جایگاه فضیلت عدالت در نظام آکوئیناس (مقاله علمی وزارت علوم)

واژگان کلیدى: عدالت، فضیلت، فضیلت اخلاقى، حق، عدالت توزیعى، احسان

جایگاه ویژه عدالت در نظام آکوئیناس کجاست؟ جایگاه واقعى بحث عدالت در سخنان آکوئیناس، پیرامون فضائل نیست، بلکه در نظریه متافیزیکى اوست، زیرا دقیقا همانطور که یک فضیلت طبیعى، داراى ساحتى الزاما الهیاتى است، در عدالت نیز چنین ساحتى وجود دارد. عدالت در کاربرد اصلیش، یکى از نامهایى است که براى خداوند بکار برده مى‏شود.

بطور کلى از نظر توماس، فضیلت به جهت نسبتى که با مبدأ متعال دارد، برخوردار از مجد و شرف مى‏باشد؛ بنابراین، نفس شخص نیکوکار بدان سبب جمیل و شریف است که صاحب فضیلت است، اما خود فضیلت بدان سبب شرف دارد که راهنماى آدمى به سوى خداست. پس فضیلت بر خلاف آنچه یونانیان مى‏پنداشتند، خیر اقصى و شرط کافى اخلاق که خود آن، به هیچ شرط دیگرى مشروط نباشد، نیست.

توماس ابتدا به تعریف فضیلت مى‏پردازد و از آن تعبیر به عادت و یا ملکه مى‏کند و مى‏گوید: به عادات خوب، فضیلت گفته مى‏شود، که در این تعریف، عادت جنس آن و خوب بودن فصل و نقطه تفارق مى‏باشد. بنابراین فضیلت یک عادت خوب نفس است که از طریق آن ما بطور صحیح و شایسته زندگى مى‏کنیم و همچنین به واسطه آن، از هیچ کس کار بد صادر نمى‏شود، بلکه شخص همواره کار نیک انجام مى‏دهد.

در این تعریف قید اول و دوم براى احتراز از امورى ذکر شده است. بدین ترتیب از آن جایى که بعضى عادات عملى از جمله عادات نادرست، اشاره به شر و بدى دارند و بعضى عادات گاهى به امور نیک و گاهى به امور شر اشاره دارند، مانند فکر و عقیده که ممکن است ما را به سوى امر صحیح یا ناصحیح سوق دهد، براى تمایز فضائل از آن عاداتى که همواره اشاره به شر و بدى دارند، قید اول را و براى تمایز فضائل از آن عاداتى که گاهى به خیر و گاهى به شر اشاره دارند، قید دوم را بیان کرد. (Summa Theologica. P. 39.)

در تعریف دیگرى از فضیلت مى‏گوید: فضیلت آن است که شخصى را که صاحب آن مى‏شود و با توجه به کارى که از چنین شخصى برمى‏آید، نیکو نماید؛ از این طریق که او را قابل آن سازد تا بر حسب طبیعت، یعنى به اقتضاى عقل خود رفتار کند. پس فعلى را از لحاظ اخلاقى نیک مى‏داند یا مقرون به فضیلت مى‏داند که با طبیعت کسى که مجرى این فعل باشد، مطابقت جوید. در مقابل، مى‏توان گفت رذیلت، فقدان کمالى است که طبیعت شخص فاعل، اقتضاى آن را دارد، یعنى مخالف فضیلت است.

اما توماس در شرح بر این متن ارسطو که مى‏گوید: فضیلت، ملکه‏اى است، یعنى حالت اکتسابى پایدارى است که چون کسى آن را بدست آورد مى‏تواند در مطابقت با طبیعت خود رفتار کند، مى‏گوید: مقصود از طبیعت، چیزى است که هر موجودى را در مقر نوع خویش برقرار مى‏دارد.

بنابراین مقصود صورت نوعیه مى‏باشد؛ اما از آن جایى که صورت نوعیه انسان، همان نفس ناطقه او مى‏باشد، بنابراین آنچه صورت انسانیت، به طبیعت ما مى‏بخشد، نطق یا عقل است. پس اگر در تعریف فضیلت اخلاقى گفته شود: آن فعلى است که با طبیعت ما مطابقت دارد، این سخن بدین معنا خواهد بود که چنین فعلى مطابق عقل است و بر عکس، رذیلت فعل یا ملکه‏اى است که غیر معقول باشد.

بنابراین، مقصود ارسطو از فضائل، ملکاتى است که براى عمل کردن، بر طبق دستورات عقل صائب ضرورى باشند و از طرفى دیگر به نظر ارسطو عمل به فضائل، براى نیل به زندگى سعادتمندانه نیز لازم مى‏باشد.

و اما آنچه درباره تعریف فضیلت مى‏توان گفت، این است که در این باره دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد. در یونان، فضیلت را ویژگى و ملکه‏اى مى‏دانستند که به نحو معقول و بطور ثابت در انسان پدید مى‏آید. همچنین از بررسى تعاریف بدست مى‏آید که در آنها به جنبه‏هاى مختلف اشاره شده است. چنانکه در برخى تعاریف به ملکه شدن و حالت ثابت داشتن فضیلت اشاره شده، در برخى خصایص مثل عادت، مهارت و استعداد ذاتى بودن فضیلت، مهم خوانده شده و در بعضى به بعد ملکات عقلانى بودن فضائل اشاره شده و در برخى نیز، نتیجه آن مورد توجه واقع شده، از این رو گفته‏اند که تنها ویژگیى، فضیلت است که به خیر و سعادت خاص منجر شود. اما واقعیت مطلب این است که نمى‏توان حدود مفهومى فضیلت را کاملاً تعیین کرد؛ زیرا دامنه‏اى گسترده دارد و هر شخصى به گوشه‏اى از آن اشاره کرده است. اما توماس نیز، در ضمن این دو تعریفى که از فضیلت به عمل آورده، در واقع مى‏خواسته در هر یک، به جنبه‏اى از آن جهات مختلف اشاره کند، چنانکه در تعریف اول به خصیصه عادت اشاره دارد و از نظر وى فضیلت یک عادت خیر و خوب است؛ چرا که شخص با شناخت اهداف، فعالیتهایش را به سوى آنها سوق مى‏دهد و در واقع عادات، خاستگاه افعالى هستند که در جهت این اهداف انجام مى‏گیرند، بطورى که این عادات هنگامى که گرایش و تمایل به سوى اهداف حقیقى انسان ایجاد کنند، در این صورت خیر هستند و از این رو فضیلت نامیده مى‏شوند. توماس در تعریف دوم، به بعد ملکات عقلانى بودن فضائل اشاره کرده کرده، مانند ارسطو که فضیلت را ملکه‏اى مى‏داند که براى عمل کردن بر طبق دستورات عقل لازم است. (Great book. - p.378) در عین حال که وى در تعریفش به این مطلب نیز اشاره دارد که اعمال برخاسته از فضیلت اخلاقى، محتاج فضیلت حکم عقلانى بوده و از این رو عقل عملى فضیلتى خواهد بود که فضایل عقلانى، اخلاقى را با هم متحد مى‏کند.

نکته قابل توجه این است که ما در آراء متألهین قرون وسطى به تعاریفى بر مى‏خوریم مانند تعریف آگوستین مثلاً که در آنها صحت اراده انسان بر مقیاس مطابقت آن با اراده الهى سنجیده مى‏شود؛ چنانکه گفته مى‏شود، معصیت آن است که برخلاف قانون ازلى سخن بگوییم، اما توماس خاطر نشان مى‏کند که همین که به یاد آوریم که عقل، صنع خداست کافى است؛ زیرا برخلاف دستور عقل رفتن، دستور خدا را به یک سو نهادن است. پس اگر کسى برخلاف احکامى که عقل به وى ابلاغ مى‏کند، رفتار کند به منزله این است که از ممّر طبیعت، به نزاع با خالق طبیعت روى آورده است. بنابراین در تعریف فضیلت، باید گفت، فضیلت، ملکه عقلى است که ما را قابل وصول به سعادت مى‏سازد، همانطورى که رذیلت، ملکه خلاف عقل است که ما را محکوم به حرمان از سعادت مى‏کند.

توماس در پاسخ به این پرسش که آیا یک فضیلت مى‏تواند مهمتر یا کم اهمیت‏تر از فضیلت دیگر باشد مى‏گوید که چنین چیزى ممکن است زیرا یک علت، همیشه برتر از معلول خود مى‏باشد و در میان معلولها، آنهایى که به علت نزدیک‏تر باشند، عالى‏ترند. پس، از آن جایى که علت و سرچشمه خیر انسانى، عقل است، دور اندیشى که عقل را کامل مى‏کند، به لحاظ خیریت بر سایر فضائل اخلاقى که قوه شهوانى را کامل مى‏کنند، تقدم و برترى دارد از آن حیث که نشانه عقل است و در میان این فضائل یکى بهتر از دیگرى است بر این اساس که به عقل، نزدیک‏تر است. اما این که عدالت نیز بر سایر فضائل اخلاقى برترى دارد به این دلیل است که فضیلتى که مطلقا بزرگتر و مهمتر است، فضیلتى است که خیر عقلى بیشترى دارد و چون عدالت چنین است، پس عالى‏تر از همه فضائل مى‏باشد.(Summa Theological. P. 75.)

سخن توماس در این جا مجمل است و جهت خیر عقلى عدالت مشخص نشده است اما از فحواى کلام وى بدست مى‏آید که چون مجراى عدالت در رابطه با چیزى است که مفهوم حق و شایستگى را در بردارد و یا به بیانى عدالت، فضیلتى است که موجب اعمال حق و وظیفه‏اى مى‏شود، بدین لحاظ مى‏توان آن را بر بقیه برترى داد. البته در ارتباط با این که عدالت مهمترین فضیلت اخلاقى است، اتفاق نظر وجود ندارد. بعضى معتقدند که بخشیدن حق خود (سخاوت)، بهتر از دادن حق دیگران (عدالت) است. بنابراین سخاوت بهتر از عدالت خواهد بود. البته به نظر مى‏رسد که این سخن قابل خدشه باشد، چرا که عمل سخاوت، نیازمند است که مبتنى بر عدالت باشد، زیرا انسان، سخاوتمند نیست، مگر این که مال خودش را ببخشد. از این رو سخاوت از عدالت، جدا نیست زیرا بین آنچه مال من است و آنچه مال من نیست تمیز ایجاد مى‏کند. در حالى که عدالت مى‏تواند بدون سخاوت باشد، پس عدالت، مهمتر از سخاوت است، زیرا از آن کلى‏تر است و بنیان آن محسوب مى‏شود، در حالى که سخاوت به عنوان زینت و ضمیمه عدالت مى‏باشد.

آکوئیناس سپس انتقادهاى ارسطو از نظریه مثل افلاطون به عنوان نظریه مربوط به کلیات را مى‏پذیرد. از آن جا که افلاطون معتقد بود که معیار عدالت به واسطه یک صورت آرمانى عدالت به ذهن آورده مى‏شود که ذهن انسان در درون خود، آن را ادراک مى‏کند، آکوئیناس مى‏گوید، افلاطون در این پنداشت که عدالت نام یک صورت (Form) است که مستقلاً و به نحو خودکفا وجود دارد، دچار اشتباه بود. اما وى در این اندیشه که عدالت نامى است، براى آرخه (Arche) که همه دیگر صفات عدالت باید به آن بازگردد محق بود.

اما آکوئیناس بحث خود از محتواى عدالت انسانى را با توضیح ارتباط آن با حق و قانون آغاز مى‏کند. حق آن چیزى است که بر اساس قانون طبیعى⁽²⁾ مدیون دیگران مى‏شویم. مقصود از قانون طبیعت آن است که خیر و صلاحى را مقرر مى‏دارد که تمایلات طبیعى و کلى ایجاب مى‏کند. قانونى که در اصول، بین تمام موجودات برخوردار از عقل، مشترک است.

اما حق «Ius» در قانون رومى، واژه‏اى است که به هنجارهایى اطلاق مى‏شود که ارتباط هر شخص را با دیگران مشخص مى‏کند و عدالت نیز نامى است براى فضیلت زندگى کردن با این هنجارها.

بنابراین یک خواست ثابت و همیشگى در انسان است. براى این که آنچه که خود براى خویش مى‏خواهد، براى دیگران نیز انجام دهد و هم معیار حقى است که هر یک از ما را ملزم مى‏کند. هر انسانى مدیون انسانهاى دیگر است و در میان همه فضائل، عدالت فضیلتى است که به نحو خاصى به ارتباطات با دیگران تعلق دارد. (Whose justice, P. 198)

آکوئیناس همچنین معتقد است که الزامات عدالت توزیعى زمانى محقق مى‏شوند، که هر کس به سهم خود برسد، یعنى هر کس بر حسب منزلت مقام و کارکرد خود به سهم و حق خود برسد؛ اما عدالت در باب مجازاتها (عدالت کیفرى یا اصلاحى)⁽³⁾ زمانى محقق مى‏شود که در حد امکان خسارات وارده به خاطر خطا و اشتباه جبران شود و خساراتى که به خاطر کارهاى خطا پرداخت مى‏شود متناسب با جرم باشد، البته خود عدالت ایجاب مى‏کند که هیچ جرمى، هیچ قتلى و هیچ تجاوزى علیه دیگران انجام نگیرد. به گفته وى، محکومیت سرقت، مشروعیت دارایى شخصى را پیش فرض دارد؛ لکن آکوئیناس از سنت آباء کلیسا، دیدگاه مربوط به محدودیت حق دارایى را به ارث برده است. وى همچنین مالکیت را مقید به ضرورتهاى نیاز انسانى مى‏داند و بنابراین مى‏گوید: اگر کسى براى خود یا براى دیگرانى که مسؤولیت آنها را به عهده دارد، احساس نیاز شدید کند. این شخص ممکن است با یک مالى به مثابه بخشى از دارایى عمومى همه انسانها رفتار کند که در غیر این حالت، مال شخص دیگرى بوده، تا بدینوسیله خود یا دیگران را که مسؤولیت آنها به عهده اوست، از فشار نجات دهد. البته این مسأله به شرطى صورت مى‏گیرد که آنانى که بدین ترتیب دارایى خصوصى را تبدیل به دارایى عمومى کنند هیچ منبع دیگرى نداشته باشند.

آکوئیناس سپس عدالت قانون واقعى (مثبت) را در نظر مى‏آورد و مى‏گوید اجراى عدالت، احترام به داورى و قضاوت را ایجاب مى‏کند، هیچ تبعیض ناروایى، هیچ اتهام بى پایه‏اى توسط هیچ کس، در این محکمه اعمال نمى‏شود، هیچ وکیلى آگاهانه از یک دلیل ناعادلانه دفاع نمى‏کند.

آکوئیناس بر این عقیده بود که قوانین ناعادلانه، نه تنها مستلزم اطاعت نمى‏باشند (اگر موجب مخالفت با خیر الهى باشند، باید، از آنها سرپیچى کرد، در حالى که اگر آن قوانین، فقط امور مهم غیر ضرورى باشند لازم نیست که اطاعت شوند) بلکه معتقد بود که (به تبع آگوستین) قوانین ناعادلانه، توان قانون بودن را ندارند و اصلاً شایستگى عنوان قانون را ندارند. از آنجا که رژیمهاى ناعادلانه، خصوصیت استبدادى و ظلم دارند، نمى‏توانند ادعاى مشروعى براى اطاعت داشته باشند. استبداد از آن جهت بد و ناپسند است که فضائل را واژگون مى‏کند. بهترین رژیم، رژیمى است که به نفع همه انسانها، فضائل را تعلیم دهد. وى مى‏گوید که وصول به عدالت ممکن نیست، مگر با حکومتى مختلط که در آنجا یک نفر بر حسب فضیلتى که دارد، در رأس همه قرار گیرد و تحت ریاست وى، اشخاص بسته به فضیلتشان اعمال قدرت کنند.(whose Justice, P. 199.)

بنابراین، مى‏توان گفت، تصور لیبرالى جدید از حکومت به عنوان این که تأمین کننده حداقل نظم است که در آن افراد، غایات برگزیده خود را آزادانه دنبال مى‏کنند، قابل مقایسه با تبیین آکوئیناس از نظام عادلانه نیست. اما توماس خاطر نشان مى‏کند که عدالت مانع مى‏شود، از این که انسان بسیارى از کارهاى ناشایست را انجام دهد، بطورى که مثلاً عدالت، مانع سخن خشمگینانه، دشنام به دیگران، غیبت و بکار بردن کلماتى در جهت تمسخر دیگران و همچنین لعن و نفرین دیگران به نحوى که خواستار صدمه و زیان دیگران باشد، مى‏شود. آکوئیناس در کتاب جامع الهیات خود پس از بیان خلاصه‏اى از بحث خود از الزامات عدالت توزیعى و تبادلى، درصدد جمع و توصیف فضائل برمى‏آید، آنطور که ارتباط تنگاتنگى با عدالت پیدا مى‏کنند، در حالى که هر یک ویژگیهاى خاص و ممتاز خود را نیز دارند.

آکوئیناس این فضائل را اجزاء بالقوه و یا شاید به تعبیرى مقومات عدالت مى‏نامد و اما اولین و مهمترین این فضائل در عدالت، اطاعت و پاى بندى دینى به خدا مى‏باشد. وى به دنبال بحث از سایر بخشهاى بالقوه عدالت، بحث درباره فضیلت دین را مى‏آورد و با فضائل دیندارى، اطاعت و احترام قائل شدن، آن را آغاز مى‏کند. در هر یک از این فضائل، آنچه ما مدیون خدا هستیم، همراه با احساس وظیفه نسبت به دیگران است؛ مثلاً دیندارى مستلزم احترام کامل به خدا و نیز به والدین و خانواده است.

دقت نظر توماس در باب راستگویى و دروغ نیز قابل ملاحظه است، بر اساس دیدگاه وى، ما هرگز مجبور نمى‏شویم، ادعاى چیزى را بکنیم، مگر آنچه که به درستى آن باور داریم. وى سپس استدلالهایى که به نفع این دیدگاه که دروغ گاهى مجاز است (براى جلوگیرى از قتل مثلاً) را رد مى‏کند و این انکار و رد، در واقع این اعتقاد او را نشان مى‏دهد که مفهوم عدالت براى تأمین غایتى ظاهرى و خارجى نظیر موفقیت سیاسى یا امنیت دنیوى به وجود نیامده است، بلکه براى تأمین روابطى که با آنها زندگى مى‏کنیم و زندگى عادلانه‏اى که اهداف آن، غایت نهایى ماست، طراحى شده است. وقتى دروغ مى‏گوییم خود را به صورت شخص ناعادلى قرار مى‏دهیم که نمى‏تواند به غایت نهایى خودش برسد.

در رابطه با برخورد توماس با بى عدالتى مى‏توان گفت که وى، ضمن موافقت با ارسطو که هر فضیلتى مطابق با اعتدال اعمال مى‏شود (نظریه اعتدال ارسطویى: هر فضیلتى بین دو حد افراط و تفریط قرار دارد)(Great books. Vol 8. P. 125.) با این حال، او عدالت را به عنوان فضیلتى حد وسط بین دو رذیلت نمى‏داند، چنانکه نظر ارسطو درباره عدالت چنین بود. بنابراین بى عدالتى یک رذیلت ثابت است که تعمدا میل به مخالفت با الزامات عدالت را دارد.

عدالت به واسطه اعطاى کمتر یا بیشتر از حق یک شخص، مورد مخالفت قرار مى‏گیرد.

آکوئیناس در این مسأله که روش خاصى که با آن، عدالت نقض مى‏شود، کمتر از اراده‏اى که آن را نقض مى‏کند، اهمیت دارد پیرو آگوستین است نه ارسطو.

علاوه بر این توماس، در مقابل آگوستین که مى‏گوید: بى عدالتى نشانه تکبر و غرور است و گناه رذیلتى است که در تکبر وجود دارد، معتقد است که بى‏عدالتى یک گناه و رذیلت ممتاز است، نه این که صرفا در تکبر ادغام شده باشد. در تبیین وى، در واقع تکبر با بى عدالتى ارتباط دارد، چون رذیلتى است که انسان را مستعد مى‏کند تا خود را بیش از آنچه که هست نشان دهد. به نظر توماس، احسان و نیکوکارى صورت همه فضائل مى‏باشد و بدون احسان و موهبت لطف الهى، فضائل فاقد جهت ویژه‏اى که لازم دارند مى‏باشند، از این رو بدون احسان، عدالت ظاهرى و افعال شجاعانه یا با اعتدال، ناشى از فضیلت نیستند. احسان و نیکوکارى با تعلیم و تربیت بدست نمى‏آید، بلکه عطیه‏اى از فیض مى‏باشد.

در پایان این که توماس کل فضائلى را که ارسطو پذیرفته بود، قبول دارد، اما گاهى شرح وى از فضائل فرق دارد. توماس دیگر فضائل اخلاقى ارسطو را ابعاد یا بخشهایى از اعتدال، شجاعت و عدالت مى‏داند. (Summa Theological. P. 70)

منابع:

1- Routledge Encyclopedia of philosophy. ed. Edward craig-1998.

2- Aquinas, Thomas, summa theologica.

3- Aritotle, Nicomachean. Great books. Vol 8.

4- Macintyre. A Whose Justice? which Rationality? (NotreDame university of NotreDame. 1988.

1 ـ دانشجوى دکترى رشته فلسفه تطبیقى - دانشگاه قم.

2 ـ توماس در مقابل قانون مثبت که شخص قانونگذار منشاء آن است، قائل به قانون طبیعى مى‏باشد، قانونى بالاتر از قانون مثبت که قوت و اعتبار جهانى دارد و دگرگون شدنى نیست. این قانون سرچشمه‏اش در حکمت جاودانى خدا مى‏باشد.

3 ـ در یک دسته بندى کلى مقوله عدالت به دو بخش توزیعى و اصلاحى تقسیم مى‏شود این تقسیم بندى در سخنان ارسطو و همچنین توماس به چشم مى‏خورد. از نظر ارسطو عدالت اصلاحى (correc tive) در ارتباط معاملاتى اشخاص اعم از ارادى و غیر ارادى پدید مى‏آید که در آن مساوات ریاضى حاکم است. بنابراین مى‏توان گفت مقصود از این قسم آن گونه از عدالت است که بر حسب آن انسانها مستقیما تنبیه و مجازات مى‏شوند و در این جا اتفاق نظرات که مجازاتهاى عادلانه باید از طرق مناسبى اعمال گردند و میزان مجازات باید نشانگر شدت جرم باشد. و اما قسم دوم (distributive) که در آن ملاک و معیار توزیع مطرح مى‏شود. در اینها ارسطو خاطر نشان مى‏کند که عدالت فضیلتى است که به حسب آن باید هر کس آنچه را که حق اوست دارد. بنابراین در عدالت توزیعى به جاى مجازات افراد، از راه حقوق و مسؤولیت با آنان برخورد مى‏شود. چنانکه نمونه بارز بى عدالتى در این جا آن است که دو نفر مانند هم و با شرایط مشابه باشند و با یکى از آنها رفتارى بهتر یا بدتر از دیگران صورت پذیرد.