما «مى‏تواند کسى را که به آن اعتقاد ندارد از کشور تبعید کند.» دلیل تبعید وى نه به دلایل دینى، بلکه به علت عدم قابلیت تطبیق او با شرایط اجتماعى و عدم توانایى او در علاقه‏مندى به قوانین و عدالت به نحو صمیمانه است و این امر که او حاضر نیست زندگى خود را فداى وظیفه‏اش کند. بى اعتنایى به قوانین دین مدنى پس از پذیرش آن جرمى سنگین است و «باید به مرگ محکوم شود، زیرا بزرگترین جنایت را که سرپیچى از فرمان قوانین باشد مرتکب شده است.»(همان) در نهایت روسو به تبیین اصول و ویژگیهاى دین مدنى خود مى‏پردازد.

هر چند بحث روسو نسبت به ادیان نامناسب، تا حدودى مفصل‏تر بود، اما در باب اصول دین مدنى مطلوب خود بیش از دو پاراگراف سخن نگفته است. او نخست به بیان اصول مثبت و ایجابى و سپس به تنها اصل سلبى دین مدنى مطلوب خود مى‏پردازد. اصول ایجابى مذهب مدنى مطلوب، چنین بیان مى‏شوند و «باید ساده، محدود و مشخص و به نحوى صریح بیان شده و بى نیاز از تعبیر و تفسیر باشند. این اصول عبارتند از: وجود پروردگار توانا، دانا، بخشنده و مهربان، ایمان به زندگى آن جهانى، اعتقاد به رستگارى نیکوکاران و به کیفر رسیدن بدکاران، اعتقاد به تقدس قرارداد اجتماعى و قوانین. من به اینها اصول مثبت مى‏گویم.»(همان)

در مورد اصول منفى نیز او تنها یک اصل را مطرح مى‏سازد.

... و آن تعصب است: نابردبارى نسبت به عقاید دیگران؛ این صفت، مختص کشیش دین است که ما آنها را مردود اعلام کرده‏ایم.

روسو تعصب مذهبى را جداى از تعصب اجتماعى نمى‏داند و آنها را از هم جدایى ناپذیر مى‏داند. «هر جا تعصب مذهبى حاکم باشد، غیر ممکن است که آثار مدنى ـ اجتماعى همراه آن نباشد.» از این رو روسو آن تعصب مذهبى را که ناقض شهروندى است نفى مى‏کند. از نظر وى:

باید در تمام مذهبهایى که نسبت به یکدیگر تعصب ندارند، این اصل را مورد توجه قرار دهیم: تا آنجایى که احکام آنها مخالف وظایف شهروندى نباشد، تعصب نداشته باشیم و سختگیرى به خرج ندهیم. به همین جهت آن کسى که جرئت کند بگوید غیر از مذهب من هیچ مذهبى نمى‏تواند راه رستگارى را نشان دهد، باید از کشور رانده شود، مگر آنکه دولت و مذهب یکى شده، رهبرى سیاسى و پیشوایى مذهبى را شخص واحدى به دست گرفته باشد.(517)

نقد و بررسى دیدگاه روسو در باب دین مدنى

انگیزه روسو را در طرح «دین مدنى» مى‏توان در ویژگى زمانه او جست. روسو در عصرى مى‏زیسته است که دچار جنگ داخلى بوده و زندگى خود روسو نیز تحت تأثیر چنین وضعیتى قرار داشته است. چنانکه مایکل اوکشات نیز به خوبى بیان کرده است یکى از دو واکنش به چنین وضعیت آشفته‏اى گرایش به «دین مدنى» و روى گردانى از ادیان جزمى بوده است. از سوى دیگر در فضاى فکرى ـ اعتقادى نیز اندیشمندان این دوره به بسط دین طبیعى یا عقیدتى همت گماشتند.(71) از این رو دغدغه روسو یافتن راه حلى براى وضعیت بحرانى عصر خویش است. علاوه بر شکل جنگهاى مذهبى، وجود حاکمیت دوگانه در جهان مسیحیت نیز از انگیزه‏هاى روسو در ارائه یک راه حل بدیل بوده است. چنانکه گذشت، روسو خود در تمجید از هابز به این نکته اشاره کرده است که ریشه اساسى مشکلات در جهان مسیحیت، دو گانگى قدرت سیاسى و دینى بوده است. از نظر روسو، هابز در میان متفکران آن دوره، نخستین کسى بوده است که به این نکته تفطن یافته است.

روسو در تأمل و اندیشه راه حل براى بحران زمانه خویش، به بررسى شیوه‏هاى محتمل پرداخته است. بدون تردید منشأ چنین تأملى را باید در نا کارآمدى دیدگاههاى مسیحى ـ کاتولیک دانست که از نگاه اندیشمندان این دوره نمى‏تواند مشکلات این عصر را برآورده سازد. سه راه حل ممکنِ پیشاروى روسو و دیگر اندیشمندان عبارت بود از:

دین این جهانى یا بازگشت به عصر قبل از مسیحیت، دین آن جهانى و دین ترکیبى. دینِ کاملاً این جهانى همان دین رومى بود که لازمه آن بازگشت به پیش از مسیحیت و عصر شرک است. هر چند ماکیاولى جرأت نمود و چنین گزینه‏اى را برگزید، اما روسو این گزینه را نادرست دانست.

گزینه دوم عبارت بود از دین کاملاً آن جهانى که از نظر روسو دین مسیحیت انجیل این چنین است. و هر چند به لحاظ الهیات آیین حقانى مى‏باشد، اما با هیأت سیاسى سازگارى ندارد.

گزینه سوم، ترکیب بعد این جهانى و آن جهانى است که هابز به گونه‏اى با غلبه دادن عرصه اختیارات حاکم مدنى به عرصه کلیسایى و یهودى‏سازى مسیحیت به چنین گزینه‏اى دست یازیده بود. روسو این گزینه را نیز به دلیل ناسازگارى ذاتى مسیحیت با هیأت سیاسى و وفادارى بدان نامناسب مى‏داند.

آموزه‏اى که روسو خود بدان سوق مى‏یابد، دیدگاه جدیدى در باب «دین مدنى» است. هر چند بخش عمده فصل هشتم به نقد اَشکال غیر مطلوب دین در جامعه مى‏گذرد، روسو «دین مدنى» مطلوب را تنها در چند پاراگراف آخر فصل هشتم توضیح مى‏دهد و از این جهت توضیحات این بخش چندان مبسوط و روشن نیستند. آنچه روسو عملاً به ما عرضه مى‏کند، تلاش براى برگرداندن دو سر عقاب به سوى یکدیگر و به تعبیر دقیق‏تر یکسان‏سازى آنها در محدوده خاصى است.

ادیان موجود بررسى شده نمى‏توانند تکافوى این امر باشند و ناگزیر روسو مجبور مى‏شود دینى مدنى وضع کند که اصول آن را نه انجیل یا کلیسا، بلکه «فقط هیأت حاکمه» تدوین مى‏کند. او خود متذکر مى‏شود که چنین اصولى نباید احکامى دینى تلقى شوند، بلکه صرفا باید عقایدى اجتماعى تلقى شوند که عضویت فرد با آنها در جامعه مى‏تواند مفید تلقى شود.

آنچه در عمل رخ مى‏دهد واگذارى تعیین اصول دین مدنى به هیأت سیاسى و حاکم مدنى است. روسو خود در صفحات نخست فصل هشتم اذعان داشته است که «تاکنون هیچ دولتى تشکیل نشده است که مذهب، پایه و اساس آن نباشد.» چنین مذهبى معناى اعمى دارد و لزوما وحیانى نیست. دلیل این امر آن است که روسو دین عصر بت پرستى را به بحث مى‏گذارد که با پیروزى و شکست جوامع تغییر مى‏یافت و دین ملت پیروز، سیطره پیدا مى‏کرد. اما آیا آنچه روسو مطرح کرده است، دینى وحیانى است یا صرفا تدبیرى است جهت ایجاد نظم و همبستگى اجتماعى؟ مختصر توضیحاتى که روسو در باب دین مدنى منتخب خود مى‏دهد حاکى از آن است که چنین دین مدنى ارتباط و پیوند زیادى با هیأت حاکم دارد و از نظر روسو «فقط هیأت حاکم، وظیفه تدوین اصول آن را بر عهده دارد.»

آنچه در اصول مثبت دین مدنى آمده است در واقع سه اصل اساسى است که دو اصل آن با آموزه‏هاى وحیانى مشترک است: ایمان به خداوند قادر متعال؛ و ایمان به آخرت و روز جزا. در سومین اصل صرفا اعتقاد به قوانین و وفادارى به قرارداد اجتماعى درخواست مى‏شود. دو اصل نخست بسیار کلى هستند و تقریبا تمام ادیان آسمانى در آن مشترک مى‏باشند. تنها وجه فارق در اصول مثبت، اصل سوم مى‏باشد که خود محصول قرارداد اجتماعى و توافق بشرى است. در تنها اصل منفى، حکم به تساهل دینى و عدم سختگیرى عقاید دیگران شده است. تنها سختگیرى در موردى است که کسى پس از پذیرش اصول دین مدنى جامعه با کردار خویش آنها را نقض نماید. جزاى چنین فردى که بزرگترین جنایتها را مرتکب شده است، اعدام مى‏باشد.

چنین تفسیرى از دین مدنى، صبغه‏اى کاملاً سکولار مى‏یابد، که هیچ دین آسمانى را در عرصه عمومى وارد نمى‏سازد تا مبناى زندگى عمومى و مدنى را شکل دهد. تنها چند اصل اعتقادى کلى که عملاً تعیین‏کننده نحوه زندگى سیاسى نیست پذیرفته مى‏شود. بدین سان مى‏توان پاسخ پرسش مطرح شده را چنین داد که دین مدنى روسو سرانجام صبغه‏اى کاملاً عرفى و غیر وحیانى مى‏یابد که هیأت حاکمه، تعیین‏کننده اصول آن خواهند بود. چنین گرایشى عملاً پس از روسو نیز دنبال گشته است که افراطى‏ترین حالت آن را مى‏توان در «مذهب انسانیت» اگوست کنت مشاهده کرد که به جهت ایجاد همبستگى اجتماعى ابداع شده است.

نکته حائز اهمیت دیگر در تحلیل روسو، وضعیت تردید روسو بین دین حقانى و ملاحظات سیاسى و صلاح دولت است. آنچه روسو آن را مذهب و الهیات بر حق مى‏نامد قادر به رعایت مصالح دولت نیست و به لحاظ سیاسى مطلوب نمى‏باشد و رعایت صرف صلاح دولت و ملاحظات سیاسى از گرایش به الهیات حقانى باز مى‏دارد. به تعبیر دیگر در دیدگاه الهیات مسیحى بر برادرى جهان وطنى تأکید مى‏شود، در حالى که در درون دولت، خاص‏گرایى ملى، اهمیت یافته است. آنچه در مسیحیت مى‏تواند به عنوان مبناى دین مدنى قرار گیرد، ناقض مصالح سیاسى دولت است و دین مدنى که مطلوب مى‏نماید، به لحاظ الهیاتى، غیر آسمانى و غیر قابل قبول مى‏باشد.(R.Beiner: 637)

مسأله دیگرى که در اینجا مطرح مى‏شود، به خوبى توسط ارنست کاسیرر بیان شده است. در صورت واگذارى حقِ اختیار تعیین اصول دین مدنى به هیأت حاکمه، هیأت حاکمه، صلاحیت خواهد داشت علاوه بر اعمال مردم، در باورهاى ایشان نیز دخالت نماید. «این قدر قدرت دولتى به هیچ وجه صرفا محدود به اعمال مردم نیست، بلکه باورهایشان را نیز مى‏خواهد و آنان را در سخت‏ترین محدودیتها قرار مى‏دهد. مذهب نیز مدنى و اجتماعى است... مذهب مدنى... براى همه شهروندان مطلقا الزام‏آور است.» (1378:50)

بدون تردید چنین تجمع صلاحیتها در دولت مورد قبول دیدگاههاى لیبرال ـ که پیشتر روسو را به خاطر ویژگى تمامت‏خواهانه و استبدادى «اراده عمومى» روسو مورد انتقاد قرار داده بودند ـ واقع نخواهد شد.(A. Shanks: 106-8)

در نهایت به نظر مى‏رسد روسو هرگز به بررسى تمامى اَشکال ممکن دین مدنى نپرداخته است. آنچه عموما و در نهایت مورد قبول واقع شده است، نگرشى غیر وحیانى و سکولار است. هر چند روسو اذعان داشته است که حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و جانشینانش برداشت صحیح و مثبتى از رابطه دین و سیاست داشته‏اند، هرگز معلوم نیست چرا چنین گزینه‏اى مورد بحث و بررسى واقع نشده است! و بدین جهت مى‏توان اذعان نمود چنین گزینه‏اى عملاً از بررسى تفصیلى روسو مغفول مانده است. در بند آتى این نکته را بیشتر خواهیم شکافت.

اسلام و دین مدنى روسو

روسو، چنانکه گذشت، در نقد دیدگاههاى مسیحیت کاتولیک که به تفکیک قدرت سیاسى از اقتدار دینى مى‏پردازد، به تمجید اسلام پرداخته است. نکته تأکید و وجه مثبت اسلام، از نظر روسو اتحاد قدرت سیاسى و قدرت دینى است. و در نتیجه مشکل تجزیه و تفکیک وفادارى افراد در نظام اسلامى به وجود نمى‏آید. چنین استنتاجى را به راحتى مى‏توان از سیاق متن قرارداد اجتماعى دریافت.

اما آیا اگر اسلام چنین وجه ایجابى و مثبتى داشته است، پس چرا روسو مدلى را که اسلام نمونه آن است، یعنى اتحاد نظام دینى و نظام سیاسى به تفصیل بررسى نکرده است؟

پیش از پرداختن به این بحث لازم است به نکته حائز اهمیتى که روسو در بررسى مختصر اسلام در بحث دین مدنى مورد توجه قرار داده است، اشاره نماییم. او پس از تمجید از نگرش پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در یکى‏ساختن نظام سیاسى با نظام مذهبى، اظهار مى‏دارد: «... تا زمانى که ساختار حکومت او در دوران فرمانروایى خلیفه‏ها و جانشینان آنها برقرار بود، حکومت منسجم بود و خوب اداره مى‏شد؛ اما عربها وقتى به جاه و جلالى رسیدند، اهل دانش و فضل شدند، به ادب و تفکر خو گرفتند، سست عنصر و بزدل شدند و به زیر سلطه تمدنهاى دیگر رفتند: آنگاه جدایى میان دو قدرت دوباره آغاز شد. اگر چه این شکاف در میان ملتهاى مسلمان به اندازه ملتهاى مسیحى نیست، اما در هر صورت وجود دارد، به ویژه در میان پیروان حضرت على علیه‏السلام ، از جمله ملت ایران.»(517)⁽⁵⁾

چنانکه از عبارت روسو بر مى‏آید، از نظر وى دین و سیاست در اسلام پیوند کاملى دارند و هر گونه گرایش به تفکیک این دو، انحراف از اسلام نخست تلقى شده است. اشاره روسو به پیروان حضرت على علیه‏السلام و به ویژه ایران را مى‏بایست در ارتباط با دوره غیبت دانست که عملاً نظام سیاسى از نظام دینى تفکیک یافته بود. از یک سو نظام سیاسى حاکم سنى نامشروع تلقى مى‏شد و از سوى دیگر در مواردى که حکم به حکومت سلطان ذى شوکت در امور سیاسى و رهبرى دینى فقها شده است عملاً این دو تفکیک یافته‏اند. (ر.ک: کدیور)

تنها در معدود نظریه‏هاى شیعى است که اتحاد این دو مجددا ایجاد مى‏شود. هیچ کدام از گونه‏هاى سه‏گانه (و به همراه پروتستانیزم، گونه‏هاى چهارگانه) مورد بحث در قرارداد اجتماعى که روسو آنها را رد کرده است، الگوى اسلامى را پوشش نمى‏دهد. از نظر روسو در اسلام نخستین و صدر اسلام، نظام دینى با نظام سیاسى، وحدت یافته بود. در حالى که هیچ کدام از گزینه‏هاى فوق، حایز چنین ویژگى نیستند؛ ولى در نتیجه روسو به دنبال «دین مدنى» رفته است.

آنچه در اینجا لازم است مورد بررسى قرار گیرد، توجه به دو نکته است: نکته نخست به بررسى این مسأله مربوط مى‏شود که چرا روسو در بررسى گزینه‏ها به مدل اسلام توجه نکرده است؟ و نکته دیگر آن است که دین مدنى مورد نظر روسو چه نسبتى با اسلام دارد؟ بدیهى است که بررسى مستقل نسبت اسلام با دین مدنى، موضوع مستقلى است و فرصت دیگرى را مى‏طلبد.

سطحى‏ترین پاسخ به پرسش نخست آن خواهد بود که بگوییم تمجید روسو از اسلام صرفا به صدر اسلام، عصر حضرت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و نخستین خلفاى اسلامى بر مى‏گردد و روسو در ذیل عبارت مذکور خود به چنین انحطاطى اشاره کرده است و آن را به گونه‏اى نامطلوب خوانده است. چنین پاسخى به عمق نفوذ نمى‏کند و سطحى خواهد بود؛ زیرا این امکان وجود داشته که از اسلام عصر نخست بحث کند، همچنان که دوره‏ها و گونه‏هاى مختلف مسیحیت را مستقل بحث کرده است. لذا لازم است با نگاهى عمیق‏تر احتمالات دیگر را نیز بررسى کنیم.

احتمال نخست این مى‏تواند باشد که روسو، به رغم اتحاد نظام سیاسى و نظام دینى در اسلام آن را با دیدگاه خویش سازگار نمى‏دیده است. تبیین این مسأله به پرسش دوم برمى‏گردد و لذا این احتمال را بدانجا موکول مى‏کنیم. احتمال دیگر آن است که به رغم همدلى روسو با اسلام، همانند احتمالى که در مورد عدم طرح گزینه پروتستانیزم در قرارداد اجتماعى مطرح شد، روسو در کانون جهان مسیحى آن روز صلاح نمى‏دید که از دین دیگرى مثل اسلام یاد کند. یا حتى شاید علقه‏هاى او به مسیحیت او را از این امر باز داشته است. به نظر مى‏رسد ارزیابى دقیق چنین احتمالاتى با توجه به اسناد و مدارک موجود امکان‏پذیر نباشد و اینها در حد احتمال باقى مى‏مانند. روسو در بحث دین مدنى خود عملاً توضیح زیادى نداده است تا بتوان انگیزه او را دقیقا سنجید.

اما به نظر مى‏رسد مسأله مهمتر تبیین نسبت دین مدنى روسو با اسلام مى‏باشد. بدون تردید امروزه قرائتهاى مختلفى از اسلام ارائه شده و در تاریخ اسلام نیز مذاهب گوناگونى شکل گرفته‏اند که مى‏تواند نتایج مختلفى را در نسبت‏سنجى حاضر ایجاد کند. از این رو نوشتار حاضر صرفا بر اسلام کلاسیک و از منظر شیعى متمرکز مى‏شود، هر چند در نگاه کلان، جز برخى قرائتهاى جدید از اسلام که بر آنچه امروزه «سکولاریسم دینى» خوانده مى‏شوند مبتنى هستند، گرایش اسلامى عمده در طول تاریخ اسلام، اعم از قرائت شیعى و سنى، اتحاد میان نظام سیاسى و نظام دینى بوده است. همچنین مى‏توان تمرکز تحقیق را صرفا بر حکومت نبوى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله متمرکز ساخت و به نسبت سنجى آن با دین مدنى روسو پرداخت. روسو خود نیز چنانکه گذشت بر اسلام صدر اسلام توجه نموده است.

در مقایسه دین اسلام، آن گونه که در عصر نبوى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و صدر اسلام تجلى یافته است، با دین مدنى روسو وجوه تمایز جدى را مى‏توان مشاهده کرد. هر چند اسلام خود نگرش وحدت‏گرایانه‏اى را به ارتباط دین و سیاست دارد و بدین جهت با «دین مدنى» روسو که نوعى پیوند بین دین و عرصه سیاسى مدنى است داراى وجه اشتراک مى‏باشد، اما چنین وجه اشتراکى بسیار کم‏رنگ است. از این رو توجه به وجوه تمایز اهمیت دارد.

بارزترین وجه تمایز را مى‏توان استحاله مفهوم دین در «دین مدنى» روسو دانست. ادیان، در گونه‏هاى مختلف خود، آموزه‏هاى خود را از منشأى ماورایى اخذ مى‏کنند، در حالى که در دین مدنى روسو این جامعه و هیأت حاکمه است که در راستاى نیازهاى هیأت سیاسى، چنانکه خود روسو نیز بدان اذعان نموده است، اصول آن را تنظیم مى‏نماید. بدین جهت دین مدنى روسو که درصدد تنظیم روابط سیاسى ـ اجتماعى جامعه است صبغه‏اى سکولار داشته و حداقل در آموزه مسیحى مى‏توان آن را اصطلاحى تناقض‏نما دانست.

گرایش سکولار در مسیحیت که به شکل‏گیرى سکولاریسم غربى انجامیده است، در صدد دین‏زدایى از زندگى سیاسى ـ اجتماعى است، در حالى که دین مدنى، مجددا دین را به عرصه زندگى سیاسى ـ اجتماعى برمى‏گرداند. بر اساس چنین وجه تمایزى مى‏توان دین اسلام را که آموزه‏هاى خود را بر امور وحیانى (که خود مى‏تواند در درون خود به نوعى امور عقلانى ـ عرفى را در قالب احکام امضائیات در برداشته باشد) استوار کرده است، از دین مدنى روسو کاملاً متمایز دانست.

دیگر عرصه وجه تمایز بنیادین را مى‏توان در ویژگى فراخ و به تعبیر دیگر در اصل منفى دین مدنى روسو جستجو کرد. روسو در دین مدنى خود به ادیان و مذاهب دیگر اجازه مى‏دهد تا در جامعه به شرط پذیرش اصول دین مدنى، حضور داشته باشند و نگرشى مبتنى بر تساهل دینى را تحقق مى‏بخشد.⁽⁶⁾ در حالى که اسلام، احکام سیاسى ـ اجتماعى معینى را، حداقل آن گونه که در صدر اسلام تصور مى‏شده است و نگرش غالب شیعى نیز چنین است، مطرح کرده است که مبناى زندگى اجتماعى ـ سیاسى مى‏باشند. و همچنین تساهل دینى، آن گونه که روسو در اصول دین مدنى خود مطرح ساخته است، در اسلام پذیرفته نیست. حتى بر این اساس مى‏توان گفت اسلام خود آن شرطى را که روسو در اصل منفى متذکر شده است ندارد و این در دین مدنى روسو قابل پذیرش نخواهد بود.

روسو خود اظهار داشته است: «... آن کس که جرئت کند بگوید: غیر از مذهب من هیچ مذهبى نمى‏تواند راه رستگارى را نشان دهد! باید از کشور رانده شود، مگر آنکه دولت و مذهب یکى شده و رهبرى سیاسى و پیشوایى مذهبى را شخص واحدى به دست گرفته باشد.» اسلام چنان که از آیات قرآنى برمى‏آید تنها راه سعادت را دین اسلام معرفى کرده است. و از این رو عملاً تعصب خاصى بر اجراى احکام الهى ـ اسلامى در جامعه دارد و بر این اساس شرط منفى دین مدنى روسو با اسلام سازگار نخواهد بود. هر چند ذیل این عبارت مى‏تواند در صورت تحقق نظام سیاسى و اسلامى کاملاً با اسلام موافق باشد.

خاتمه

بحث «دین مدنى» در چالش اندیشمندان عصر مدرن با آموزه‏هاى قرون وسطاى مسیحى شکل گرفت و اندیشمندان مختلفى در دوره مدرن این بحث را دنبال نمودند. چالش اصلى، بر این اساس، آموزه‏هاى مسیحى ـ قرون وسطایى بوده است و طبیعتا در تسرى آن به دیگر ادیان و فرهنگها مى‏بایست با تأمل برخورد کرد.

«دین مدنى» در غرب عملاً با آموزه‏هاى اصلى دوره مدرن پیوند یافته و صبغه‏اى سکولار به خود گرفته است و عملاً این گرایش بعدها در تقدس ربانى «ملى گرایى» در قرن نوزدهم؛ «دین انسانیت» پوزتیویسم و بعدها در ملى گرایى قرن بیستم آمریکاییان تجلى یافته است. بسیارى از محققان، امروزه بر کنار گذاشته شدن بحث «دین مدنى» اذعان دارند و عملاً با آموزه‏هاى خردگرایى و استوارسازى زندگى مدنى بر عقلانیت در تمدن غرب و بعدها بر عقلانیت ارتباطى در حوزه عمومى هابر ماس، جاى دین مدنى را پر کرده‏اند. بحث از چگونگى نسبت «دین مدنى» با اسلام، هر چند مستلزم بحث مستقل و مستوفایى است، اما مى‏توان این نتیجه‏گیرى را پذیرفت که «دین مدنى روسو» بر اسلام منطبق نمى‏باشد.

منابع

1- ارنست کاسیرر، روسو، کانت، گوته، ترجمه: حسن شمس‏اورى و کاظم فیروزمند، تهران، نشر مرکز، 1374.

2- ارنست کاسیرر، مسأله ژان ژاک روسو، ترجمه: حسن شمس آورى، تهران، نشر مرکز، 1378.

3 - الکس دتوکویل، تحلیل دموکراسى در آمریکا، ترجمه: رحمت الله مقدم مراغه‏اى، تهران، کتابفروشى زوار، 1347.

4- توماس هابز، لویاتان، ترجمه: حسین بشیریه، تهران، نشر نى، 1380.

5- ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى، تهران.

6- ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى: متن و در زمینه متن، ترجمه: مرتضى کلانتریان، تهران، نشر آگه، 1379.

7 - لیوئیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان و جامعه‏شناسى، ترجمه: محسن ثلاثى، تهران، انتشارات علمى، چ 6، 1376.

8- مایکل فاسترو ویلیام جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ج 2، ترجمه: على رامین، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چ 2، 1376.

9- محسن کدیور، نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه، تهران، طرح نو، 1375.

10 - Encyclopedia of religion CD_ROM, mircea Eliade (general Editor), New York, London: Macmilan publishing company, 1987: on civil Religion.

11 - Michael Oakshott, Hobbes on civil Association, Oxford: Basil Black well, 1975.

12 - Sander Griffioen, "After civil Religion", in Market & Morality, vol. 5, number 1, spring 2002.

13- (N. Machiavelli, Discourses, Bernard Crick (ed): Harmondsworth.

14- Andrew Shanks, civil society, civil Religion, Oxford: Blackwell, 1995.

15- Edward Crage (general editor), Routledge Encyclopedia of Philosophy CD-ROM, Version 10, 1998; George Turnball.

16- Robert Bellah, Civil Religion in America, Daedalus 96, (winter 1967).

17- Ronald Beiner, "Machiavelli, Hobbes, and Rousseau: on Civil Religion", in the Review of Politics, vol. 55, Fall 1993, No. 4.

1 ـ دانشجوى دکتراى علوم سیاسى دانشگاه تربیت مدرس

2- Edward Crage (general editor), Routledge Encyclopedia of Philosophy CD-ROM, Version 1.5, 1998; George Turnball.

3 ـ شایان ذکر است که هابز نیز بخش معتناهى از لویاتان را به بحث درباره دولت مسیحى اختصاص داده است. بخش سوم کتاب «در باب مسیحى» و بخش چهارم نیز «در باب مملکت ظلمت» نام گرفته است. همچنین فصل آخر بخش دوم نیز به «در باب سلطنت خداوند در عرصه طبیعت» اختصاص یافته است.

4 - Encyclopedia of religion CD_ROM, mircea Eliade (general Editor), New York, London: Macmilan publishing company, 1987: on civil Religion.

5 ـ همچنین در مورد اتهام توتیاریسم به دیدگاه «اراده عمومى روسو» نگاه کنید به: مایکل فاستر و ویلیام جونز: 2-1020.

6 ـ توجه به نظر ارنست کاسیرر درمورد مذهب روسو جالب است او مى‏نویسد: «... روسو در طول زندگى به عنوان یک خداپرست از مخالفت آشتى‏ناپذیر با جزمیت مسیحى به دین طبیعى [عقلانى] و به خصومت با ایمان [آیین اعتقادى خاص] رسید.... مذهب روسو پیش از هر چیز مى‏خواهد مذهب آزادى باشد و خصلت و نشانه‏هاى قطعى آن از همین واقعیت ناشى مى‏شود. همچنین روسو در مذهب، هر گونه وابستگى به مرجعیت خارجى و تبعیت از آن را رد مى‏کند.»