پدیدارشناسی برنتانو، حیث التفاتی و شهودی (مقاله علمی وزارت علوم)

ریشه‏هاى حیث التفاتى(Intentionality)

برنتانو در روانشناسى از دیدگاه تجربى آورده است که: «هر پدیده ذهنى با آنچه که مدرسیان قرون وسطى آن را درون باشندگى التفاتى (یا ذهنى) یک عین مى‏نامیدند و آنچه که ما مى‏توانیم آن را، هر چند نه بطور کاملاً روشن»، ارجاع به یک محتوا، جهت یافتن به سوى یک عین (که نباید در این جا همچون معناى یک شى‏ء فهمیده شود) و یا عینیت ذاتى بنامیم، تعریف مى‏شود. هر پدیده ذهنى در برگیرنده چیزى به عنوان یک عین درون خودش است، هر چند آن پدیده‏هاى ذهنى هر عینى را به یک شکل دارا نمى‏باشند. در بازنمایى، چیزى باز نموده مى‏شود، در حکم، چیزى تأیید یا انکار مى‏گردد، در عشق، چیزى مورد عشق ورزیدن قرار گرفته و در نفرت چیزى مورد تنفر و در طلب چیزى مطلوب قرار مى‏گیرد و...»(---->88:6)

از تعریفى که برنتانو، درباره حیث التفاتى ارائه مى‏کند، آنچه در اولین نگاه به چشم مى‏خورد، اشاره به مدرسیان قرون وسطاست. در فلسفه قرون وسطى که میراث یونان و آمیخته‏اى از تفاسیر اندیشمندان مسلمان در مکتب مشاء است، این مفهوم باید بازشناسى شود. این مقال در صدد ریشه یابى صرف این مفهوم، در اندیشه فلاسفه اسلامى نیست، ولى آنچه محرز است این است که برنتانو در طى دوران تحقیق در فلسفه ارسطو با مفاهیمى آشنا گردیده است که پس از بررسى این سیر آن مفاهیم را بطور پخته‏تر و کامل‏تر به همراه تفسیرى که فیلسوفان مسلمان از آنها ارائه کرده‏اند و توسط ابن رشد به فلسفه قرون وسطى راه پیدا کرده است، مى‏یابد. بدون هیچ گونه تردیدى مفسرین برنتانو، نیز، ارتباط لفظ Intentio را در لاتین با لفظ mana که از مفاهیم ابن سینایى است، دریافته‏اند و در آثار خود بدان اشاره نموده‏اند. (---->10)یکى از این مفسرین آورده است:

«واژه intentio هنگامى کاربرد فلسفى یافت، که واژه‏هاى عربى» معنا «mana» و مقول maqul به واژه intentio در زبان لاتینى ترجمه شدند. با این واژه‏ها ابن سینا به صورت بدون ماده‏اى اشاره مى‏کند که در ذهن یک موجود اندیشنده وجود دارد. مفهومى که او از ارسطو آموخته بود.»(---->11:13)

ارتباط یافتن معناى کلمه «intentio» با کلمه «معنا» در ترجمه لاتینى این مفهوم ابن سینایى نشانگر این است، که این واژه داراى بار فنى خود در فلسفه مشاء و نزد فیلسوفان مشائى است. در ریشه یابى معناى لغت intention یکى دیگر از پژوهشگران فلسفى در مقاله‏اى آورده است:

«اکنون واقعیتى وجود دارد که براى بسیارى از خوانندگان ممکن است، غافلگیر کننده باشد، همان طور که براى من بود و آن این است که اولین معناى ارائه شده براى واژه «intend» در لغت نامه و بستر «قصد» یا «طرح» (design) به معناى آن که مى‏گوییم من طرح یا قصد انجام کارى را دارم، نیست بلکه به معناى «معنا دادن» (to mean) و «دلالت کردن» (Signify) است.» (---->2:11)

این که در لغت این واژه به معناى دلالت کردن و معنا داشتن است، همان، قدر مشترکى است که واژه معنا یا مقول را از زبان عربى به لاتینى مرتبط نموده است. آنچه حائز اهمیت است، این است که آیا میان مفهوم «معنا» و قصدیت مى‏توان ارتباطى یافت و این ارتباط چگونه است؟ در واقع ابن سینا هم از کلمه معنا آنچه را که مراد مى‏شود در نظر گرفته و به همین سبب معناى دوم واژه (intentio) در زبان لاتینى مفهوم قصدیت و یا داشتن طرح است. از این جا روشن مى‏شود که ابن سینا در مورد کلمه معنا به صورت ذهنى «مفهوم» در تطبیق با جوهر «مصداق» نظر داشته است و برنتانو همین مفهوم را از ابن سینا در قصدیت و حیث التفاتى اخذ نموده است. به بیان دیگر از همان تأثیر ارسطویى در شناخت موجودات جزئى و داشتن تصویرى ذهنى از یک مصداق است که برنتانو به حالات روان شناسانه و بررسى روانى این پدیده ذهنى و ارتباط آن با یک عین و یا دربارگى و متعلق بودنش به یک متعلق پى مى‏برد. به همین سبب است که در تعریف حیث التفاتى (intentionality) برخى گفته‏اند که این واژه از فعل لاتینى "intendere" به معناى «اشاره کردن» و به معناى آگاه کردن از چیزى است. (---->2:1;2:3) اما آنچه مراد برنتانو از این معنا است همین دربارگى و جهت یافتن به سوى یک عین است و به همین دلیل است که وى فورا تصریح مى‏کند که «این تعریف نباید در این جا به عنوان معناى یک شى‏ء اخذ شود.»(---->10:2)

به همین وجه است که برخى از مفسرین برنتانو با گذشتن از مفهوم «معنا براى یک شى‏ء» حیث التفاتى را توانایى ذهن انسانى براى ارجاع به خود اعیان در خارج از ذهن مى‏دانند.(---->11:13) البته در این جا باید توجه کرد که برنتانو نیز، بر این نکته آگاهى داشته است، که در بسیارى از موارد ممکن است، این عین بالفعل وجود خارجى نداشته باشد. او در کتاب ریشه شناخت ما از درست و نادرست مى‏نویسد:

«ارتباطى که حیث التفاتى نامیده مى‏شود، ارتباط با چیزى است که مى‏تواند موجودى بالفعل نباشد که به عنوان یک عین حاضر باشد... شنیدنى نیست، مگر این که چیزى شنیده مى‏شود، باور کردنى نیست، مگر این که چیزى باور مى‏شود و امیدوارى نیست، مگر این که چیزى مورد امید قرار مى‏گیرد... در مورد دیگر پدیده‏هاى ذهنى نیز این چنین است.» (---->14:7)

به بیان دیگر، برنتانو، هنگامى که از حیث التفاتى سخن مى‏گوید، از نوعى رابطه بحث مى‏کند که عین مورد التفات آن، لازم نیست، وجودى خارجى داشته باشد، بلکه هر لایه‏اى از ذهن انسانى، مى‏تواند، لایه‏اى دیگر را به عنوان عین، مورد التفات قرار دهد. بیشتر این بیان حکایت از آن دارد که عین در درون التفات قرار مى‏گیرد و پدیده‏هاى ذهنى حاوى التفات به همراه عین هستند. این بیان برنتانو به کمک اصطلاحى که وى از مدرسیان قرون وسطى وام گرفته بود بهتر و روشن‏تر بیان مى‏گردد و آن «درون باشندگى» (In - existence) التفاتى عین است. برنتانو در اولین دوره فکرى خود در فلسفه‏اش که تقریبا از سال 1874 تا 1904 مى‏باشد، حیث التفاتى را مبناى درون باشندگى التفاتى عین مى‏دانسته است. در واقع این لفظ، ترجمه برنتانو از واژه لاتینى «in - esse» به معناى بودن در چیزى است، که توسط مدرسیان قرون وسطى بکار مى‏رفته است و حالتى را توصیف مى‏کرد که به آن عرض گفته مى‏شد و در جوهر واقع مى‏شود و بویژه در ارتباط با معرفت‏شناسى، حالتى است که در آن یک صورت در ذهن وجود دارد. (---->48:4)

برنتانو به همین سبب کنشهایى را که، به یک عین خارجى مستقیما التفات پیدا مى‏کنند، حیث التفاتى اولیه مى‏نامد که عین آن نیز عین اولیه است و آن رابطه بین یک کنش ذهنى و محتواى آن کنش است، تا آنجا که این محتوا، خود آن کنش نیست. (دیویدبل: 22) به همراه این مفهوم است که مفهومهاى عین یا محتواى اولیه و آگاهى اولیه پدیدار مى‏شوند. البته باید توجه داشت که عین خارجى، در این جا به معناى پدیده فیزیکى نیست، بلکه به معناى عین خارج از حیث التفاتى است، آن هنگام که التفات به وى حاصل مى‏شده. بدین معنى برنتانو هر کنشى را که با یک پدیده ذهنى ارتباط مى‏یابد، در یک مرحله حیث التفاتى اولیه مى‏داند و در مرحله بعد، این کنش را به همراه عین آن، خود عین یک کنش التفاتى دیگر مى‏شمارد. دیوید بل مى‏گوید:

«چنین مى‏نماید که کنشهاى التفاتى، مى‏توانند بدون آن که دشواریزا شوند عینهاى اولیه کنشهاى التفاتى باشند. مادام که کنش التفاتى و کنش مورد التفات، تفاوت در ردیف دارند.» (همان: 23)

از سوى دیگر، برنتانو، معتقد است که، عین ثانوى یک کنش التفاتى، خود آن کنش است و مى‏توانیم بگوییم صورت عین اولیه کنش، شنیدن است و کنش شنیدن، عین ثانوى است. (همان: 25) و (---->139:7) با توجه به آنچه بیان شد، مى‏توان نظریه اولیه برنتانو در حیث التفاتى را که متعلق به سالهاى 1874 تا 1904 است، تبیین نمود. این نظریه عین محور است که در آن پدیده التفاتى به سوى خود «اشیاء» جهت نمى‏یابد، بلکه به سوى اعیان جهت مى‏یابد که داراى نوع خاصى از «درون باشندگى التفاتى (یا ذهنى)» هستند. (---->47:14)

به خوبى روشن مى‏شود که برنتانو، در شناخت خود، از عالم خارج، پدیده‏هاى فیزیکى را به عنوان ریشه و اصل و سرچشمه پدیده‏هاى ذهنى، لحاظ مى‏کرده است؛ ولى خود پدیده فیزیکى را مورد التفات نمى‏دانسته است؛ بلکه نوعى حضور و وجود پدیده فیزیکى در درون پدیده روانى ـ ذهنى (Psych - Phenomenon) را براى شناخت پایه و مایه اصلى قرار مى‏دهد. و به همین سبب در نظریه اولیه خودش از تئورى حیث التفاتى اصولاً عین محور است.

از این روى مى‏توان رد پاى تفکر و اعتقاد به وجودهاى ذهنى را به عنوان پدیده‏هاى ذهنیى که حاوى اعیان مورد التفاتند و به کنشهایى که آنها را مورد التفات قرار مى‏دهند، وابسته مى‏باشند، در برنتانو یافت. در نظریه اولیه برنتانو از حیث التفاتى مى‏توان ارکان ذیل را به صورت اجزاء اساسى این نظریه دسته بندى و ارائه کرد.

1- قصدیت یک کنش عبارتست از جهت یافتن به سوى یک عین (یعنى حیث التفاتى کنش)

2- هر کنشى باید داراى یک عین باشد که به سوى آن جهت یابد تا این که کنش التفاتى باشد. (عین التفاتى)

3- این اعیان که کنشها به سوى آنها جهت مى‏یابند و بدون آنها، آن کنشها التفاتى نخواهند بود، «اشیاء» معمولى و عادى نیستند، بلکه اعیانى «ذاتى و درونى» هستند که داراى درون باشندگى التفاتى (یا ذهنى) اند که درون پدیده‏هاى ذهنى حاضر هستند که این کنشها به سوى آنها جهت مى‏گیرند.(---->48:14)

بند سوم این دسته بندى، آن هنگام کاملاً توجیه و تبیین مى‏گردد، که نوع ارتباط عین یا محتواى التفاتى با پدیده ذهنى کاملاً بیان گردد. پیش‏تر گفته شد که نظریه جزء و کل، در بیان برنتانو از پدیده‏هاى ذهنى و ارتباط آن با عین یا محتواهاى التفاتى آنها بسیار مؤثر و روشنگر است.

جزء و کل (Part - whole)

در مطالعات برنتانو، از فلسفه ارسطو و بررسى تفسیرهاى قرون وسطایى از آن، موضوع جزء و کل، در اندیشه برنتانو، جایگاه ویژه‏اى یافت.(---->361:4) در واقع برنتانو، به تبیین ارتباط عین با کنش، بر اساس ارتباط بین جزء و کل، گرایش یافت. نظریه مقولات ارسطویى که حاوى بحثهاى جدى درباره جزء و کل بود، برنتانو را به بحثهاى مهمى در زمینه جزئى‏شناسى (Merology) کشاند. هر چند برنتانو، در تز دکترى خود بیان ارسطویى را از جزء و کل به نقد کشید، ولى تأثیر ارسطو در این زمینه بر او انکارناپذیر است.

ارسطو که در یک زمان و در یک جهت به وجود بالفعل جزء و کل با یکدیگر قائل نبود و لایب نیتس که فقط به وجود اعیان بدون وجود اجزاء قائل بود، هر دو سخت مورد انتقاد برنتانو، قرار گرفتند.

برنتانو در این میان به بیان دیگرى، اجزاء وابسته (Dependent Parts) و اجزاء غیروابسته (independent parts) را تبیین کرد و وحدت تشکیل یافته از این اجزاء را نیز به وحدت قوى و وحدت ضعیف تقسیم نمود. وحدت قوى در آنجا تشکیل مى‏شود، که جزء نسبت به کل جزء است، ولى عضو نیست و وحدت ضعیف آن است که جزء نسبت به کل هم جزء است و هم عضو است. مثلاً گوسفند نسبت به گله هم جزء است و هم عضو است و در واقع کل تشکیل یافته به عنوان گله، داراى وحدتى ضعیف از اجزائى غیر وابسته است، در صورتى که خود گوسفند یک وحدت قوى نسبت به اجزاء وابسته خود دارد که اجزاء نسبت به کل گوسفند جزء آن هستند ولى عضو آن نیستند.

در واقع کل قوى، متضمن وابستگى دو سویه کل و اجزاء است، اما در کل ضعیف اگر چه به اجزاء بستگى دارد، ولى اجزاء، خود کلهاى قویى هستند و بدین لحاظ از کل مستقلند. (دیوید بل: 41) با این تبیین ارتباط عین یا محتواى التفاتى با پدیده ذهنى را باید از نوع ارتباط جزء و کل در وحدت کل قوى دانست. از این رو اگر c، محتواى درون باشنده یک کنش التفاتى a باشد، جزء به معناى دقیق a است. نظریه اولیه حیث التفاتى برنتانو مى‏گوید: عین یا محتواى التفاتى جزء تشکیل دهنده پدیده ذهنیى است که داراى آن است. (همان: 2-41) البته این ارتباط جزء و کل که در مورد کنش التفاتى و اعیان و محتواهاى آن گفته شد، در دایره آگاهیهاى اولیه‏اى است که اعیان اولیه، مورد التفات آنها واقع مى‏گردند، ولى در آگاهى ثانوى که کنش به همراه عین خود، در واقع عین ثانوى مى‏باشد مسأله پیچیده‏تر است. برنتانو بر این اعتقاد است که آگاهى عین اولیه و آگاهى عین ثانوى هر یک پدیده‏اى متمایز نیستند، بلکه دو جنبه یک پدیده واحد یگانه‏اند. (همان: 45) از یکسو دریافتیم که به نظر برنتانو رابطه پدیده ذهن با محتواى خود یک رابطه کامل و جزء است که عین در واقع جزء پدیده ذهنى به معناى دقیق مى‏باشد و از سوى دیگر در آگاهى ثانوى برنتانو بر این عقیده است که پدیده ذهنى آگاهى ثانوى، داراى محتوایى است (یعنى خود کنش و عین درون باشنده آن) که با خود آگاهى ثانوى داراى محتوایى است (یعنى خود کنش و عین درون باشنده آن) که با خود آگاهى یکى است. دیوید بل این نکته را تناقضى آشکار در بیان برنتانو از عینهاى اولیه و عینهاى ثانویه و محتواى کنشهاى التفاتى مى‏داند و آن را نقدى بر اندیشه‏هاى برنتانو برمى‏شمرد. (همان: 46)

نگارنده این سطور بر آن است که در این جا نیز مى‏توان بیان برنتانو را به نحوى تقریر کرد که متضمن تناقضى نباشد و آن اجمالاً این است که محتوا یا عین التفاتى در ارتباط با پدیده ذهنى از آن جهت جزء هستند که پدیده ذهنى، در واقع متشکل از این اعیان باز نموده است، ولى در آن جا که ذهن به پدیده‏هاى خود مى‏نگرد، اصولاً ذهن غیر از این پدیده‏ها چیز دیگرى نیست. و در واقع نمى‏توان رابطه ذهن را با خود پدیده‏هاى ذهنى دیگر، مانند رابطه پدیده‏هاى ذهنى با اعیان و محتواها مقایسه نمود.

خلاصه کلام آن است که در نظریه اولیه حیث التفاتى برنتانو، اعیان مورد التفات وجودات جزئى وابسته به ذهن و پدیده‏هاى ذهنى هستند، که وجود بالفعل داشتن آنها و یا منتفى شدن وجود بالفعل آنها، این وابستگى را از میان نمى‏برد و این اعیان باید بدین شکل درک و فهمیده شوند. برنتانو این وضعیت هستى شناسانه یک موجود بالفعل مانند A را با آن A هنگامى که مورد تفکر و تأمل قرار مى‏گیرد، مقایسه مى‏کند و مى‏گوید:

«این دقیقا درست است که این A مورد تأمل و اندیشه است. زیرا این A یک A موجود بالفعل است که در واقعیت وجود دارد. A مى‏تواند بالفعل بودنش منتفى گردد و اما هنوز مورد تفکر بودنش ادامه یابد، تا آن زمانى که شخص متفکر درباره آن A فکر مى‏کند. و برعکس مى‏تواند مورد تفکر بودنش منتفى گردد، اگر شخصى که درباره آن فکر مى‏کند، فکر کردنش را متوقف سازد و هنوز موجود بودنش ادامه یابد.» (49: 14 î(

به بیان دیگر، برنتانو، در پى آن است که بر وابستگى ذهنى این اعیان مورد التفات دائمى، تاکید نماید و از این روى اعلام مى‏دارد که:

«هیچ عین مورد التفاتى جداى از هستى اى که آن را مورد التفات قرار مى‏دهد، وجود ندارد.»(ibid)

در این بیان برنتانو، رویکرد کاملاً عین محور او، در نظریه اولیه‏اش، از حیث التفاتى بارز و چشمگیر است. در حالى که در نظریه متاخر حیث التفاتى برنتانو، اعیان نقش قبلى خود از دست مى‏دهند و همچون افسانه‏ها یا پندارها تلقى مى‏گردند.

نظریه متأخر حیث التفاتى برنتانو

برنتانو، در اواخر دوران تفکر فلسفى اش و بر اساس تحولات فکرى به نگاه دیگرى در نظریه حیث التفاتى رسید. این نگرش که به نظریه متأخر برنتانو در حیث التفاتى مشهور است، بر اساس اصرار بیش از گذشته برنتانو بر تجربه گرایى استوار مى‏باشد. اساسى‏ترین محور این نظریه را مى‏توان جزئى‏شناسى (mereology) و یا اصالت بخشیدن به وجودات جزئى دانست. به همین سبب برنتانو به اشیاء به صورت یک وجود جزئى مجرد و غیر وابسته نگاه مى‏کند. این نظریه بعدها به رئیسم (reism) شناخته شد. این نظریه که نام دیگرى با عنوان (Concretism) دارد، نظریه‏اى است که هستیهاى پایه‏اى را اعیان انضمامى واقعى مى‏داند. او معتقد بود که جواهر، انبوه‏هاى جواهر، اجزاء جواهر تنها چیزهایى هستند که وجود دارند.(788: 11) چیزى به عنوان هستى یا وجود یک عین بطور جداگانه وجود ندارد، و اعیان عدمى نیز موجود نیستند. نتیجه طبیعى این نوع بینش آن است، که بگوییم آنچه مورد تفکر و اندیشه، به عنوان عین قرار مى‏گیرد، خود عینهاى مجزا و جداگانه هستند.

در این که گزاره‏ها و دیگر ترکیبات، عین مورد تفکر قرار گیرند، نیز مى‏توان سخن گفت براى مثال مى‏توان این جمله را که «تخته سیاه است» نام برد. در این تفکر و اندیشه آنچه که واقعا وجود دارد تخته است و اندیشه موجود درباره تخته شکل مى‏گیرد، نه این که خود گزاره تخته سیاه است، داراى یک عین واقعى باشد.

این تفکر سخت مورد انتقاد شاگردان و بویژه ماینونگ قرار گرفت. تفسیرهاى دیگر از رئیسم متعلق به کوترابینسکى و ماساریک است، که مقام بحث اجازه تفصیل در آنها را نمى‏دهد. همان گونه که بیان شد، برنتانو به سوى نوعى تجربه گرایى محض، کشیده شده است. هر چند نمى‏توان تفسیرهاى فیلسوفان مشائى مسلمان را در این مورد بى تاثیر دانست، ولى ارسطو گرایى برنتانو، در کل تحقیقات وى، از ابتدا تا انتها، سایه سنگینى را بر آراء او انداخته است.

ریچارد سورابجى که یکى از پژوهشگران معروف، در آثار برنتانوست، مسیر این تاثیر و تاثر را در مقاله تحقیقى اش بررسى نموده و بویژه تاثیر پذیرى برنتانو را، در مقوله حیث التفاتى از ارسطو و فیلسوفان مسلمان مورد پژوهش قرار داده است.

وى در این تحقیق نشان مى‏دهد که برنتانو ریشه‏هاى مفهوم حیث التفاتى را در فلسفه ارسطو و تفسیرهاى بعدى از آن، دریافته است. برنتانو در نظریه متأخر حیث التفاتى، اعیان التفاتى را به عنوان «پندارها یا افسانه‏ها» (---->57:14)( تعبیر نموده است. برنتانو از این تعبیر مرادش آن است که اعیان التفاتى اگر مورد التفات قرار مى‏گیرند خود اصالتى بالذات ندارند و فقط این نوع ارجاع ذهن است که نشانگر اعیان خارجى مى‏باشد. پس آنچه که واقعا در مقوله هستى‏شناسى معقول قرار مى‏گیرد، هستى‏شناسى «اشیاء» است که این فقط دربرگیرنده موجودات جزئى عینى است. همان طور که گفته شد این موجودات جزئى خود جواهرند و بطور کلى چیزى جز اعیان جوهرى نمى‏تواند وجود داشته باشد. پس بدین معنا مفهوم واحد «شى‏ء» که کلى‏ترین مفهوم تمام اشیاء است هر چیزى را که به نحو واقعى و حقیقى یک عین است، در بر مى‏گیرد. (ibid)

مراد برنتانو آن است که وجودات جزئى فقط در دایره شناخت قرار مى‏گیرند و اصولاً غیر از جواهر چیزى نمى‏تواند مورد التفات باشد، پس اعراض دیگر خود در واقع مورد التفات نیستند و اینها را بیشتر باید، در چارچوب اشکال بیان و زبان تحلیل کرد و آنها را مى‏توان، چون پندارها یا افسانه‏هایى که از درک نادرست شکلهاى زبانى ما ناشى مى‏شوند، تبیین نمود. در واقع وقتى از، کاغذ سفید است، سخن مى‏گوییم، عین مورد التفات ما همان کاغذ و وجود جزئى کاغذ است و گزاره‏هایى این چنین، سفید بودن را براى کاغذ خارجى، در حد یک بیان زبانى تبیین مى‏نماید، نه این که واقعا سفید بودن کاغذ نیز جداگانه مورد حیث التفاتى قرار گرفته باشد. در نظریه متأخر حیث التفاتى، برنتانو ویژگى هر فعالیت ذهنى را ارجاع به چیزى به عنوان یک عین مى‏داند و به همین سبب هر فعالیت ذهنى را امرى نسبتمند تبیین مى‏کند و در انتها به این نتیجه دست مى‏یابد که آگاهى ظاهرا امرى اضافى است و «چیزى به عنوان یک عین» که بر حسب آن ارجاع ذهنى تعریف مى‏شود، خود فى نفسه یک «افسانه زبان» است.

پس در نتیجه این عین مى‏تواند، داراى شأن هستى شناسانه یا وجود هم نباشد. از این جا برنتانو به ارجاع به یک وضع امور (state of affairs) دست مى‏یابد. این امر در هوسرل بعدها بسیار بارزتر جلوه مى‏کند. هر چند هوسرل، ماینونگ و تواردوسکى با نظریه متأخر حیث التفاتى به شدت برخورد کردند و آن را مورد انتقاد قرار دادند، ولى شاید بتوان گفت که تاثیرات برنتانو در نظریه متأخر حیث التفاتى موجب شد که نظریه‏هاى عین محور، نقاط ضعف خود را چشمگیرتر جلوه دهند و نظریه‏هاى محتوا محور (content - Theory) فرصت ظهور و بروز بیابند.

البته اعتقاد برنتانو به رئیسم بر دیگر ارکان فلسفى او نیز تاثیرات بسزائى بر جاى گذاشت و موجب بیانى تکثرگرایانه از ارزشها نزد برنتانو شد. (---->101:11) و حتى بدان جا کشید که برنتانو شر مطلق را انکار کرد.(---->102:11)

نظریه متأخر حیث التفاتى برنتانو در برگیرنده پایه‏هاى اساسى تفکر او در شناخت جواهر و موجودات، از یک سو (reism) و گرایشات تجربه گرایانه برنتانو از سوى دیگر است. در این نظریه عین التفاتى به عنوان یک قطب از ارتباط التفاتى تحلیل مى‏گردد. نظرى که بعدها توسط هوسرل نیز مورد انتقاد قرار گرفته است.

آنچه جالب توجه است، این است که برنتانو به نحوى به نوعى از ارتباط التفاتى ( intentional Relation) قائل است، که باید مورد تبیین قرار گیرد. این ارتباط موجب برقرارى رابطه التفاتى میان ذهن و عین مى‏گردد. در تبیین این ارتباط است که شهود برنتانویى، پاى در میان مى‏گذارد. هر چند هایدگر و هوسرل بر ارتباط التفاتى نقدهاى جدى وارد کردند، برنتانو اغلب از این ارتباط به نحوى سخن مى‏گوید که هنگامى که صوتى شنیده مى‏شود، کنش شنیدن در واقع معلول صدایى است که خود آن صدا نیز معلول امر دیگرى است. هایدگر این بیان را به نقد مى‏کشاند و اعتقاد دارد که حیث التفاتى، ارتباطى بین دو شى‏ء نیست که این ارتباط هنگامى که این دو شى‏ء وجود داشته باشند، ظهور کند، مانند مسافت مکانى که هنگامى که دو عین در کنار یکدیگر قرار مى‏گیرند، ظهور مى‏کند. (---->51:4) هایدگر مى‏گوید:

«این نفس چگونه مى‏تواند، با تجربیات التفاتیش، از قلمرو تجربه فراتر رود و ارتباطى را با یک جهان موجود بپذیرد.» (---->52:4)

شاید به همین سبب است که برنتانو، از یک ارتباط صرف و صریح سخن نمى‏گوید، و ارتباط التفاتى را یک شبه ارتباط مى‏نامد. (Quasi - relational) اگر از یک سو، مى‏توان عین مورد التفات را، اصولاً یک عین بالفعل ندانست و آن را ملزم به وجود نکرد، پس چگونه مى‏توان از ارتباطى نام برد که میان دو شى‏ء به این نحو برقرار است.

هوسرل نیز به نوبه خود این بیان برنتانو را به نقد کشیده است و مى‏گوید:

«چنین بیانى دو سوء تفاهم را ایجاد مى‏کند: نخست این که ما با یک رویدارد واقعى سر و کار داریم یا با یک ارتباط واقعى ربط مى‏یابیم که از یک سو بین آگاهى یا نفس و از سوى دیگر چیزى که متعلق آگاهى است، وجود دارد. دوم اینکه با ارتباط میان دو چیز که هر دو در یک سطح واقعى و به طور برابر حاضر هستند، یعنى کنش آگاهى و عین التفاتى، یا با نوعى از ساختار تو در توى محتواهاى ذهنى سر و کار داریم.» (---->568:5)

از بیان هوسرل بدست مى‏آید که هوسرل، دو نگرانى اساسى را در بیان برنتانو از حیث التفاتى (هر چند بیشتر در نظر اولیه حیث التفاتى) بیان مى‏دارد. اول، آن که به نظر هوسرل، بیانات برنتانو ایجاد کننده این سوء تفاهم است که یک ارتباط واقعى میان دو چیز برقرار است، یعنى آگاهى یا نفس از یک سو و شى‏ء متعلق این آگاهى از سوى دیگر و دوم، این که هر دو این هستیها، در یک سطح برابر از نظر واقعیت نزد آگاهى حضور دارند. یعنى کنش و عین التفاتى، در یک سطح برابر از نظر هستى‏شناسى اخذ مى‏شوند و این به نظر هوسرل درست نیست.

البته جاى تأمل دارد که به این صراحت برنتانو را در این موضوع متهم به دو اتهام فوق کنیم. زیرا از نوع نگرش برنتانو، نمى‏توان علم را از مقوله اضافه مقولى دانست تا موهم سوء تفاهمات پیش گفته باشد. حتى برنتانو بعدها هنگامى که بحث مفصل‏تر آن، در باب دریافتهاى درونى را به میان مى‏آورد، قطعیت و یقینى بودن هر آنچه که در سطح دریافت درونى نیست را مورد تردید قرار مى‏دهد. از این رو صرفا مى‏توان، نقدهاى هوسرل را، در باب بیانات برنتانو، نقدهایى متوجه لوازم نظریه حیث التفاتى برنتانو دانست. دریافت درونى برنتانویى، که ارتباط مستقیم با شهود برقرار مى‏کند، یقینى‏ترین مرحله علم نزد برنتانوست که برنتانو آن را لغزش‏ناپذیر، غیر خطاپذیر، و مستقیم مى‏داند. (دیوید بل: 47)

این تفسیر برنتانو کمتر زمینه‏هاى نقد دیگر اندیشمندان را بوجود آورد که باید در جاى خود مورد بحث قرار گیرد. ولى دستگاه فکرى برنتانو و نوع نگرش او به حیث التفاتى موجب موضع گیریهاى جدى از سوى هوسرل، مانیونگ و تواردوسکى گردید، و البته آن جا که برنتانو پدیده فیزیکى را جزء مندرج در پدیده ذهنى به صورت جزء و کل تفسیر مى‏نماید، از این دیدگاه نشأت مى‏گیرد که به نظر برنتانو گویى دو چیز وجود دارد و در نتیجه نقد هوسرل را بسیار موجه مى‏نمایاند. هوسرل مى‏گوید:

«دو چیز در این تجربه وجود ندارد، ما عین را تجربه نمى‏کنیم و در کنار آن تجربه التفاتى جهت یافته به سوى آن را، حتى دو چیز به معناى، یکى جزء و دیگرى کل که حاوى آن جزء باشد، وجود ندارد، فقط یک چیز وجود دارد و آن تجربه التفاتى است که ویژگى توصیفى ذاتیش قصدیت و التفات در موضوع مورد بحث است. (---->558:5)

بخش سوم: شهود

هر چند تعاریف متفاوت با مضمونهاى گوناگونى درباره شهود ارائه شده است، ولى قدر مشترک همه آنها بر این معنا دلالت دارد که شهود (Intution) یک شناخت یا ادراک غیراستنباطى در یک قضیه، مفهوم یا هستى است که مبتنى بر درک، حافظه یا درون نگرى نمى‏باشد. (---->442:11) این تعریف بدان معنا است که اگر کسى مجموع دو بعلاوه دو را مساوى با چهار (4=2+2) بداند، ممکن است، آن را به گونه‏اى شهودى و به طریقى غیراستنباطى از دیگر قضایا دانسته باشد و ممکن است فردى وجود خداوند را به گونه‏اى شهودى و بلاواسطه درک کند. دایره تعاریف عرفانى از شهود بسیار گسترده و وسیع است، ولى آنچه در قلمرو فلسفه از شهود ذکر مى‏شود، شناختى غیراستنباطى و غیر استنتاجى از مفاهیم و موجودات است که در همان مرحله حس نیز آغاز مى‏گردد.

این مفهوم که از اساسى‏ترین مفاهیم در پدیدارشناسى است، در مباحث شناخت‏شناسى برنتانو و سپس هوسرل جایگاه مهمى را بدست مى‏آورد. اما در برنتانو این مفهوم ارتباط تنگاتنگى با دریافت درونى پیدا مى‏کند و مفاهیم خودپیدایى، خوددانى و خود دریابى، در این چارچوب تحلیل و تبیین مى‏گردد. برنتانو مى‏گوید: «تنها آموزگار من تجربه است، اما با دیگر اندیشمندان در این باور شریک و سهیم هستم که این امر با یک شهود مفهومى (ideal intuition) بتمامه سازگار است.» (دیوید بل: 46)

هم هوسرل و هم برنتانو، در نهایت مؤید یک الگوى دریافتى، براى دانش انسانى بودند: یعنى در تحلیل نهایى ما فقط آنچه را براستى مى‏دانیم که عملاً و مستقیم دریافت مى‏کنیم. (همان: 47) به روشنى دیدگاه بنیانگذاران پدیدارشناسى در مقوله شهود قابل فهم است. برنتانو و هوسرل هر دو بر این امر تأکید دارند که درک انسانى حداقل در آن جا که مستقیما و بلاواسطه اعیان را درک مى‏کند، قابل اتکا و اعتماد است. تأکید بر این نوع، از شناخت و اصرار برنتانو، بر دریافتهاى درونى در واقع، قابل قیاس با بحث علم حضورى در میان فلاسفه مسلمان است. این تأکید تا آنجا پیش مى‏رود که برنتانو ادعا مى‏کند، ما وقتى «سرما» را از طریق حس مى‏یابیم، پس سرما به گونه‏اى عینى در ما وجود دارد. (---->28:4)

بدین شکل، برنتانو سرانجام، هر امر فیزیکى را به نحوى در دریافت درونى تحلیل مى‏کند. به بیان دیگر به هر شکل ممکن، علم حصولى از اعیان فیزیکى را به علم حضورى منتهى مى‏سازد. او مى‏گوید: «همه پدیده‏ها باید درونى نامیده شوند» و بدینسان «هر چیز فیزیکى تحت عنوان دریافت درونى در مى‏آید.»(---->54:4)

در واقع برنتانو بر این باور است که عملاً تمامى پدیده‏هاى فیزیکى در پدیده‏هاى ذهنى مندک گردیده و پدیده‏هاى ذهنى، مستقیما در حوزه دریافت درونى، قرار مى‏گیرند. برنتانو با ایجاد تمایزات جدى میان درون نگرى و دریافت درونى بر آن بود که این دو مقوله را از یکدیگر بازشناسى کند و جایگاه نفس و پدیده‏هاى ذهنى و حالات روانى را در آن تعریف نماید. از این رو، همواره در پى آن بود که با تعیین حدود و ثغور این مفاهیم، جایگاه دریافت درونى را روشن‏تر بیان نماید. در نتیجه در جاى جاى مباحث خود در زمینه دریافت درونى به این تعیین و تحدید حدود، پرداخته است. دریافت درونى بدیهى است، در حالى که مشاهده درونى (inner observation) یا درون نگرى بسیار لغزش‏پذیر و ذهنى است. (---->41:4)

از سوى دیگر، برنتاتو همواره، تاکید داشت، که این، یک قانون معتبر روانشناسانه است، که ما هرگز نمى‏توانیم، توجه خودمان را بر عین دریافت درونى، متمرکز کنیم. یا به بیان دیگر، معلوم بالذات دریافت درونى، هرگز نمى‏تواند، خود، مورد توجه ما قرار گیرد و هر گاه، بخواهیم آن را مورد مطالعه قرار دهیم، در یکى از حالات روانى با آن رو به رو شویم. مثلاً خشم را بدون این که، بوجهى، آن را تعدیل کنیم، نمى‏توانیم، مورد توجه قرار دهیم.

گویا مراد برنتانو آن است که دریافت درونى همواره در حالات روانى براى ما جلوه و بروز مى‏کند و این تا اندازه زیادى تاثیرات بحثهاى روانشناسانه هیوم را در فلسفه بر برنتانو نشان مى‏دهد. در واقع درک درونى، از علیت، هر گاه که بخواهد مورد توجه قرار گیرد، با یک حالت روانى همراه است؛ یعنى توالى پدیده‏ها و شناخت درونى و حالت درونى ما از آنها. پس بدین سبب است که اجسام و وجودات خارجى، که به عنوان اعیان، در علم فیزیک مورد بحث، قرار مى‏گیرند، خارج از آگاهى قرار مى‏گیرند و بدینسان در واقع شناخته شده نمى‏باشند و یا به نحوى که برنتانو بیان مى‏کند، آنها شهودناپذیر مى‏باشند.(---->42:3) و چون شهودپذیر نیستند، اصولاً علم متقنى، به آنها نمى‏تواند پیدا شود. شاید از همین مراحل است که ایده آلیسم، در تفکر برنتانوئى آغاز مى‏شود.

البته منظور از ایده‏آلیسم در این نگرش آن نوع شناختى است، که هر چند، اساس و پایه آن تجربه و وجودات جزئى است، ولى به سبب آن که، این موجودات به چنگ آمدنى نیستند، شکل مى‏گیرد. برنتانو در روانشناسى از دیدگاه تجربى مى‏گوید: «ما از آنچه که حقیقتا وجود دارد، هیچ تجربه‏اى نداریم، نه از درونش و نه از خودش؛ و آنچه که ما تجربه مى‏کنیم، حقیقت نیست.» (---->19:6)

عدم شهودپذیرى اشیاء عالم خارج، در تفکر برنتانو، جائى براى اثبات و اتقان یقینى عالم خارج، باقى نمى‏گذارد. برنتانو تا بدان جا که گوید: «من فقط از اندیشه‏هاى خودم بطور مستقیم آگاهم.»(---->92:6)و از آنچه در این اندیشه‏ها شهودپذیر هستند مى‏تواند به عنوان موجوداتى که واقعا وجود دارند، سخن بگوید و از آنجا که همه معرفتها و شناختها، در فلسفه برنتانو بر اساس باز نماها شکل مى‏گیرند و حتى احکام نیز در درون خود، بر اساس باز نماها تشکیل مى‏گردند. از این رو، باید دید که آیا بازنماها همگى شهودى هستند یا خیر و شق دیگر این بازنماهاى شهودى چه نوع از بازنماها هستند. یکى از مفسرین برنتانو، برخى از این بازنماها را شهودى دانسته و برخى دیگر را صرفا نمادین مى‏داند و گفته است:

«در مورد هر دو اینها گاهى «اصیل» (Authentic) گفته مى‏شود و گاهى بطور نسبى «غیر اصیل» (in Authentic) باز نمائیهاى نمودین، بازنمائیهاى شهودى را پیش فرض مى‏گیرند. تمامى اندیشه‏هاى ریاضى را نمى‏توان اصیل نامید، زیرا درک شهودى ما به همان اعداد کوچک نباید محدودشود. بیشتر تفکرات ریاضى و اغلب عملیات ریاضى، صرفا سمبلیک و نمادین هستند.» (---->48:9:8)تفسیر موهانتى، از بازنماهاى شهودین و بازنماهاى نمادین به ایجاد تمایزهاى میان انواع گوناگون بازنماها و محتواهاى آنها مى‏تواند، مربوط گردد. شاید دلیل اصلى این نکته، در آن باشد که در نظریه برنتانو، هیچ تمایز دیگرى، در مورد ویژگى کنشى بازنمائى وجود ندارد. (---->59:9) باز در این جا تعریف کنش و این که تمایزهاى میان کنشها در آنجا مربوط به دریافتهاى درونى هستند و یا به دریافتهاى بیرونى مربوط مى‏گردند، نقش مهمى را ایفا مى‏کند. کنش، دریافتى درونى است، اگر عین التفاتى آن یک پدیده ذهنى باشد. و کنش، دریافت بیرونى است، اگر عین آن پدیده‏اى فیزیکى باشد. (دیویدبل: 48) ارتباط یافتن کنشها با اعیان خود در نوع دریافته است. اگر یک پدیده ذهنى، مورد التفات یک کنش التفاتى قرار مى‏گیرد و پدیده ذهنى، در آن جا، عین التفاتى است، نوع دریافتى که صورت مى‏پذیرد نیز، دریافت درونى است. و اگر یک پدیده فیزیکى، مورد التفات قرار بگیرد، دریافت بیرونى خواهد بود. با آن که باید در نظر داشت که پدیده فیزیکى به معناى عین‏هاى فیزیکى نیست، بلکه در واقع نوع پدیدار شدن عین‏هاى فیزیکى براى ما مى‏باشند. (همان)

بدین سبب اصولاً خود عین‏هاى فیزیکى در هیچ نوع از ادارکى، در دسترس قرار نمى‏گیرند و از این رو برنتانو، امکان دسترسى به مقیمان جهان بیرونى را قبول ندارد و تمایز او بین پدیده‏هاى ذهنى و فیزیکى، در عمل تمایز بین کنشها و محتواهاى آنهاست. (همان: 50-49)

در واقع آنچه قابل اعتماد است نوع ادراکى است، که به پدیده‏هاى ذهنى، تعلق مى‏گیرد و به نحوى مى‏توان گفت که این معلومهاى بالذات هستند که قابل ادارک و شهود پذیرند و در واقع شهود در برنتانو، شناخت همین پدیده‏هاى ذهنى است که نزد نفس حاضر است و نفس با شهود آنها، به نحو علم حضورى، تنها امور یقینى را مى‏تواند بدست مى‏آورد.

البته برنتانو این ادارک را، دریافت درونى مى‏خواند و بین آن با درون نگرى، تمایز جدى قائل مى‏شود. اتقان این شناخت، بدان سبب است که تنها این پدیده‏ها هستند، که همان گونه که به نظر مى‏رسند، باشند، به راستى هستند. (همان) با همه اینها و با تکیه مطلق، بر شهود به این معنا، باز برنتانو تجربه گراست و ادراک را مدیون و مرهون آن هسته فیزیکى مى‏دانست که درون پدیده فیزیکى جاى دارد و آن پدیده فیزیکى در یک کنش ذهنى به پدیده ذهنى راه مى‏یابد و شناخت نفس بدین پدیده ذهنى حاصل مى‏شود. بدین شکل هر چه شکل مى‏گیرد از حواس سرچشمه مى‏گیرد و حواس هم جز با وجودات جزئى با چیزى سر و کار ندارد. بدین سبب است که مى‏گوید:

«فقط وجودات جزئى عینى وجود دارند و عین التفاتى به عنوان جزء یا عَرَض یک کل جوهرى عینى واحد تلقى مى‏شود.» (---->50:4)

از سوى دیگر برنتانو هر نوع وجودى را براى عین التفاتى رد مى‏کند و آن را داراى هیچ نوع خاصى از هستى نمى‏داند و در بسیارى از نامه هایش به مارتى و دیگران به شدت همه انواع مبنا قراردادن هستى‏هاى ذهنى را (وجودات ذهنى) - و این نامى بود که او بر این هستى‏هاى افلاطونى مى‏گذاشت - رد مى‏کرد. این تعلق خاطر صرف به وجودهاى جزئى، برخى مانند کوتورابینسکى را، بر آن داشت که او را معتقد به «رئیسم» بدانند.

نگارنده این سطور بر این عقیده است که برنتانو، در اواخر عمر خود، با تحلیل ارائه شده در نظریه اولیه خود از حیث التفاتى دریافت که این مبنا نمى‏تواند اتقانى را که وى دل در بند اثبات آن داشت، عرضه کند. به همین سبب و با گرایش تندى که وى به تجربه گرائى عصر خویش داشت - که تحت تاثیر استیلاى علم تجربى بر آن دوران بود - کوشید تا با استحکام بخشیدن به ارتباط میان ذهن و عین، نوعى ادارک مستقیم را میان نفس و اعیان برقرار نماید و تلاش کند که تا با حفظ ارتباط ذهن و عین، فلسفه خود را بر اساس شناخت مستقیم اعیان سامان دهد. از یکسو با همه استدلالها نتوانست اشیاء جهان بیرونى را به چنگ آورد و از سوى دیگر کوشید که علم انسان را به شناخت پدیده‏ها منحصر سازد و در این میان پدیده‏هاى فیزیکى را در کانون پدیده‏هاى ذهنى قرار داد و نوع شهود پذیرى پدیده‏هاى ذهنى را مبناى ادارک مستقیم انسانى ساخت.

دستگاه فلسفى برنتانو غیر از دل مشغولى خاص او به اتقان فلسفه بعدها مورد انتقاد قرار گرفت که ما تنها به چند انتقاد خاص از هوسرل در این زمینه بسنده خواهیم کرد، ولى قبل از وارد شدن به انتقادات هوسرل، گفتنى است که اندیشه‏هاى هوسرل در بسیارى از مراحل تکوینى خود وامدار جدى برنتانوست.

با آن که هوسرل بیش از دو سال را به صورت مستقیم نزد برنتاتو تحصیل نکرد، ولى همواره و همیشه در جاى جاى آثار خود با نقل گفتار برنتانو و اندیشه‏هاى او با تکریم از ژرف اندیشیهاى برنتانو دین خود را به او ادا کرده است.

قابل ذکر است که هوسرل در بسیارى از مباحث به بررسى و نقد نظرات برنتانو پرداخته است؛ اما آنچه ما در این مقاله مختصر مى‏آوریم، برخى از جستارهائى است که هوسرل در کتاب پژوهشهاى منطقى خود در باب حیث التفاتى و آگاهى ارائه نموده است. هر چند هوسرل روانشناسى توصیفى را مبناى ورود به پدیدارشناسى مى‏دانست و اصولاً پژوهشهاى منطقى را بر اساس رویکرد روانشناسانه توصیفى نگاشته است، ولى این بدان معنا نیست که در تمامى مراحل وارکان بحث، توافقى میان برنتا نو و هوسرل برقرار باشد.

بخش چهارم: نقدهاى هوسرل

هوسرل با تاکید بر این که، یکى از برجسته‏ترین کارهاى برنتانو، فرق نهادن میان پدیده‏هاى ذهنى و فیزیکى است و این در روانشناسى توصیفى از مهمترین مباحث است به نقدى در این مورد پرداخته است و مى‏گوید:

در میان مرز بندیهاى بین مقوله‏ها در روانشناسى توصیفى، به لحاظ فلسفى، هیچ چیزى برجسته‏تر و پراهمیت‏تر از آنچه که برنتانو تحت عنوان، پدیده‏هاى ذهنى، طرح کرده است، نمى‏باشد و این اصطلاح بوسیله برنتانو در تقسیم مشهودش در پدیده‏ها به ذهنى و فیزیکى بکار گرفته مى‏شود. (---->552:5)

هوسرل پس از ذکر اهمیت این تقسیم بندى، در نقد آن مى‏گوید:

«مى‏توان نشان داد که همه «پدیده‏هاى ذهنى» به معناى یک تعریف محتمل روانشناسانه پدیده‏هاى ذهنى به معناى «کنش‏هاى ذهنى» برنتانوئى نیستند و از سوى دیگر بسیارى از «پدیده‏هاى ذهنى»، واقعى تحت عنوان سر فصل ابهام‏آمیز» پدیده‏هاى فیزیکى، برنتانو در مى‏آیند.» (ibid)

هوسرل ضمن این که عنوان پدیده‏هاى فیزیکى برنتانو را ابهام‏آمیز مى‏خواند، مى‏خواهد نشان دهد که همه پدیده‏هاى ذهنى را، به آن معنائى که برنتانو در نظر دارد، نمى‏توان پدیده ذهنى شمرد.

این بیان هوسرل نشانگر آن است، که وى در تفکیک میان پدیده‏هاى ذهنى و پدیده‏هاى فیزیکى برنتانو، نمى‏تواند با او به یک نظر مشترک برسد و بسیارى از حالات و یا پدیده‏هائى را که برنتانو ذهنى مى‏داند، وى دست کم پدیده‏اى غیر ذهنى یا حتى فیزیکى مى‏انگاشته است. به همین سبب مى‏گوید. «ارزش مفهوم برنتانوئى پدیده‏هاى ذهنى به هر حال بطور کامل مستقل از اهدافى است که الهام بخش آن بوده است.» (ibid)

به هر حال در نظر هوسرل احساسات و مجموعه احساسات پیچیده تمایزهائى را که برنتانو در تقسیم پدیده‏هاى ذهنى و فیزیکى قائل مى‏شود، مخدوش مى‏سازد و هوسرل از تقسیم این پدیده‏ها، بوسیله ذات خارج گردیده و در واقع ملاک این تقسیم را، بیرون از ذاتیات خود پدیده‏ها مى‏برد و مى‏گوید: شیوه و نحوه ارجاع آنها ملاک اصلى تقسیم بندى برنتانوست و خود پدیده‏ها نمى‏توانند، با ویژگیهاى ذاتیشان ملاک این تقسیم بندى باشند؛ بویژه این معیار را هوسرل، در تقسیم بندى برنتانو، در مورد پدیده‏هاى ذهنى به بازنماها، احکام و تمایلات صراحتا ابراز مى‏دارد و مى‏گوید:

«طبقه بندى شکل یافته برنتانو در پدیده‏هاى ذهنى به بازنماها، احکام و تمایلات (پدیده‏هاى عشق و نفرت) آشکارا مبتنى بر حالت ارجاع هستند که در این حالت است که اساسا این سه نوع تفاوت کاملاً متمایز مى‏گردند (با این که هر یک از این اشکال ویژگیهاى دیگرى را مى‏پذیرد.)» (----> ibid554)

باید متذکر شد که تفسیر هوسرل، از تمایز میان این پدیده‏ها و ارجاع این تمایز به شیوه ارجاع پدیده‏ها و حالت آنها مبتنى بر نظریه عین محورى است که برنتانو در نظریه حیث التفاتى خود سخت دل در بند آن داشته است و البته طعنه هوسرل، در این که هر یک از این اشکال، ویژگیهاى شکل دیگرى را نیز، مى‏پذیرد، نشانگر آن است که هوسرل به تمایزگذاریهاى ذاتى که برنتانو بیان مى‏داشته است، اعتقادى نداشته و بیشتر مى‏کوشیده است تا به نحوى رأى برنتانو را در این زمینه تاویل نماید.

با این وجود هوسرل تاکید مى‏کند که ما چه تقسیم بندى برنتانو را در پدیده‏هاى ذهنى موفق بدانیم و چه ندانیم، این موضوع پر اهمیتى نیست، بلکه آنچه براى ما اهمیت دارد تفاوتهاى اساسى ویژه این ارتباط یا قصدیت التفاتى است. وى در تفسیر نکته خود مجددا اشعار مى‏دارد که: «حالتى که در آن یک بازنمائى صرف به عین اش ارجاع مى‏شود، با حالتى که یک حکم، وضع امور خود را صادق یا کاذب مى‏خواند، متفاوت است.» (ibid)

هوسرل، بر آن است که شیوه ارجاع تصور با تصدیق کاملاً فرق دارد. در تصور ارجاع به عینى که صورت آن در وجود ذهنى تصویر مى‏شود با تصدیقى که باید حمل شدن محمولى بر موضوعى را صادق یا کاذب بداند، تفاوتى اساسى دارد. به نظر مى‏رسد که رأى هوسرل صائب باشد. ارجاع یک تصور به غول شاخدار با ارجاع به این که، غول شاخدار وجود ندارد، نشانگر دو نوع ارجاع است و تفاوت در پدیده‏هاى ذهنى را بهتر است، به این نحوه ارجاع تحویل نمائیم، تا به ذاتیات خود پدیده‏ها.

به نظر مى‏رسد که این تفاوت در ارجاع را، در فلسفه اسلامى، بتوان با وضعیت تصور در تصدیق و تطبیق آنها با نفس الامر خود تحلیل نمود. در هر تصورى که مطابقت با نفس الامر وجود دارد، مى‏توان آن تصور را، بازنمائى، از یک ادراک حسى بیرونى گرفت، مانند تصور درخت که از یک بازنمائى متحد از حس سرچشمه گرفته از پدیده فیزیکى درخت مى‏باشد، در حالى که تصدیق این که «درخت چنار بلند است» ارجاع یک تصدیق به وضع امور خودش، یعنى بلندى درخت مى‏باشد. بدیهى است که این دو ارجاع کاملاً با یکدیگر تفاوت دارد، اگر چه هم تصور درخت و هم تصدیق این که درخت چنار بلند است، دو پدیده ذهنى هستند، که داراى وجود ذهنى خاص خود مى‏باشند؛ ولى تطبیق این دو وجود ذهنى، با وضع امور خود، کاملاً متفاوت و نشانگر حالات ذهنى است که بر این دو وجود مترتب مى‏باشد.

هوسرل نیز، در آثار برنتانو، این مفهوم را ردیابى مى‏کند که تفاوت در ارجاعات را باید ملاک و معیار تفاوت میان بازنماها و احکام دانست و عینهاى مورد التفات را در هر یک باید بازشناسى نمود. تجربیات التفاتى و محتواهاى آنها باید به دقت مورد بررسى قرار گیرند و تفاوتهاى ذاتى و غیر ذاتى آنها تبیین و تحلیل گردد. تفاوتهاى اساسى در برداشتهاى عین محور با محتوا محور نیز، خود، از همین دیدگاهها ریشه مى‏گیرد.

برنتانو که سخت علاقمند به نظریه عین محور، در تبیین دیدگاههاى معرفت شناسانه خود بود و اعیان را در همه حالات، هستى دورن باشنده در التفاتها، تلقى مى‏کرد، در پى آن بود که هر معرفتى را حاصل از بازنماها دانسته واعیان را، درون بازنماها، به پدیده‏هاى ذهنى تحویل نماید.

اتکاء بیش از اندازه برنتانو، بر مفهوم بازنماها، از همین جا ریشه مى‏گیرد، زیرا در صدد یافتن پایه‏هاى تجربى براى شناخت بود و بر این اساس، هوسرل بر مفهوم، بازنما نیز، نقدهائى را وارد کرده است و اصولاً ابتناء هر پدیده ذهنى را بر یک بازنما مورد پرسش قرار داده است و خود از برنتانو نقل مى‏کند که دومین ویژگى یک پدیده ذهنى نزد برنتانو که براى ما نیز حائز اهمیت است، این است که پدیده‏هاى ذهنى یا بازنما هستند و یا بر بازنماهایى مبتنى مى‏شوند. هوسرل در ذیل این مطلب آورده است که:

«این ویژگى، ظاهرا نقطه آغاز مناسبى براى پژوهشهاى ما نمى‏تواند باشد. زیرا این تعریف، مفهومى از بازنما را پیش فرض مى‏گیرد که هنوز نیازمند توضیح است، قائل شدن به تمایزات در کاربردهاى کاملاً ابهام‏آمیز واژه‏اى، دشوار است.» (566: ibid)

البته برنتانو، خود نیز، مفهوم مورد نظرش از بازنمائى را کاملاً نشکافته است و همان گونه که دیده شد، آن را به نحوى که لاک و هیوم، مفهوم تصور را بکار گرفته بودند، بکار مى‏گیرد. اگر بتوان با تسامح پذیرفت که در نظر برنتانو، مفهوم بازنما، با تصور همترازى دارد، در نتیجه این که پدیده ذهنى خود، یک تصور است یا بر یک تصور مبتنى مى‏شود، نمى‏توان مناقشه‏آمیز تلقى نمود و یا ابهام‏آمیز تعبیر کرد. اما بعدها خواهیم دید که هوسرل در تفصیل دادن این انتقاداتش از این مفهوم، تلقى دیگر برنتانو را از مفهوم بازنما مراد مى‏کند و آن را به نقد مى‏کشد.

از سوى دیگر، هوسرل، برخى از واژه‏ها را نیز مبهم و تردیدآمیز مى‏داند. یکى از این واژه‏ها، واژه «پدیده» است. هوسرل در پژوهشهاى منطقى، یادآور مى‏شود که:

«واژه «پدیده» آکنده از خطرناک‏ترین ابهامات است و آن گونه که توسط برنتانو، بیان گردیده است، حاکى از یک باور کاملاً تردیدآمیز نظرى است؛ یعنى این نظر، که هر تجربه التفاتى یک پدیده است.» (557: ibid)

این اعتقاد هوسرل بیشتر متوجه آن بخش از بیانات برنتانوست که مى‏کوشد تا هر تجربه التفاتى را یک پدیده بداند. به نظر هوسرل، چون پدیده در کاربرد فراگیرش - که مورد استفاده برنتانو نیز هست - به معناى عینى است که بدین گونه ظاهر مى‏شود. این معنا مستلزم آن است که هر تجربه التفاتى، نه فقط به سوى اعیان جهت یابد، بلکه خودش نیز عین تجارب التفاتى معینى قرار گیرد. (ibid)

به نظر هوسرل اگر پدیده با تجربه التفاتى همترازى معنائى داشته باشد و هر تجربه التفاتى یک پدیده باشد، از آنجا که پدیده‏ها مى‏توانند، عین تجارب التفاتى قرار گیرند، پس هر تجربه التفاتى از آن جهت که ماهیتى التفاتى دارد، فقط باید، به سوى اعیان معطوف باشد و دیگر در عین حال خود نیز نمى‏تواند، مورد التفات تجربه‏اى دیگر قرار گیرد. (2: 14 î( در نظر هوسرل این بیان حاوى تناقضى آشکار است و نمى‏تواند بدین نحو قابل دفاع فلسفى باشد. اما از دیدگاه برنتانو که نگرشى ارسطوئى بر دیدگاههاى او حاکم بوده است، این که یک تجربه التفاتى از یکسو خود تجربه باشد و از سوى دیگر عین یک تجربه التفاتى دیگر باشد، نمى‏تواند مستلزم تناقضى باشد، که هوسرل در پى کشف و آشکار کردن آن است.

در مرحله‏اى دیگر، هوسرل، دو اشکال اساسى را بر برنتانو وارد مى‏کند. قبل از پرداختن به این دو نقد بر آراء برنتانو، در تجربیات التفاتى باید متذکر شد که اصولاً هوسرل قصد ندارد که موضوع و صفت حیث التفاتى را بر هر پدیده ذهنى تحمیل کند و هر رویداد ذهنى را به نحوى تجربه التفاتى بداند.

بیانات برنتانو، در زمینه ارتباطات التفاتى میان فرد مدرک و عین التفاتى و یا به بیانى دیگر میان آگاهى یا نفس از یکسو و شى‏ء متعلق آگاهى از سوى دیگر، در نظر هوسرل موهم دو سوء تفاهم اساسى است، که قبلاً به آن اشاره گردید و اما هوسرل بر خلاف برنتانو کوشش نمى‏کند تا هر پدیده ذهنى را التفاتى بداند، بلکه مى‏کوشد تا نشان دهد که اصولاً فقط یک چیز وجود دارد و آن تجربه التفاتى است که از سوى نفس در شناخت اشیاء رخ مى‏دهد، این تجربه نیز بین دو چیز واقع نمى‏گردد، بلکه فقط یک پدیده است که رخ مى‏دهد، و آن همان تجربه التفاتى است که ویژگى آن قصدى است که در آن تجربه نهفته است.

بدین نحو در نظر هوسرل اصولاً فقط این رابطه التفاتى وجود دارد و هر جا که این رابطه التفاتى وجود داشته باشد، یک عین نیز به نحو التفاتى حاضر است و اساسا این ارتباط التفاتى با عین التفاتى در این جا به یک معنا هستند.

هوسرل حتى این نوع از ارتباط را با اعیان ذهنى نیز برقرار مى‏کند، به این معنا که این تجربه ممکن است، در آگاهى همراه با التفاتش وجود داشته باشد؛ هر چند که عین هرگز وجود نداشته باشد و شاید که آن عین نیز قابلیت وجود داشتن نیز، نداشته باشد. (558: ibid)این اظهار بدان معنا است که از نظر هوسرل، این عین لازم نیست که حتما با یک وجود خارجى تعریف گردد، حتى مفهومى که ممکن است، مصداقش هرگز وجود نداشته باشد، یا اصلاً نتواند که وجود پیدا کند نیز، مى‏تواند مورد التفات قرار گیرد.

در این مرحله نیز ممکن است، بتوان مفهوم نفس الامر را نیز مجددا در مبانى فلسفى هوسرل نیز سراغ کرد. براى مثال در قضایائى که ذهن مى‏سازد و اصلاً داراى موضوع خارجى متحقق نیستند التفات مورد نظر هوسرل بدان عینى تعلق مى‏گیرد که وضع امور ویژه و خاص این مفهوم است، چه این مفهوم اصولاً داراى ما به ازاء خارجى باشد یا نباشد و یا آن که مابه ازاء خارجى آن هرگز نتواند در ظرف تحقق، متحقق گردد.

باید متذکر گردید که هوسرل، به فراخور بحثهاى خود، در زمینه‏هاى مختلف گاه متعرض نکاتى مى‏گردد که وجه امتیاز آراء او با برنتانوست. هر چند با نگرش در این اختلاف نظرها مى‏توان دریافت که یکى از پایه‏اى‏ترین خاستگاههاى این اخلافات و رویکردهاى هوسرل و برنتانو در نظریات عین محور و محتوایى محور مى‏باشد، با این همه، آنچه روشن است، این است که هوسرل بیش از هر کس دیگرى از میراث برنتانو بهره‏مند گردیده است و پدیدارشناسى خود را بر اساس ایده‏ها و تفکرات روانشناسانه توصیفى برنتانو، پایه گذارى نموده و پژوهشهاى منطقى را کاملاً بر این اساس بنیان گذاشته است.

منابع

1 - بل، دیوید، اندیشه‏هاى هوسرل، ترجمه: فریدون فاطمى چاپ اول، تهران، نشر مرکز 1376.

2- David woodruff smith and Ronald Mcintyre, "Husserl and intentionality" first edition,london reidel publishing campany, 1982.

3- Daniel, C.Dennett "intentionality" oxford Companion to mind london 1987.

4- Dermot, Moran, Intraduetion to phenomenology first edition london Routledge 2000.

5- Edmund Husserl, "Logical investigations", translated by.J.N. finday, by Routledge and keganpaul, First edition. london, 1970.

6- Franz Brentano. "psychology from an empricalstand point" london Routledge and keg an 1973.

7- franz Brentano, "the origin of", our knowledge of right and wrong edited by chiBolm, firstedition routledge and kegan Paul 1969.

8- From the Cambrige Companion to Husserl, First edition, Barry Smith and David Smith, Cambridge press, London, 1995.

9- J.N.MOHNTI, the development of Hussel's thought.

10- Paul Edwards, "Encyclopedia of philosophy", intentionality

11- Robert AUdi, "the cambridge dictionary of philosophy" second edition london, cambridge university press, 1999.

12- Rollo May. "intentionality, the heart of human will".

13- Seppo Sojama. "A historical introduction to pheromenology" first edition' london crom helm. 1987.

14- Smith and Mcintyre, "Husserl and intentionality" first edition, london, Redel Publishing company co 1982.

1 - دانشجوى دکترى رشته فلسفه دانشگاه تربیت مدرس.