کیش گنوسی و عرفان مانوی (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

ظهور مانویت در سده سوم میلادى، در پهنه فرهنگ بشرى جلوه‏ها و بازتابهاى چند گانه و گسترده داشته است، بطورى که تأثیرات این باور را، در ابعاد دینى، عرفانى، اجتماعى، فرهنگى، هنرى و ادبى مى‏توان مشاهده کرد. به گمان نگارنده، مهمترین و دیرنده‏ترین بازتاب مانویت همان بعد عرفانى آن است که در عرفان ایرانىِ بعد از اسلام نیز مؤثر افتاد و هنوز هم به عنوان نگرشى عرفانى قابل توجه است.

مانویت در بُعدِ دینى، به گونه کیشى فراگیر، در سده‏هاى سوم تا نهم میلادى عرض اندام کرد و گستره جغرافیایىِ وسیعى را فرا گرفت که از سمت شرق، تا چین و از سمت غرب، تا بیزانس و روم امتداد داشت و بعدها تا قرون وسطى به صورت فرقه‏هاى پراکنده، در ایران، سوریه، مصر، افریقا، بلغارستان، یوگوسلاوى و فرانسه به حیات دینى خود ادامه داد. اما آنچه امروز از جنبه تشکیلات دینى مانویان باقى مانده، چندان چشمگیر نیست و اهمیت آن، بیشتر از لحاظ تأثیر گذارى عرفانى، اسطوره‏هاى هنرى و ادبى است.

بنابراین، آنچه امروزه براى ما ایرانیانِ آغاز هزاره سوم حائز اهمیت است و درس‏آموز خواهد بود، بعدِ دینى کیش مانى نیست، بلکه بعد اسطوره‏اى، عرفانى و هنرىِ آن است. در این جا ضمن بررسى ریشه‏هاى عرفان گنوسى، به جنبه‏ى عرفانى ـ اسطوره‏اى مانویت اشاره خواهیم داشت و تأثیر آن را بر فرهنگ، هنر و ادبیات ایرانى بررسى خواهیم کرد.

عارفان بزرگ صدر مسیحیت

عرفان مانوى ریشه در کیش گنوسى (Gnosticism) دارد و به راستى گسترنده باورهاى گنوسى است. پایه گذارانِ کیش گنوسى مانند شمعون مُغ، (Simon the Magus) مرقیون، (Marcion) بازیلیدس (Basilides) و والنتین (Valentinus) در سده‏هاى دوم و سوم مسیحى هرگز مدعىِ نهاد دینىِ گسترده‏اى نبودند. آنان روشنفکران دینىِ صدرِ مسیحیت بودند که بیشتر به نواندیشىِ دینى - عرفانى نظر داشتند تا ادعاى پیامبرىِ نو ظهور که جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد. اما، مانى که در میان جامعه مَندایى - گنوسىِ سده سوم پرورش یافته بود، ادعاى پیامبرى و جهان گسترىِ کیش خود را در سر داشت و تا حدى نیز به این ادعا جامه عمل پوشاند. ولى گذر تاریخ سرانجام ثابت کرد که مانویت فى نفسه باورى نواندیش و عرفانى در صدر مسیحیت بوده است. با این وجود، چندین قرن به صورت تشکیلات دینىِ وسیعى درآمد، ولى سرانجام در بعد تشکیلات دینى شکست خورد و از نو به صورت مکتبى عرفانى درآمد و به حیات خود ادامه داد. آشکار است که شناختِ ریشه‏هاى عرفان مانوى، مستلزمِ کاوش در آراء عرفانىِ نخستین پایه گذارانِ کیش گنوسى است و ما در این جا به اختصار به آن خواهیم پرداخت.

شمعون مُغ نخستین گنوسى یا عارف مسیحى، اهل شو مِرون و معاصر حواریون حضرت مسیح بود که خود را صاحب «روح خداوند» یا «قدرت عظیم خداوندگار» مى‏دانست. او زنى را به نام هلنا (Helena) در روسپى خانه شهرِ صور یافته بود و همیشه همراه خود مى‏برد و مى‏گفت که این زن روحِ هبوط کرده از آسمان است و در این جهانِ پستِ مادى اسیر است. اما شمعون همه جا عنوان مى‏کرد که هلنا را نجات بخشیده است.⁽²⁾

شمعونیان معتقد بودند که «خداوند نیروى واحدى است که به <دو جهانِ> زیرین و زبرین بخش گردیده است. او زاینده خویش است و خود را رشد مى‏دهد. او خود را مى‏جوید و مى‏یابد، مادر و پدر خویش است...، او یکى و ریشه همه است. این وجود یکتا، بوده و هست و خواهد بود. او برفراز، در قدرتِ زاده نشده خویش است، در پایین در جویبارها (یعنى در جهانِ مادى) در صُوَر ظهور دارد، و در فراز با قدرت بیکرانِ ملکوتى به سر مى‏برد تا صورتِ وى به کمالِ مطلق برسد. (بهار: 141)

بدین گونه، نخستین نگرشِ عرفانىِ صدرِ مسیحیت⁽³⁾ بیشتر بر ریشه واحد قلمروِ روح و جاودانگىِ آن تاکید داشت و روح ازلى بعدها همچون هلنا هبوط مى‏کند و در این جهان پستِ مادى اسیر مى‏شود. غربت گنوسیان، در واقع همان غریبگىِ روح ازلى، در این جهانِ خاکى است. البته این بدان معنا نیست که خداوند ازلى هبوط مى‏کند، بلکه عنصر ازلى، وجودِ مادینه‏اى از خود برون مى‏زاید به نام اپى نوئیا (Epinoia) (= تفکر) و هموست که به عنوان پاره‏اى از وجود ازلىِ خداوند بر این جهان هبوط مى‏کند. او همان مادرِ آسمانى است که فرشتگانى زاد. اما این فرشتگان از وجود پدرِ آسمانى خود بى‏خبر بودند. پس مادر آسمانىِ خود را به زمین فرو کشیدند و محبوس کردند. اما شمعون او را کشف کرد و نجات داد. پس، هر که به عرفان شمعونى گرایش مى‏یافت، معتقد بود که با شناخت این روح با وجودِ ازلىِ هبوط کرده، نجات خواهد یافت. رسالت او در این جهان، آزاد کردنِ روح ازلى است. هر که روح علوىِ خویش از تن رها کند، به گنوسیس (Gnosis) (معرفت) دست خواهد یافت و گنوستیک (Gnostic) (عارف، شناسا) خواهد شد.

به زعمِ شمعون، هر عارف مى‏تواند به شکل روح القدس در این جهان پدیدار شود و درباره اصلِ آسمانىِ خود سخن گوید و آدمیان را به سرچشمه ایزدىِ خود رهنمون گردد. در نتیجه به نظرِ شمعون معرفت یافتن به تبار آسمانىِ روح شرط رستگارى است، نه پرهیزگارى و تقوا.

والنتین، یکى از عارفان بزرگ سده دوم میلادى، در حدود 100 م. در مصر زاده شد و در سالهاى 135-160 م، در روم به تعلیم پرداخت. بعد به اسکندریه رفت و حدود 180 م، در همان جا در گذشت. پژوهندگان گمان مى‏برند که انجیلِ حقیقت (Gospel of Truth) نوشته اوست. این اثر در متون بازیافته نجع حَمادى آمده است:

«انجیلِ حقیقت، شادمانى است براى آنان که از پدرِ حقیقت، فیض معرفتش را دریافته‏اند، به واسطه قدرت کلامِ او که از بهشت فراز آمده است، آن که در تفکر و اندیشه پدرِ آسمانى است.( 21: 37-32)

انجیل حقیقت از آن رو «انجیل شادمانى» خوانده شده که براى کسانى که به معرفتِ پدرِ آسمانى دست یافته‏اند، شادى آور است. به پاسِ همین عرفانِ رستگارى بخشنده است که عارف به شادى و کمال دست مى‏یابد.

والنتین به موجودى ازلى و بیکرانه اعتقاد داشت که ناشناخته مانده بود. این نیاى ازلى چهار قوه بى کرانگى، تفکر، عقل و حقیقت را آفرید. از این چهار عنصر پدر و مادرِ همه چیز و همه کس پدید آمدند. کمال و سوفیا نیز واپسین آفریده او بودند. از میان این آفریده‏هاى مینویى، تنها عقل بود که خدا، یا نیاى ازلى را مى‏شناخت. پس، عقل خواست که به دیگر آفریده‏ها نیز خداوند را بشناساند. در این میانه، سوفیا نه تنها به شناخت خداوند نایل نشد، بلکه به شهوت و عشق در غلتید، او هماره آرزو داشت که به معرفت دست یابد. آرزویى محال که او را به قعر بى کرانگى در افکند. قدرتى آسمانى او را نجات داد، شهوت را از او دور کرد و او را به بهشت فراز آورد. اما اندوهِ نشناختنِ خداوند در سوفیا ماند و باز گمراه شد. اندوه و گمراهىِ سوفیا همه را مبهوت و مقهور کرد. همه اندیشیدند که آیا راه نجاتى خواهد بود؟

آنگاه مسیح و روح القدس به پیدایى آمدند. آنان وظیفه نجات سوفیا و برقرارى آرامش را سرلوحه کار خویش قرار دادند. مسیح گنوس (معرفت) را به ارمغان مى‏آورد و عیسى، زاده دیگر آسمانى، وظیفه نجات بخشى را بر عهده دارد.

جهانِ مادى در نظر والنتین به دست سوفیاى زیرین آفریده مى‏شود. سوفیاى زیرین بازمانده همان سوفیاى گمراه است که به روشنى و کمال دست نیافت و به معرفت نرسید. آدمیان و همه موجودات مادى از اصل آسمانىِ خود بى خبرند و در جهان مطلق به سر مى‏برند. اما روح پنهان نهاده شده در آنها مى‏تواند شکوفا شود و به معرفت رسد. (بهار: 154-160؛ (8 1: 37-32)

باز مى‏بینیم که در مکتب عرفانىِ والنتینى نیز، با همه روایات اسطوره‏ایش سخن از دربند شدنِ روح در تنِ مادى است و نجاتِ روح شرط اصلىِ رستگارى است. آنچه که در نگرش شمعونى «هبوط روح» خوانده مى‏شود، در نگرشِ والنتینى «دربند شدن و گمراهىِ روح» از اصل آسمانى ِ خویش است.

مرقیون، عارف دیگر صدرِ مسیحیت، اهل آسیاى صغیر بود و دیدگاهى نوین در عرفان داشت. او بر عکس دو پیش کسوتِ خود، شمعون و والنتین، که مکتبشان شالوده‏اى اساطیرى داشت، مکتبى نو در عرفان پدید آورد و انجیلى تازه نوشت که به نام او، انجیلِ مرقیون(----->17) معروف است. مرقیون ایمان را راه نجات مى‏دانست و تاکیدى بر این نظرگاه رایج گنوسیان نداشت که مى‏گفتند گنوس یا معرفت شرطِ نجات است. اما آنچه که او را در شمارِ گنوسیانِ طراز اول قرار مى‏دهد، نه این باور، که اعتقاد اوست به دو خدا، نخست خداى بزرگ و ناشناخته‏اى که بسى در دوردستها، فراسوى آسمانها به سر مى‏برد و اصلاً در کار آفرینش این جهانِ پست مادى دخالت ندارد، دوم خداى جهان آفرینى که این عالمِ خاکى زاده اوست. خداى ناشناخته پدرِ عیسى مسیح است و هر که بدو شناسا شود، رستگار و جاودانه گردد. اما روح با خداى ناشناخته کاملاً بیگانه است، حتى وقتى که نجات مى‏یابد، از درک او عاجز است. عیسى مسیح روح انسانها را از این جهان مادى نجات مى‏دهد. پس، مسیحِ مرقیون نه مسیحى زمینى که مسیحى آسمانى و منجى انسانهاست.

به گمان مرقیون، رستگارى از راه ایمان و به واسطه فیض الهى میسر است. منجى معرفت باطنى را نمى‏آموزد، او اصلاً تعلیم نمى‏دهد یا هدایت نمى‏کند، بلکه به مؤمنان فیض مى‏بخشد که میان خداى ناشناخته و خداى جهان مادى ،آن نخستین را برگزینند.17;37-41:18

بازیلیدس، عارف دیگر سده دوم میلادى، در حدود سالهاى 117 تا 161 مى‏زیست. او از اسکندریه برخاست که ملتقاى فرهنگىِ شرق و غرب بود. بازیلیدس نیز مانند مرقیون، به خداى ناشناخته اعتقاد داشت، اما او را به صورت خداوندگارى شخصى مى‏پنداشت. او تحت تأثیر انجیل جعلىِ یوحنا بود و مى‏گفت که خداى ناشناخته نطفه همگانى یا آشفتگىِ نخستین را از هیچ آفرید. عناصر آسمانى به بالا گریختند، اما تنها روح انسان بر جاى ماند.

بازیلیدس معتقد بود که عیسى مسیح در هنگام تعمید در رود اردن به گنوس (معرفت) دست یافت و نخستین نمونه مینویىِ گنوسیان (عارفان) شد. انسانها به واسطه او از گوهر درونى خود، روحِ در بند، آگاه مى‏شوند و با کسب معرفت به بهشت رهسپار خواهند شد. (الیاده: 33-32)

کارل گوستاو یونگ نوشته‏هاى کتاب هفت خطابه براى مردگان Seven Sermons to) (the Dead را به بازیلیدس نسبت داده است. معروف است که بازیلیدس بیست و چهار کتاب در تفسیر انجیل نوشته است. خود نیز انجیلى داشت که آن را «معرفت امورِ فراجهانى» مى‏خواند و بر پایه تعالیم ماتیاس (Mathias) (از مریدان مسیح که پس از خودکشىِ یهوداى خائن، جاى او را گرفت تا دوازده حوارى کامل شود) نگاشته شده بود.

بازیلیدس به شاگردان خویش مى‏آموخت که باید خود را وقف دستیابى به «معرفت» کنند وآنان را به پنج سال سکوت وا مى‏داشت و معتقد بود از هر هزار نفر، فقط یک تن مى‏توانست سفر عرفانى را تکمیل کند و به «گنوس» برسد. میان عقاید عرفانىِ بازیلیدس و عرفان بودایى - هندو اشتراکاتى یافته‏اند، از جمله، روند تکوین جهان و آفریده شدنِ جهان از هیچ، در این آموزه‏ها، یکى است.

به نظر بازیلیدس نیز، خداى جهان آفرین از وجود خداى ناشناخته و از قلمرو اَبرکیهانى ناآگاه است. این غفلت در وجود انسانها نیز هست. او معتقد است که همه چیز از جهان پست به اقلیم اعلى مى‏گراید، اما براى این گرایش و از میان بردن غفلت روح آدمیان، گنوس باید از آسمان نازل شود. این گنوس بنا به باور بازیلیدس، همان انجیل است. عیسى تجسم زمینى اشراق عظیم است. این اشراق، همان گنوس یا معرفت است که عیسى آن را براى آدمیان به ارمغان آورده است. بدین گونه، «شعله الهى» مکنون در وجود انسان زبانه خواهد کشید. هر که بدین مرتبه دست یابد، گنوستیک، عارف و شناسا خواهد شد.

رستگارى در نزد عارف، همانا جدایىِ روحِ نامیرا از روحِ میرا و از تن مادى به واسطه تطهیر است. هر که فراسوى وجود خویش را دریابد، رستگار شود، یعنى به خداوندِ ماوراى وجود رسد. (41-47 :18î(

صبغه عرفان در ادبیات هِرمِسى

افزون بر اندیشه‏هاى عرفانى عارفان بزرگ صدر مسیحیت، سده سوم میلادى انباشته از نوشته‏هاى هرمسى است که صبغه پررنگ عرفانى دارند. هرمس در اصل نام خدایى یونانى و پیام آور خدایان است. در مصر روزگار سلطه یونانى نیز هرمس را با توث (Thoth) خداى مصرى یکى دانستند. اما نوشته‏هاى هرمسى که در سده‏هاى دوم و سوم میلادى عمدة در اسکندریه مصر به زبان یونانى به رشته تحریر در آمده‏اند، عبارتند از نوشته‏هاى عرفانى که به شخصیتى افسانه‏اى به نام هرمس تریس مجیستوس (Hermes Tris- megistus) (یعنى هرمس سه بار بزرگتر) نسبت داده‏اند.(22 î(

نوشته‏هاى هرمسى شامل رساله‏ها و مباحثاتى هستند که عمدة جنبه گنوسى دارند. یکى از معروف‏ترین این رساله‏ها، پویى ماندرس (Poimandres) (شبان آدمیان) نام دارد که روایاتش در باب تکوین جهان و انسان درونمایه‏اى گنوسى دارد. در این رساله آمده که راوى سرچشمه‏هاى کیهان، زمین و سرنوشت او را طى مکاشفه‏اى دیده است. این مکاشفه به واسطه «شبانِ آدمیان»یا «عقلِ قدرت مطلق» میسر شده است.

ویژگى دیگر این رساله عرفانى این است که خداى متعال و خداى آفریننده جهان مادى، در تقابل با یکدیگر نیستند، بلکه جهان مادى جنبه ناقص وجود به شمار مى‏رود و نشانى از انزجار و تنفر نسبت به جهان مادى در آن نیست. پس، به سیر عرفانى - فلسفى متفاوتى در اسکندریه بر مى‏خوریم، در آنجا به ثنویت نور و ظلمت قائلند.î) (76-77 :18

در رساله هرمسى پویى ماندرس آمده است که «در آغاز در همه عالم روشنى بود، آرام و شادى بخش، سپس در پایین تاریکى پدید آمد که وحشت آور، تنفرانگیز و سخت در هم پیچیده مانند مارى بود. آن گاه این تاریکى طبیعتى مرطوب یافت، سخت به حرکت درآمد و از آن دود برخاست و صداهایى نامشخص بلند شد، گویى صداى شعله‏هاى آتش بود .از سوى دیگر، از جهان روشنى، کلام مقدس (Logos) در همه طبیعت پیچید و آتش نیالوده از درون طبیعتِ مرطوب فراز آمد، که آتشى سبک، تیز و پویا بود و هوا، که خود سبک بود، آن شعله‏هاى آتش را دنبال کرد و تا بدان جا که آتش به دور از زمین و آب برخاسته بود، برفت، گویى فرازِ آب و خاک معلق بود، در آن پایین، آب و خاک فرو ماندند و بر اثر نَفَس کلام، که بر فراز ایشان قرار داشت، به جنبشى پر سروصدا در آمدند. (بهار: 151-150)

منظور از روشنى، همان خداى مطلق است. طبیعتِ مرطوب همان تاریکى، و کلام مقدس، پسر خداوند است. پس هنگامى که انسان کلام مقدس را بر زبان آورد، عارف و شناسا گردد.

از خداى مطلق یا عقل کل، انسان نخستین آفریده شد. هموست که خداى مطلق آسمانى را به جهانیان مى‏شناساند. در واقع، معرفت به واسطه اوست که بر آدمیان کشف مى‏گردد. این انسانِ ازلى، مذکر بود و طبیعتِ بکر نیز، مؤنث، هر دو به یکدیگر عشق ورزیدند و با هم آمیختند.

پس، انسان «به یارى عقل مى‏تواند دریابد که به جهانِ بى مرگى تعلق دارد و علت میرندگى او، عشق به طبیعت است، همان عشقى که انسانِ نخستین را به آمیزش با طبیعت کشاند. هر آن کس که این آگاهى را دریابد، به سعادت مى‏رسد.» (همان: 153)

عرفان مَندایى

مَندا (Manda)، واژه‏اى از زبان آرامىِ شرقى به معناى «دانش، آگاهى و معرفت» است و به یک معنا، برابر نهادِ «گنوس» است. اما کیش مندایى در شمارِ کیشها و مکتبهاى گنوسى است. منداییان را صابئین نیز خوانده‏اند و آنان را با فرقه مغتسله پیوند داده‏اند. در حالى که سه نحله مستقل، اما مربوط به هم، به شمار مى‏روند. صابئین، که در قرآن مجید سه بار ذکر شان رفته است، (ر.ک: بقره / 62؛ مائده / 69؛ حج / 17) ستاره پرستانِ حرّان بودند. مغتسله نیز فرقه‏اى مستقل بودند که اساسى‏ترین آیین شان غسل تعمید بود. اما منداییان پیرو حضرت یحیى بودند که تعمید دهنده حضرت مسیح بود. مندایى‏ها در سده نخستین میلادى از شرق اردن به حرّان - مرز میان ترکیه و سوریه - کوچیدند و تا جنوب بابل پیش رفته بودند. آنان اکنون در کرانه‏هاى رود در خوزستان و جنوب عراق زندگى مى‏کنند. کتاب مقدس منداییان، گنزا ربّا (Ginza Rabba: گنج عظیم) است و به دو بخش گنزاى راست و گنزاى چپ تقسیم مى‏شود. کتاب‏هاى شش گانه‏اى نیز دارند که عبارت اند از: 1- ادراشااد یحیى (تعالیم یحیى) 2- قُلِستا (مجموعه قوانین) 3- انیانى (نمازها و نیایش‏ها) 4- سیدرا اد نشماتا (کتاب روان آدمى) 5- اِسفر مَلوشى (دینى یا نجومى) 6- سیدرا اد مَصَوتّا (کتاب تعمید) (ر.ک: فروزنده: برنجى؛16 ;15 î )

بنیاد اندیشه مندایى همان دو بُن نگرى یا ثنویت است. دو گوهر روح و ماده از آغاز آفرینش باهم در ستیزند. اساطیر مندایى بیشتر درباره اقلیم ازلىِ نور، آفرینش زمین وانسان، سفرِ بازگشتِ روح به سرچشمه سرزمینِ نور است. (الیاده: 95)

خداى بزرگ نورانى و روحانى در کیش مندایى، حَیى با حیات اعظم نام دارد که برابر نهاد زروان در کیش مانى است. او همسرى دارد به نام کنزالحیات (گنج زندگى)، که با او در کنار موجودات اثیرى در بهشت برین مى‏زید.

یکى از این موجوداتِ اثیرى، پتاهیل (Ptahil) آفریننده جهان مادى و انسان است. روحِ علوى را در نهاد انسان مى‏نهند و معرفت را بدو مى‏آموزند. انسان از طریق همین معرفت است که روح و روح القدس را در مى‏یابد و باید روح را از قفس آزاد کند. زمان و فضا دیوى و اهریمنى اند. در عین حال، نجات بخشان و راهنمایان آسمانى میان آسمان و زمین تردد مى‏کنند تا دستگیر رهروان باشند.

دوزخ میان زمین و جهان روشنى، قرار دارد، و همچون گذرگاهى سخت براى آزمایش ارواحِ نجات یافته است. دیوانى هستند که نگاهبان برزخند و گاه پادافراه دهنده و آزمون کننده‏اند. (همان: 98-96؛ î 50-52 :18)

عرفان مندایى، همچون عرفان مانوى، مبتنى بر ستیز نور و ظلمت و رهایى نور یا روح از چنگال ظلمت است. در کتاب مقدس منداییان، گنزا رَبّا، بر دورى از جهان ظلمت تاکید شده است. پرهیز از ظلمت به معناى گِرَوش به نور، نیکى و زیبایى است. رهروِ مندایى همیشه در ستیز با نیروهاى ظلمانى و پلشت است و سعى مى‏کند که در کنار فرشتگان نور قرار گیرد.

غسل و تطهیر، نقش مهمى در کیش مندایى دارد و داراى دو وجه جسمانى و روحانى است. جنبه روحانىِ غسل نمادین است و بر تطهیر روح و روان تاکید دارد:

«نور آب را دید که نیکوست و در آن ساکن گشت؛ رودها و نهرها را جارى ساخت و زندگى از او بود. آب جارىِ نورانى از شمال مى‏آمد و گناه از آدم و فرزندانش را مى‏شست و به جنوب مى‏برد.» (فروزنده: 221)

رهرو مندایى با آیین غسل و خواندنِ نیایشهاى عرفانى درباره زیبایى و شکوه جهانِ نور، عظمتِ خداى بزرگ، فرشتگانِ نگهبانِ آبهاى روان و بهشت نور، به کمال مى‏گراید و از این رهگذر است که عارف و شناسا مى‏گردد.

فرشته عرفان مَندا ادحیى نام دارد. او را در نیایشها فرا مى‏خوانند تا رهنماى انسان به اقلیم نور باشد. مراحل سیر و سلوک عارفانه مندایى عبارتند از: آگاهى از آیینها و احکام و عمل به آنها، احساس حضور در پیشگاه جهان نور و آگاهى از خطرات جهانِ ظلمت، و وارستگىِ کامل.

اصالتِ نور از ویژگیهاى مهم عرفان مندایى است:

«نور صورت دهنده هستى است. جهان بالایى، از نور است. حیى که حیات ازلى و ابدى است، منشأ نور است. نور است که به جهان صورت و سیرت مى‏دهد و او را مملو از جان و حرکت مى‏نماید. نور و حیى غیرقابل انفکاکند... سه طبقه عالم بالا همگى از نور کامل شده‏اند.» (همان: 224-223)

پیامبرانى از اقلیم نور، معرفت را براى انسان به ارمغان مى‏آورند تا به واسطه آن «نور ایزدى» آزاد گردد. این پیامبران، هیچ یک صبغه و هویت تاریخى ندارند، هر چند معتقدند که یکى از آنان در عصر عیسى، در اورشلیم مى‏زیست. اما چون نام او منداى حیّه (معرفتِ زنده) است، بى تردید افسانه مزبور فاقد مبناى تاریخى است و بیشتر جنبه جدلى دارد.(51 :18 î(

بسیارى از مضامین دینى - عرفانى مندایى و مانوى ساختارى مشابه دارند. از جمله اعتقاد به دو بُنِ نور و ظلمت، آزاد کردنِ پاره‏هاى نور یا روح از زندان این جهان خاکى، گرایش به ایزدانِ نور، خیر، پاکى و زیبایى وغیره.

تنها وجهى که منداییان را از مانویان ممتاز مى‏سازد، همان تطهیر یا غسل جسمانى و روحانى است. تطهیرِ روح در زمره درونمایه‏هاى بنیادى عرفان مندایى است. مراسم مربوط به مرگ و خاک سپارى نیز از جلوه‏هاى ویژه این کیش است. منداییان قدیم مرده را در گورى ناشناخته به خاک مى‏سپردند، چون جسم مرده اهمیتى نداشت. آنگاه تا چهل روز، مراسم ویژه برگزار مى‏کردند تا عروج روحِ مرده را به بهشت نور میسر سازند. این سفرِ روحانى، داراى عقبات سخت و دشوار گذرى است که تنها به کمک آیینهاى ویژه هموار مى‏گردد. نجواى نیایشها و سرودهاى عرفانى، باعث مى‏شود که روح، معرفت یابد و سرشتِ نیروهاى ظلمانى را بشناسد و با روى گرداندن از آنها، به دیارِ نور رهسپار شود.

عرفان مانوى

معرفت، آگاهى و خرد، مهم‏ترین ویژگىِ کیش مانوى است. از این رو، جنبه عرفانى این کیش اهمیت خاصى دارد. مانى، بر خلاف مرقیون ـ که مى‏گفت: رستگارى تنها از راه ایمان و فیض الهى میسر است،ـ مى‏گفت: دانش و معرفت شرط رستگارى است. به همین سبب، مانى جهان شناختى گسترده و ژرف داشت. جهان‏شناسىِ او هر چند با اساطیر در آمیخته بود، ساختار پیچیده و شگرفى داشت و متکى به نجوم و دانشهاى دیگر بود.

عرفان مانوى در بطن خود گنوسى بود. مانى، خرد، دانش و معرفت را بر ایمان و سنت ترجیح مى‏داد:

«اکنون نیز خود (همزاد) با من رَوَد (همراه است)، مرا خود دارد و پاید، به نیروى او با / دیوِ / آز و اهریمن کوشم (مى‏ستیزم)، و مردمان را خرد و دانش آموزم و ایشان را از آز و اَهریمن رهایى دهم. و من این چیز (امرِ) ایزدان، و خرد و دانش روان چینى⁽⁴⁾ را، که از آن نرجمیگ⁽⁵⁾ پذیرفتم... (بهار: 231).

از این گذشته، مانى در نوشته‏ها و مواعظ خود همیشه بر حکمت، کتاب، دانش و تمثیل تاکید مى‏ورزید. البته خردى که مانى از آن سخن مى‏گفت، خردى مبتنى بر اشراق بود.

مانى خود در جوانى عضو فرقه عرفانىِ مغتلسه (گروه غسل کننده) بود و مرشد عرفانیش الخسایى یا الخسائیوس بود. یکى از مسائلى که باعث شد، مانى از این فرقه جدا شود، این بود که او با تطهیرِ صرفا جسمانى و شرکت در آیین غسلهاى روزانه مخالفت کرد و معتقد شد که تطهیر از راه گنوس و معرفت امکان‏پذیر است. به بیان دیگر، او تطهیر روح را مطرح کرد و آن را بر تطهیر بدن مرجّح دانست و گفت: «و او تطهیرى که / عیسى / از آن سخن گفت، تطهیر از راهِ معرفت است و شامل جدایىِ نور از ظلمت، جدایى زندگى از مرگ و جدایىِ آب زنده از آب منجمد است.» (کلیم کایت: 35)

منظورِ مانى از اصطلاح «آبِ زنده» - که در نوشته هایش بارها به کار برده است - همان آبِ مینویى یا روحانى است، که باعث تطهیر روح و جان آدمى مى‏شود. کاربرد «آب زنده» جنبه استعارى دارد، استعاره‏اى گنوسى براى پالودنِ روح و نورِ در بند. (همان)

اصولاً اصطلاح «زنده» در متون عرفانى مانوى، جزو واژگانِ بسامدى است. مانى کیش خود را «دین زنده» و انجیل خود را «انجیل زنده» (Evangelyon Zindag) نامیده است. مانویان نیز پیامبر خود را «زنده‏گر» لقب داده‏اند، چه به واسطه کلام زنده اوست که انسان، عارف و شناسا مى‏شود. پس عرفان مانوى در وهله نخست عرفانى بیدارگر و روشنگر بود. عرفانى که انسان را از حقیقت و از بن راستین خود آگاه مى‏کرد. چه به زعم مانویان، انسانها در این جهانِ آمیخته از نور و ظلمت اسیرند و باید خود را از چنگِ ظلمت برهانند. نخستین شرط این رهایى، معرفت است. معرفت به خود و آگاهى از خداى نور، خداى متعالى که وراى این کیهانِ مادى مى‏زید و با وى هم گوهر است. البته تنها پاره‏اى از وجود انسان، پاره‏اى نورانى و روحانى که در زندانِ تن اسیر است، با خداى نور هم گوهر است.

این گوهرِ زندانى و تبعیدى که به گونه پاره نور تصویر مى‏گردد، روح یا خرد (Nous) نام دارد و برابر گنوس (gnosis) است، که عارفان صدر مسیحیت از آن سخن مى‏گفتند.

در عرفان مانوى، از هبوط روح، بدان گونه که گنوسیان قرن دوم و سوم میلادى مطرح مى‏کردند، سخنى نیست، بلکه جهان خود به دو قلمرو کاملاً مجزاى نور و ظلمت تقسیم گردیده است. روح در واقع از ماده جدا بوده است. تنها رشکِ اهریمن و دیوان باعث شده که به جهانِ نور بتازند و در جنگى شگفت آور که میان ایزدانِ نور و اهریمن و دیوان رخ مى‏دهد، پاره هایى از نورِ ایزدان به چنگ دیوان مى‏افتد و بدین گونه دورانِ آمیختگىِ نور و ظلمت آغاز مى‏گردد.

انسان در جهان شناختِ مانوى، زاده همین دورانِ آمیختگى است. تنِ انسان دیوى و روح او علوى و آسمانى است. انسان باید، این روحِ در بند را از زندانِ تن برهاند تا رستگار شود، و گرنه، در این جهان پر از درد واندوه، باز زاده خواهد شد و در رنج خواهد بود.

آرزوى رسیدن به بهشتِ نور، یکى از درونمایه‏هاى مهم عرفان مانوى است. انسانى آزرده، غریبه و مفلوک در این تیره خاک تنها آرزویش رهایى است و آنگاه وصل شده به جهانِ اعلى، ایستادن در برابرِ وزروان یا پدر عظمت که خداى برتر و ناشناخته ایزدستانِ مانوى است، خدایى که هیچ سنخیتى با ماده و با این جهان ندارد، در ملکوتِ اعلى به سر مى‏برد و تنها، در پایان جهان است که با ارواح و انوارِ پالوده و رستگار شده، دیدار خواهد کرد. همه نورهاى آزاد شده که از ماه به خورشید و از خورشید به بهشتِ نو، بهشتى موقتى تا پایان جهان رهسپار شده‏اند، در پایان جهان به بهشت روشنى خواهند پیوست و با زوران آمیخته خواهند شد. آنگاه جهان یکپارچه نور خواهد شد و ظلمت از بین خواهد رفت و اهریمن در مغاکى ژرف به زندان خواهد افتاد.

روندِ رستگارى در عرفان مانوى با نگرشى دیگر نحله‏هاى گنوسى متفاوت است. رستگارى به اعتقاد مانى، طى روندى پیچیده میسر مى‏شود. این روند هاله‏اى اسطوره وش به خود مى‏گیرد .از این رو، شرحِ کیفیت رستگارى و نجاتِ روح در عرفان مانوى مستلزم توجیهى اساطیرى است. (اسماعیل‏پور: 1373) در این جاست که عرفان مانوى با جهان اسطوره‏ها گره مى‏خورد و از یکدیگر جدا شدنى هستند. شناختن عرفان مانوى مستلزم شناخت اساطیر مانوى است. از آن رو که مانى، خود تحلیلى اساطیرى از جهان و کائنات داشت، او بر عکس دیگر گنوسیانِ برجسته صدر مسیحیت که ذهنى تحلیلى و فلسفى داشتند، به اسطوره و هنر بیشتر گرایش داشت. حتى هنگامى که از تکوین جهان و روند آفرینش سخن مى‏گفت و مى‏خواست توجیهى نجومى داشته باشد. گاه مطالب نجومى را با باورهاى اساطیرى پیرامونِ اختران و اباختران در آمیخته است. اشتباه دیگر مانى این بود که باورى عمیقا عرفانى اساطیرى را به صورت دینى شریعت مدار در آورد که قرنها پایید، اما سرانجام نتوانست تاب آورد و از نو، به صورت مکتبى عرفانى، به حیاتش ادامه داد.

یکى از درون مایه‏هاى مهم عرفانى در آیین مانى، اسارت هُرمزدبَع یا انسانِ نخستین است. هرمزدبغ از بهشتِ نور فرود مى‏آید تا در مرزِ دو جهانِ نور و ظلمت به نبرد اهریمن یا پادشاه ظلمت رود، چون وظیفه حفظ آرامش بهشتِ برین بر عهده اوست.

شخصیت و خویشکارى رهایى بخشى و پاسدارىِ بهشت برین که بر عهده او گذارده شده، خود نشان از اهمیتى دارد که مانى و عرفاى مانوى براى انسان قائل شده‏اند. هرمزدبغ نماد آسمانى انسان کامل است. مفهومى که بعدها در عرفان سده‏هاى متأخر نیز مى‏توان مشاهده کرد. او در پیکارِ خود شکست مى‏خورد و به چنگِ دیوان مى‏افتد. شکست او آیا خود نماد جهاد انسان در راه نفس کشى و گاه شکست انسان در این راه پر عقبه نیست؟ عرفاى مانوى اسارت انسان نخستین را نماد اسارت روح انسان زمینى دانسته‏اند و مى‏گفتند رهایى او به دست منجى، خود نماد رستگارى و آزادى روح محبوس در تن انسان است.

از سویى، چون هرمزدبغ، بى هوش در ته ظلمت افتاده بود، نه چیزى مى‏شنید و نه چیزى مى‏دید. عرفا از این وجه زندگى او، به فراموشى، کورى و کرى انسان در عالم خاکى تعبیر کرده‏اند. انسان از یاد رفته، نابینا و ناشنوا در قعر ظلمت یا در همین دنیاى پستِ زمینى فرو افتاده و امید نجاتش نیست. بخش بزرگى از اشعار و نیایشهاى عرفانى مانوى در اندوه همین غربت و سرگشتگى انسان سروده شده است.

پنج فرزندِ روشنىِ هرمزدبغ نیز به چنگ دیوان مى‏افتند و بلعیده مى‏شوند. هر چند در نخستین نبرد میان نور و ظلمت، ایزدِ نورشکست مى‏خورد، اما همین باعث مى‏شود که بهشت نور را تعرضِ اهریمن و دیوان در امان باشد. در واقع، پنج فرزندِ نور قربانى مى‏شوند تا بهشتِ برین میدانِ تاخت و تازِ دیوان نشود.

از این گذشته، پنج فرزند نور همان روحِ زندگانند که بعدها در روند آفرینش انسان نقش مهمى دارند. روح انسانهاى خاکى از ذراتِ نور همین ایزدان است. پس، انسان با همه ساختار دیوى و پلیدش، گوهرى جانانه در بطن خود به اسارت دارد و همّ و غم او باید نجات این گوهر باشد. این پاره گوهر را عرفانى مانوى و دیگر عارفانِ گنوستیک بارها به مروارید تشبیه کرده‏اند و چقدر شبیه مضمونى است که حافظ، حدود ده قرن بعد از گنوسیان، کوک کرده است:

گوهرى کز صدف کون و مکان بیرون بود
طلب از گمشدگان لب دریا مى‏کرد

این گوهر / مروارید همان پاره نورى است که به رغم عرفاى مانوى در صدف تنِ انسان به اسارت افتاده است، در حالى که اصلاً به «صدف کون و مکان» تعلق ندارد. به اسارت رفتنِ این گوهر نشانِ شکست نیست، بلکه رمز و تمثیلى عرفانى است، براى ایثار و جان سپارىِ روح. سرانجامِ خوش رستگارى است که انسان را وا مى‏دارد، در این جهان ظلمانى تن به سختى دهد، رنج کشد تا از بند رهایى یابد و رستگارىِ جاودانى یابد. این رستگارىِ ابدى بهتر از رنجِ «کشیدنِ بارِ تن» است:

بى باده کشیدِ بار تن نتوانم

این روح زندانى و رنجور سرانجام نجات خواهد یافت. نجات او به دست ایزدى است قدرتمند و نور پیکر از تبارِ میترا. نام ایزدانى‏اش مهرایزد یا روح زنده است. اوست رهاننده و منجىِ روحِ در بند، نماد رهایى و رستگارى است، سازنده و آراینده جهان، با ده آسمان و هشت زمین، منکوب کننده سرزمین دیوان و در هم کوبنده درندگان و یاغیانِ اقلیم ظلمت است.

نجات روحِ در بند در شمارِ درونمایه‏هاى بنیادى عرفان مانوى است، به گونه‏اى که «رهایىِ و هرمزدبغ از بند دوزخ (ظلمت) در چشم مانویان از همان اهمیتى برخوردار بود که صعود مسیح در مسیحیت. از نظر مانویان، این رهایىِ هرمزدبغ امرى مربوط به گذشته به شمار نمى‏آمد، بلکه نمونه‏اى نمادین و ازلى و ضامن نجات اخروى همگان و در چشم مومنان واقعیتى تردیدناپذیر بود، زیرا عذاب و نجات هرمزدبغ مثالى از سرنوشت انسان به شمار مى‏آمد.» (بهار: 179)

تأویل اسطوره اسارت روح و نجاتِ وى در عرفان مانوى بدین گونه است که گنوس یا رمزِ حقیقت به روش منطقى و استدلالى توجیه‏پذیر نیست، بلکه کشف این رمز از راه مراقبه، مکاشفه و شهودِ منتج از اشراق امکان‏پذیر است. هر چند مانى خود در آثارش بر «حکمت، خرد و خردورزى» تاکید بسیار داشت، اما «خردِ» او خردى اشراقى و مکاشفه‏اى است. از این روست که اسطوره در بیان حقیقت، از دیدگاه مانى نقشى اساسى ایفا مى‏کند. چون اسطوره نیز بیانى نمادین، رمزآمیز و مکاشفه وار دارد. حقایق عرفانى بیشتر در قالب رمز و تمثیل قابل تبیینند. افزون بر اسطوره‏ها، تمثیلات نیز در آثار عرفانى گنوسیان، بویژه مانویان، نقش مهمى دارند. î( (23

زندگى و پیروزىِ جاودانى در گرو دریافت معرفت و «سخنانِ زنده» و کشف اسطوره‏ها و راز و رمزهاى «گنوس» است؛ رمزهایى که مانى در «انجیلِ زنده» فاش کرده است. در رساله دو بن، یکى از کتابهاى مانى، مى‏خوانیم:

مانى، حوارىِ عیسى مسیح، به مشیتِ خدا - پدر. این است سخنانِ رستگار کننده‏اى که از سرچشمه جاودانى و زنده مى‏آید: هر کس که به آنها گوش فرا دهد، نخست آن را باور کند، سپس آنچه را در عمق وجود او نهاده شده، نگه دارد، چنین کسى، هرگز مرگ را نخواهد دید؛ بلکه، برعکس، از زندگى پیروز جاودان بهره‏مند خواهد شد. زیرا کسى را باید به یقین خوشبخت دانست که معرفت الهى را دریافته باشد. زیرا به وسیله آن رهایى مى‏یابد و به زندگانى جاودان مى‏رسد. (دکره: 94)

در نگرش مانوى، همان قدر که روح والا و نیک گوهر است، تن فاسد، اهریمنى، حقیر وپَلشت است. ریاضت و خوار داشتِ تن، یکى از ضرورى‏ترین وظایفِ دیناورِ مانوى است. عارف مانوى، چنان تن را خوار مى‏دارد که در روز، تنها یکبار باید غذا بخورد، آن هم به خوراک گیاهى که پیروان، برایش فراهم مى‏کنند، بسنده کند. سالى یک دست جامه به تن کند. حیوانى را نکشد و آزار نرساند، حتى شاخه گیاهى را نشکند. گزیده مانوى هیچ چیز را نباید به مالکیت خود در آورد و روزه‏هاى دراز مدت باید بگیرد. همه این سختیها، براى آن است که از جهان مادى دورى گزیند. گزیدگانِ مانوى حتى از ازدواج باید پرهیز کنند؛ چون توالد و تناسل باعث مى‏شود که انوار بیشترى در تن فرزندان زندانى گردند. با این حال، روابط آزاد زن و مرد میان برگزیدگان مانوى برقرار بود. در نوشته‏هاى تاریخى مانوى به زنان گزیده‏اى برمى‏خوریم که به سلک عرفان گرویده و جزو طبقات ممتاز مانوى به شمار مى‏آمدند.

عیسى در آیین مانوى سه جلوه ویژه دارد:

1- عیساى درخشان (Jesus the Splendour) که یکى از ایزدانِ رهایى بخشِ ایزدستان مانوى است. او خدایى آسمانى است و معرفت را براى نخستین انسان، به ارمغان آورد و او را از خواب مرگ بیدار کرد. آدم بیدار شد و بیدارگرِ خود را شناخت. به واسطه او، ایزدانِ آسمانى و پدر آسمانى را دید و خود را دید که «در میان دندانهاى پلنگان و فیلان افکنده شده و دریده شده بود - چه دریدنى و چه بلعیدنى!- و سگانش خورده بودند و به هر آنچه هست، آلوده و در بند گشته بود و در گندِ تاریکى زندانى بود، نشان داد. عیسى او را فراز خیزاند و او را از درختِ زندگى بخورانید. آنگاه آدم خروش برآورد و زارى کرد: چون شیرى غرّان عظیم نعره‏اى برآورد، جامه بردرید، بر سینه خویش کوفت و گفت: واى، واى بر کالبد بخشنده من، بر آنان که روح مرا در بند کردند و بر یاغیانى که مرا برده ساختند.» î( (86 :19

عیساى درخشان در عرفان مانوى منبع همه مکاشفات بشرى است و وظیفه آگاهى و بیدارى سالکان راه حقیقت و خفتگان این جهانِ خاکى را بر عهده دارد.

2- عیساى رنج کش، (Jesus Patibilis) عنوانى است که مانویان غرب به نفسِ زنده (مقدار نورِ بازمانده در ماده که رنج مى‏کشد) داده‏اند. عیساى رنج کش نیز جلوه ایزدى دارد و در زمره ایزدان مانوى است. او چون پاره نورِ محبوس در تن است.

3- عیسى مسیح (Jesus Messiah)، پیامبر و «پسرخدا»، که به شکل انسان درآمد و به زعم مسیحیان، به خاطر گناه آدمیان به صلیب کشیده شد. مانى با تصلیب مینویى، یعنى به معراج مسیح باور داشت، چنان که نظرِ مسلمانان نیز همین است.

این سه جلوه مختلف عیسى در کیشِ مانىِ همیشه از هم متمایز و باز شناختنى نیست. مانى خود را فارقلیط و نخستین جانشین عیسى مسیح مى‏دانست، چنانکه براى بودا و زرتشت نیز مقامى والا قائل بود، اما از قراین پیداست که از مسیح شناختى کامل داشت و از دو پیامبر دیگر آگاهى تام نداشت.î) (10 :13

آنچه عیساى درخشان به انسان آموخت، این است: مضمونِ سه دوره پیشین، میانى و پسین. دوره پیشین، یعنى دورانِ زرینِ جدایىِ نور از ظلمت، جهان یکپارچهِ نور و ایزدان و پاره‏هاى مینویى در بهشت نور در کمال آرامش به سر مى‏برند. دوره میانى یعنى همین دورانِ آمیختگىِ نور و ظلمت، عصرى که انسانها مى‏زیند و پاره‏هاى نور بهشتى هنوز در این جهان در اسارت به سر مى‏برند.دوره پسین، یعنى دوره رستاخیز که پاره‏هاى محبوس نجات مى‏یابند و به آسمان مى‏روند و ظلمت شکست خورده و در آتش سوزى عظیمى، همه ناپاکى‏ها مى‏سوزند و جهان دوباره نورانى و بهشتى مى‏گردد.

با این شناخت، سالک به میوه گنوس دست مى‏یابد، که خود زایشى دوباره است، زایشى در اقلیم نور و حقیقت. درباره رستگارىِ روح و بن ایزدى انسان، مانى در نامه‏اى مى‏نویسد:

«مانى، حوارى عیسى مسیح به دخترش مِنوش: بر تو باد لطف و رستگارىِ خداى ما، خدایى که به یقین خداى حقیقى است. باشد که روانِ تو را روشنى بخشد و حقانیت را بر تو آشکار کند، زیرا تو از تبارِ خدایى... به جلال و شکوهت باز مى‏گردى، آنگاه که دریابى، نخست که بوده‏اى، چه گونه از آن نوع روانها ساطع شده‏اى که در هر جسمى و در طعم هر چیزى موجود است و به گونه‏هاى مختلف موجودات پیوسته.

آخر ریشه این بنیاد ملعون را برکن، و آنگاه بى درنگ مى‏توانى خود را یکپارچه روحانى ببینى.» (دکره: 109-108)

نتیجه

غایتِ آرزوى سالک و عارف مانوى، رسیدن به بهشت نور و ایستادن در برابر زروان در جهان اعلى علیین با جامه نور و یکپارچه نور شدن است. آرزوى جهانى صرفا روحانى و نورانى، آرزوى خدا گونه شدن، عارى از هر نوع بدى، تیرگى و ظلمت بودن، در زمره پاکترین نیاتِ هر رهروِمانوى است. این آرزو، در روز رستاخیز، جامه عمل خواهد پوشید. روزى که آسمانها و زمینهاى چندگانه، در هم ریزند و آتشى بزرگ زبانه کشد و همه بدیها و تیرگیها را بسوزاند. واپسین انوار پالوده گردند و به بهشتِ نو بپیوندند. پس بهشتِ نو، به بهشت اعلى علیین مى‏رسد و همه نورِ مطلق شوند. هیچ چیز جز نور نباشد. این درونمایه عرفانى را در بیشتر نحله‏هاى عرفانى دوره اسلامى هم مى‏توان به خوبى مشاهده کرد، که نشان دهنده تداوم بخشىِ عرفان کهن ایرانى در پهنه فرهنگى ایران زمین است.

منابع

1- ابوالقاسمى، محسن، مانى به روایت ابن الندیم، تهران: انتشارات طهورى، 1380.

2- اسماعیل پور، ابوالقاسم، اسطوره، بیان نمادین، تهران: سروش، 1377.

3- ـــــــــــ، اسطوره آفرینش در آیین مانى، تهران: انتشارات فکر روز 1373، چاپ دوم با ویراست جدید و افزوده‏ها، انتشارات کاروان، در آستانه انتشار (1381).

4- الیاده، میرچا (گردآورنده و سر ویراستار)، آیین گنوسى و مانوى، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: انتشارات فکر روز، 1373.

5- برنجى، سلیم، قوم از یاد رفته، تهران: دنیاى کتاب، 1367.

6- بهار، مهرداد، اسماعیل پور، ابوالقاسم، ادبیات مانوى، تهران: نشر کارنامه، در آستانه انتشار (1381).

7- دکره، فرانسوا، مانى و سنت مانوى، ترجمه عباس باقرى، تهران: انتشارات فرزان روز، 1380.

8- شروو، ک. عناصر ایرانى مانویت، ترجمه محمد شکرى فومشى، تهران: انتشارات طهورى، در آستانه انتشار (1381).

9- فروزنده، مسعود، تحقیقى در دین ضابئین مندایى، ج 1، تهران: انتشارات سماط، 1377.

10- کلیم کایت، هانس یواخیم، هنر مانوى، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: انتشارات فکر روز، 1373.

11- وامقى، ایرج، نوشته‏هاى مانى و مانویان، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، 1378.

12- Asmussen, Jes P.Manichaen Literature, Delmar, 1975.

13- Boyce, Mary, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Acta Iranica 9, Leiden, 1975.

14- Corbin, Henry, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, London 1988.

15- Foerster, Werner, Gnosis, A Selection of Gnostic Taxts; tr .by R.Mc.l Wilson.

16- II, Coptic and Mandaean Sources, Oxford, 1974.

17- Gospel of Marcion, The Gnostic Society Library, Gnostic Scriptures and Fraqments Internet Library: WWW. Gnosis.org; updated 2001.

18- Horoyd, Stuart, The Elements of Gnosticism, Melburn, 1997.

19- Jouas, Hans, THe Gonstic Religion: The Message of the Alien God and the Beginning of Christianity, Boston 1970.

20- Jung, Carl Gustav, Seven Sermons to the Dead, ascribed to Valentinus, Internev Library: WWW.Gnosis.org; updatecl 2001.

21- Mac Rae, George, W, (Intr. and tr). »The Gospel of Truth«, in J.M.Robinson (Dir). The Nag Hammadi Library in English, 2nd ed, Leiden, 1984.

22- Noch, A.D.(ed.). Festugiere, A.J. (tr.), Hermes Trismegiste, Vols 1-1V, Paris, 1945-54.

23- Sundermann, W.Mittelpersische und Parthische Kosmogonische und Parabletexte der Manichaer, Berlin 1973.

1 ـ دانشیار دانشگاه شهید بهشتى.

2 ـ ذکر شمعون در انجیل، کتاب اعمال رسولان، باب 8، آیه 9 آمده است.

3 ـ هر چند برخى از پژوهشگران ریشه‏هاى کیش گنوسى را در بطن عرفان یهودى و کیش قبّاله مى‏جویند، از جمله گیلزکیسپل ریشه‏هاى گنوس یهودى را کاویده است، اما پژوهشگرانى نیز چون ریچارد را یتزنشتاین، گئوویدنگران و رودلف بولتمان خاستگاهى ایرانى براى کیش گنوسى قائل بوده‏اند. فیلون اسکندرانى نیز به فرقه هایى یهودى اشاره کرده است که برخى عناصر کیش گنوسى را مدون کرده بودند. نمونه‏هاى تاثیر آیین یهود در کیش گنوسى را مى‏توان در کتاب حزقیال نبى، کتاب دانیال نبى و نیز در آثارِ هرمسى، از جمله پویى ماندرس مشاهده کرد. (الیاده: 11-30). اخیرا پژوهنده نروژى الاصل آمریکایى به نام شِروو نیز به عناصر ایرانىِ مانویت توجه کرده و مقاله‏اى در این باب نوشته است. (ر.ک: شرو).

4 ـ ruwancinih: یعنى گردآورى روان. مانویان معتقد بودند که روانها و ارواح باید از این دنیاى ظلمانى پاک شوندو به ماه و خورشید و بهشت رهسپار گردند. رسالت مانى و مانویان گردآورىِ همین ارواح پاک بوده است.

5 ـ Narjamig: فرشته همزادِ مانى که به او الهام مى‏بخشید.