چگونه در ویتگنشتاین سالیپسیزم به رآلیزم می رسد (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

نزاع معرفت شناختى فلسفى بین ایده‏الیزم را مى‏توان از کهن‏ترین منازعات نظرى در تاریخ فلسفه دانست. در هر کدام از این اردوگاهها فیلسوفان رابطه انسان و واقعیت را از منظر خود کاویده و توجیهاتى براى رویکرد خود پرداخته‏اند. سالیپسیزم به مثابه افراطى‏ترین طیف ایده‏آلیزم که واقعیت را کاملاً شخصى و تابع ذهن (Subject) دانسته همواره ذهن ویتگنشتاین متقدم را به خود مشغول داشته است. ویتگنشتاین که از جمله دانشمندان فیلسوف بشمار مى‏رود. (WD.P.13.) و از علم تجربى آغاز کرده و به فلسفه روى آورده در سراسر عمر نظرى خویش با آموزه‏هاى ایده آلیزم بویژه آراى شو پنهاور (WM.P.3) از یکسو و بنیاد خود اتکاى دانش تجربى از سوى دیگر در چالش بوده است.

او با اقتباس از دستاوردهاى منطقى فرگه و الهام از اثر بدیع راسل ـ وایتهد، یعنى مبانى ریاضیات، مکتب فلسفى نوینى را بنیاد کرد که با فروکاستن مسائل اساسى فلسفه به زبان و ارائه تحلیلى جامع از این پدیده خیره سر، که چونان بطرى در بسته‏اى حکیمان را زندانى خطاهاى خود کرده است (PI.309) کوشید در بطرى را گشوده و به منازعات فلسفى بالمرّه پایان بخشید و در نتیجه با تعریف مجددى از فلسفه ورزیدن، هم جایگاه ارجمندى براى کاوش نظرى لحاظ و هم بنیان شامخ علم تجربى را تثبیت کند و براى همیشه دست درازى این دو به قلمرو یکدیگر را با خاطر نشان ساختن مرزهاى هر کدام و تمایز بنیادین بین «بیان کردن» و «نشان دادن» موقوف سازد.

تکیه گاه اصلى ویتگنشتاین، در این معرکه، نظریه تصویرى گزاره‏هاست که کانون اثر کلاسیک و منحصر به فرد او، یعنى رساله منطقى فلسفى است ؛ اثرى که پژواک گسترده آن را نه فقط در حوزه فلسفه معاصر، بلکه در حوزه‏هاى گوناگون علوم انسانى هنوز هم اندیشمندان بسیارى برجسته مى‏دانند.

از میان صدها نکته نو که ویتگنشتاین شتابان و بى حوصله در نوشته‏هاى خود تنها اشاراتى منقطع ولى ژرف بدان کرده، سالیپسیزم و رآلیزم و مسیرى است که طىّ آن، این دو رویکرد متضاد، از ره آورد تحلیل زبان، آشتى یافته‏اند.

راهى که من رفته‏ام از این قرار است: ایده آلیزم آدمى را در جهان به مثابه [موجودى] یگانه ممتاز و متمایز مى‏سازد، سالیپسیزم «من» را منفردا متمایز مى‏سازد و سرانجام من در مى‏یابم که من نیز از جمله امور جهان هستم. لذا، در یک طرف، هیچ چیزى از قلم نیفتاده است و در طرف دیگر جهان به مثابه [موجودى] یگانه [قرارداد]. بدین ترتیب، ایده‏الیسم، اگر بدرستى مورد تأمّل واقع شود به رآلیزم مى‏رسد. (N. p.85)

در این جا مى‏بینیم که اگر سالیپسیزم با دقت ملحوظ شود با رآلیزم ناب تطابق مى‏یابد. «من» در سالیپسیزم به یک نقطه فاقد بعد مبدل مى‏گردد و در آن جا واقعیت باقى مى‏ماند که با آن هماهنگ شده است.(T.5.64)

این که چگونه سالیپسیزم به رآلیزم مى‏رسد، داستان بلندى است که در آن چند بازیگر اصلى نقش ایفا مى‏کنند و نخست باید هر کدام از این بازیگران و نقش آنها بدرستى توصیف شود. زبان، جهان، حکایتگرى و مُدرِک بازیگران عمده این داستانند. تصور نادرست از هر کدام از این بازیگران یا سپردن نقش غلط به آنان مى‏تواند شکاف سالیپسیزم - رآلیزم را ایجاد کند ـ چنانکه کرده است ـ و با تصحیح این تصور و نقش مى‏توان شکاف را ترمیم کرد.

سالیپسیزم

روایت سالیپسیزم از نسبت انسان با جهان چنین است: آنچه را جهان نامند فقط براى من، نزد من و در ذهن من وجود دارد. من هستم و اداراکاتم ولا غیر. آنچه من بدان ارتباط دارم، ادراکات و احوال من است. (WD.P.348) آنچه واقعیت نام دارد تابعى، از ذهن من است. من هستم که محور صدق و کذب همه گزاره‏ها، یعنى ملاک واقعیتم و مفاد همه گزاره‏ها در تبعیّت از من صدق مى‏پذیرد. واقعیت با من پیوند برقرار مى‏کند و براى من و نزد من است. اگر از من صرف نظر شود هیچ چیز وجود ندارد.

در این روایت ایده الیستى محض، عناصرى چند وجود دارد: «من» که مُدرِک است و کانون همه هستى تلقى شده است و «جهان» که متعلَّق ادراک است و بر من مکشوف مى‏شود و گفته شده که تابع و نزد من است و «زبان» که عملیات کشف جهان براى من را اجرا مى‏کند و «حکایتگرى» که چگونگى این اجرا را متعین مى‏کند.

از جایگاه هر کدام از این عناصر و از نقش آنها تصورى خاص پیش فرض گرفته شده و بر اساس آن، چنین رویکرد ایده آلیستى افراطى نتیجه شده است. ویتگنشتاین معتقد است این پیش فرضها متضمن خلطهاى اساسى است و باید با تحلیل دقیق، خلطها را نشان داد و نقش درست این عناصر را بدان بازگرداند. آنگاه با گذر از این مراحل روشن خواهد شد که در «سالیپسیزم چقدر حقیقت نهفته است». (T.5.62) و معلوم مى‏شود که با تأمل درست، در ایده آلیزم مى‏توان آن را با رآلیزم آشتى داد.

مراحلى که طى خواهد شد به اختصار از این قرار است:

1- «من» به عنوان مدرک، یک حیثیت و به عنوان شخصى متعین، حیثیت دیگرى دارد. سالیپسیزم این دو را خلط کرده است.

2- «حکایتگرى» در فلسفه با علم متفاوت است؛ در اولى رابطه زبان با جهان است و در دومى رابطه بین امور جهان، از این رو بین «نشان دادن» در اولى با «بیان کردن» در دومى فرقى قاطع وجود دارد که سالیپسیزم خلط کرده است.

3- وقوع گزاره‏ها در دل یکدیگر به دو صورت است: ترکیب منطقى تابع صدقى و تألیف ناتمام و غیر تابع صدقى. سالیپسیزم این دو را خلط مى‏کند. در تحلیل درست از گزاره‏هاى حاوى افعال نفسانى روشن خواهد شد که این گزاره‏ها به واقع توتولژى هستند.

4- به دلیل خلطهاى مذکور، نتیجه‏اى که سالیپسیت گرفته است، محصول دست درازى فلسفه به حوزه معرفت تجربى است. اگر این تجاوز رفع شود، سالیپسیزم با رآلیزم آشتى مى‏کند.

مُدرِک

هسته مرکزى نظریه تصویرى این است که پاره‏اى واقعیتها داراى این ظرفیت هستند که واقعیتهاى دیگرى را حکایتگرى کنند. تصاویر، نمادها، گزاره‏ها و زبان چنین ظرفیتى دارند. این سخن، منطقا ایجاب مى‏کند که وجود مُدرِکى را پیش فرض بگیریم زیرا حکایتگرى واقعیتى، از واقعیت دیگر، تنها براى یک مُدرِک قابل تصور است. اگر مُدرِک در کار نباشد، حکایتگرى صورت نمى‏بندد و واقعیات به انباشته‏اى از امور تبدیل مى‏شود که نسبت حکایتگرى بین آنها پدیدار نمى‏شود. «مُدرِک» را معادل کلمه Subject که ویتگنشتاین بکار برده قرار مى‏دهیم. براى مُدرِک است که حکایتگرى صورت مى‏گیرد. مُدرِک، در آینه تصویر را مى‏بیند. اگر مدرک در میان نباشد آینه یک واقعیت، تصویر آن یک واقعیت دیگر و مصوّرِ آن تصویر واقعیتى سوم است و رابطه‏اى بین این سه واقعیت (یعنى رابطه حکایتگرى صورت از مصوَّرش) وجود ندارد. حکایتگرى با ورود عنصر مُدرِک جان مى‏گیرد و با خروج آن رنگ مى‏بازد.

دقت در این سخن روشن مى‏سازد که مراد ما از مُدرِک هیچ شخص معینى نیست. مُدرِک مى‏تواند هر کسى باشد. آنچه مهم است، وجود عنصر مستقلى است که نسبت ویژه‏اى بین طرفین پدیده حکایتگرى، (یعنى حاکى و محکىّ) برقرار مى‏کند. این عنصر، مستقل از حاکى و محکىّ است و اهمیتش از این جهت است که آن نسبت ویژه را با هر دو دارد.

همین مثال را مى‏توان به موضوع زبان / جهان نیز تسرى داد. هنگامى که مى‏گوییم زبان جهان را تصویر مى‏کند، عنصر مستقلى از زبان و جهان را پیش فرض مى‏گیریم که نسبت ویژه‏اى با هر دو برقرار مى‏کند و به موجب آن نسبت، حکایتگرى زبان از جهان را ممکن مى‏سازد. اگر قرار است زبان جهان را حکایت کند، این حکایت را براى یک مُدرِک مى‏کند. مُدرِک را از میانه حذف کنید، آنچه مى‏ماند پدیده هایى است بر هم انباشته که رابطه تصویرگرى میان آنان وجود ندارد.

مُدرِک عنصرى است که بیرون طرفین حکایتگرى و در این مورد خارج از زبان و جهان، در نقطه‏اى استعلایى ایستاده و با آن دو، نسبت خاصى برقرار کرده است. ویتگنشتاین به این عنصر، وصف «متافیزیکى» و «فلسفى» داده است. مُدرِک، هوّیت متافیزیکى دارد، زیرا برتر از قلمرو فیزیک ایستاده است؛ قلمروى که یک طرف رابطه حکایتگرى را تشکیل مى‏دهد. این هوّیت به تعبیر دیگرى فلسفى است، زیرا وقتى به میدان فلسفه گام گذاشتیم و حکایتگرىِ زبان را کاویدیم به وجود آن مى‏رسیم. در بحث فلسفى از امکان حکایتگرى و تصویرگرىِ زبان از جهان است که پاى این عنصر حیاتى به میان مى‏آید. از این رو در این بحث، هوِّیت فلسفى این عنصر است که اهمیت دارد. در نتیجه، این که این عنصر از چه جنس است؟ مادِّى است یا غیر مادِّى؟ ثابت است یا متغیر؟ از چه اجزایى تشکیل مى‏شود و چگونه پدید مى‏آید و چه سرنوشتى دارد؟ همه پرسشهایى نامربوط به فلسفه است. توجه کافى به این نکته اهمیت فوق العاده دارد.

در این عرصه حکایتگرى، مُدرِک از آن نظر که عنصرى مستقل از طرفین حکایتگرى و داراى نسبت ویژه با آن دو طرف است و حکایتگرى را ممکن مى‏سازد، براى فلسفه اهمیت و ضرورت دارد. قطعا مُدرِک از جهات دیگرى هم قابل مطالعه است، مثلاً از این جهت که چگونه و با طىّ چه مراحلى فعل ادراک را انجام مى‏دهد. امّا باید توجه داشت که این جهاتِ دیگر به حوزه فلسفه ربطى ندارد. حیث وجود مادّى آن مى‏تواند موضوع کاوش فیزیک، شیمى، زیست‏شناسى، تاریخ و... و چگونگى ادراک او موضوع روان‏شناسى واقع شود. هر جهتى از دیگر جهات مُدرِک، ممکن است، موضوع معرفت تجربى خاصى، واقع گردد. اما به همان میزان که معرفت تجربى ربطى به تحلیل فلسفى ندارد، آن جهات وجودى مُدرِک نیز به حیث مُدرِک بودن آن ربطى ندارد. چون این جهات را نباید خلط کرد، در بحث فلسفى از حکایتگرى، نباید به دستاوردهاى دانش تجربى دست درازى کرد. اصلاً مهم نیست که مُدرِک فلسفى آدمى باشد یا فرشته یا خداوند. و اگر آدمى است، نفس باشد یا بدن، منفرد باشد یا نه. این مسائل از بحث فلسفى حکایتگرى اجنبى است. ممکن است این پرسشها را در جاى دیگرى جواب داد یا نداد، اما به هر حال به بحث فلسفى حکایتگرى ربطى ندارد. اصل وجود مُدرِک و نسبت ویژه با طرفین حکایتگرى مسأله فلسفى ماست.

«خود» در فلسفه یعنى مُدرِک متافیزیکى [که] مرز جهان و نه یک جزء از جهان است و این عبارت از یک انسان معین، یک بدن معین یا یک نفس معین نیست.» (T. 5. 641)

تفکیک دو حیثیت «من» یا «مُدرِک» براى روشن ساختن لوازم منطقى هر کدام و تسرى ناپذیرى این لوازم به یکدیگر ضرورت دارد. هنگامى که در حوزه فلسفه بحث مى‏کنیم، رابطه انسان با جهان مد نظر است و از رابطه زبان با جهان است که به آن رابطه مى‏رسیم. در بحث رابطه زبان با جهان، ما خود را در نقطه‏اى استعلایى خارج از زبان و جهان قرار مى‏دهیم و به قول ویتگنشتاین «من» را به منزله مرز جهان نه جزء جهان لحاظ مى‏کنیم. امّا هنگامى که در حوزه روانشناسى سخن مى‏گوییم، درباره من به لحاظ این که موجودى از موجودات جهان است، بحث مى‏کنیم. تفاوتهاى اصلى این دو لحاظ از این قرار است:

1- در لحاظ اول، مُدرِک از جهان و زبان استعلا دارد؛ امّا در لحاظ دوم، جزء جهان و محکّى زبان است.

2- در لحاظ اول، مُدرِک شرط پیشینى امکان حکایتگرى و معرفت است؛ اما در لحاظ دوم، موضوع معرفت پسینى است.

3- در لحاظ اول، مُدرِک از خلال حکایتگرى زبان، از هر چه حکایت کند نشان داده مى‏شود؛ اما در لحاظ دوم، امرى است که درباره آن، زبان چیزهایى بیان مى‏کند.

4- در لحاظ اول، مُدرِک امرى متافیزیکى است و هویتى فلسفى دارد؛ اما در لحاظ دوم، امرى فیزیکى است و هویت تجربى دارد.

«نفس موضوع روانشناسى است» یعنى «من» به لحاظ دوم، امرى از امور جهان است که معرفت تجربى با متدهاى خاص خود، چیزهایى درباره آن بیان مى‏کند. این «من» شرط پیشینى معرفت نیست. از این رو به نظریه فلسفى شناخت ارتباط ندارد.

آنچه نظریه تصویرى و تحلیل زبان ایجاب مى‏کند، مُدرِک به لحاظ اول است و بس. مُدرِک به لحاظ دوم، هیچ ربطى به فلسفه، نظریه تصویرى و تحلیل زبان ندارد. نباید این لحاظها با هم آمیخته شود. احکام لحاظ اول را، نمى‏توان به لحاظ دوم تسرى داد. تنها در لحاظ دوم است که مى‏توان گفت، مدرک یک فرد است، متشخص است، ذهن است، بسیط است یا این طور نیست. هر طور که باشد به فلسفه ربطى ندارد، بلکه به علم مربوط است. همان قدر که طول قد و رنگ پوست مُدرِک به مسأله ادراک و معرفت و پیوند زبان و جهان بى‏ربط است، فردّیت، تشخّص، جنسیّت یا نفسیّت مُدرِک هم اجنبى است.

وقتى سالیپسیت مى‏گوید «من هستم و ادراکاتم و لاغیر» از «من» تجربى و فیزیکى (یعنى لحاظ دوم) سخن مى‏گوید و حرفى پسینى مى‏زند. شاهد مطلب این است که چیزى راجع به «من» بیان مى‏کند. وقتى از «ادراکاتش» سخن مى‏گوید، باز هم به زبان روانشناختى سخن مى‏گوید: یعنى از پاره‏اى امور جهان حکایت مى‏کند. «من» فلسفى (لحاظ اول) چیزى در جهان نیست که بتوان راجع به آن مطلبى بیان کرد. «ادراکات» هم چنین است. اگر «ادراکات» را به معناى فلسفى و نه علمى بگیریم، تبدیل مى‏شود به حکایتگرى پاره‏اى واقعیات (مفاهیم، گزاره‏ها و زبان) از پاره‏اى واقعیات دیگر (یعنى محکىّ آنها). در این صورت، «ادراکات» امرى نیست که بتوان درباره آن چیزى بیان کرد، بلکه هر گاه چیزى (هر چیزى) بیان شود، این ادراکات (یعنى حکایتگرى...) نشان داده مى‏شود، یعنى نفس آن بیان کردن به نوعى نشان دادن ادراکات است. این نکته را در بحث بعدى بیشتر خواهیم شکافت.

حکایتگرى در فلسفه و علم

همچنان که مُدرِک دو لحاظ دارد، از یک لحاظ به فلسفه مربوط مى‏شود و از لحاظ دیگر وارد حوزه معرفت پسینى مى‏گردد، اصل حکایتگرى «Representation» نیز در دو حوزه متفاوت است. در حوزه فلسفه که اساسا تحلیل زبان است، حکایتگرى از طریق «بیان کردن» صورت نمى‏گیرد، بلکه از طریق نشان دادن است، اما در حوزه علم، حکایتگرى از راه بیان کردن است.

هر علمى مجموعه‏اى از گزاره‏هاست. گزاره‏ها وضع امور را بیان مى‏کند. از این رو گزاره‏هاى علمى مى‏گوید، امور چنین و چنان است. این امور، همه، امور امکانى است و گزاره‏ها تصویرهاى آنهاست. اما «فلسفه» مجموعه‏اى از گزاره‏ها نیست، ( T. 4. 112) بلکه تحلیل گزاره‏ها است». در فلسفه مى‏گوییم که چه چیزهایى را مى‏توان گفت و چه چیزهایى را نمى‏توان و آن جا که نمى‏توان چیزى گفت، باید ساکت ماند. ( T. 7) آنچه گفتنى است، فقط در گزاره‏هاى علمى گفته مى‏شود. ( T. 6. 53) اما تحلیل زبان و گزاره‏ها، چگونگى امکان حکایتگرى را آشکار مى‏کند. در این فرایند آشکار سازى است که پاره‏اى خصوصیات صورى زبان واقعیت خود را نشان مى‏دهند. خصوصیات صورى بیان کردنى نیست، نشان دادنى است. «حکایتگرى» موضوع کاوش فلسفى است و آنچه درباره آن آشکار مى‏شود، از طریق نشان دادن است و آن را نمى‏توان بیان کرد.

این نکته پیچیده اندکى توضیح مى‏طلبد و دقت بسیار لازم است تا دریافت شود. پیچیدگى نکته در این است که ذاتا بیان کردنى نیست، از این رو با بیان کردن چیزهاى دیگرى باید بکوشیم که آن را نشان دهیم. گفتنى است که ویتگنشتاین در سراسر تراکتاتوس با این عویصه دست به گریبان بوده است و شاید به همین جهت این اثر را به مانند دیگر کتابها تألیف نکرده است.

گزاره‏ها بیان مى‏کنند که وضع امور چنین و چنان است. این کار را براى یک مُدرِک مى‏کنند. پس یک حکایتگرى، از واقع، رخ مى‏دهد که رابطه‏اى سه جانبه است: مُدرِک، گزاره و وضع امور. به زبان سنتى، گزاره آینه‏اى است که وضع امور را براى مُدرِک نمایان مى‏سازد. در علم چنین است. این رابطه سه جانبه، ذاتى زبان است؛ یعنى زبان زبان است چون حکایتگرى از غیر خودش براى غیر خودش دارد. غیر اول یعنى وضع امور و غیر دوم یعنى مُدرِک. اکنون که ما گزاره و زبان را محل تأمّل قرار داده‏ایم، در نقطه‏اى خارج از هر دو ایستاده‏ایم . در همین حال خود را از آن مدرکى که ضلع سوم رابطه است نیز استعلا و تمایز بخشیده‏ایم. گویى در سطح فرازبان، فرا مُدرِک بودن و فرا جهان (مراد از جهان اوضاع امور است) قرار داریم و از آن سطح مثلث زبان، مُدرِک و اوضاع امور را مشاهده مى‏کنیم. اما باید بخاطر داشته باشیم که این، فقط یک لحاظ است. هم ما خود جزیى از جهان هستیم، هم هر گزاره یک واقعیت است و هم آنچه را «وضع امور» نامیدیم دایره وسیعى است که شامل این دو ضلع دیگر هم مى‏شود. کارى که ما کرده‏ایم فقط یک لحاظ است، یعنى یک برش از انتظام معرفتى، چرا که لحاظ یعنى فرض و فرض یعنى چشم پوشى عامدانه و آگاهانه از یک بخش واقعیت با هدف پر رنگ‏تر کردن برشهاى دیگرى از واقعیت که در حال حاضر براى ما اهمیت بیشترى یافته است.

اما هنگامى که وارد تأمل فلسفى مى‏شویم و رابطه زبان ـ جهان را مى‏کاویم، این مشکل پیش مى‏آید که ما نمى‏توانیم بقدر کافى و بطور واقعى از زبان واقعیت فاصله بگیریم تا از آن فاصله، آن دو را نگاه کنیم و ربط آن‏دو را بیان کنیم. وقتى نوبت به این کار برسد، نقطه نظر منطقى درست نداریم آن طور که مُدرِک ما، در گفتمان علمى مى‏توانست از دو ضلع دیگر رابطه حکایتگرى فاصله بگیرد، در گفتمان فلسفى نمى‏تواند این کار را انجام دهد.

همین ویژگى در مورد «من» یعنى ضلع مُدرِک هم صادق است. در گفتمان فلسفى، نه فقط از زبان و جهان نمى‏توانیم، فاصله بگیریم، بلکه از مُدرِک هم نمى‏توانیم فرا برویم؛ چرا که ما خود مُدرِک همین گفتمان هستیم. در این جا هم فقط به استعلا پناه مى‏بریم؛ یعنى باز متوسل به لحاظ و اعتبار مى‏شویم که همان فرض است و همان برش واقعیت و همان اغماض عامدانه و آگاهانه از یک جنبه براى پر رنگ کردن جنبه‏اى دیگر، اما این استعلا در این جا غیر ممکن است.

در گفتمان علمى، سه ضلع پدیده حکایتگرى در واقع از یکدیگر مستقل هستند و ضلع مُدرِک دو حیثیت متمایز (یعنى مدرکیّت و وجود خارجى) دارد و مى‏توان آگاهانه و عامدانه حیث وجودى را منفک و مورد اغماض قرار داد. از این رو مُدرِک، فارغ از حکایتگرى، خود چیزى است و حیثیتى دارد، گر چه آن جهت استقلال در حکایتگرى لحاظ نمى‏شود، امّا در گفتمان فلسفى پیرامون حکایتگرى، تمام آنچه وجود دارد زبان، جهان و مُدرِک از حیث مدرکیّت است. از این رو حیثیت دیگرى اساسا وجود ندارد تا از آن اغماض شود. بنابراین مُدرِک اساسا هیچ استقلالى ندارد.

در این مثلث، زبان مى‏تواند دو حیث داشته باشد، حیث ذاتى (یعنى این که پدیده‏اى از پدیده‏ها از این رو جزو جهان ـ آن ضلع دیگرـ است) و حیث حکایتگرى. و جهان را هم مى‏توان به یک لحاظ، جامعِ دو ضلع دیگر و به لحاظ دیگر طرف آن دو قرار داد. اما این کار را با مُدرِک نمى‏توان کرد، زیرا به مجرد این که دو طرف دیگر را از حیث حکایتگرى لحاظ کردیم، ناگزیریم ضلع سوم (یعنى مُدرِک) را از همین لحاظ مُدرِک بودن در نظر آوریم، چون هیچ لحاظ دیگرى اساسا وجود ندارد. پیداست که عنصر «مُدرِک» هیچ گونه استقلالى از دو ضلع دیگر ندارد. در حالى که در گفتمان علمى، مُدرِک به سبب استقلال ذاتى مى‏توانست، استعلا بگیرد؛ یعنى یک جنبه با حیثیت آن عمده شود و وارد مثلث حکایتگرى شود؛ پس قائم به این مثلث نبود در گفتمان فلسفى از حکایتگرى، مُدرِک به سبب عدم استقلال ذاتى قائم به حکایتگرى است و تمام حیثیت حقیقى آن طرفیّت در این مثلث است. بنابراین مُدرِک نمى‏تواند بیرون رابطه قرار گیرد و رابطه را ملاحظه کند. به بیان دیگر این استعلا غیر ممکن است.

این نکته روشن مى‏سازد که هر آنچه گزاره فلسفى درباره حکایتگرى تألیف شود، نمى‏تواند به منزله آینه‏اى پیوند زبان و جهان را، براى مُدرِک ما بیان کند. بر این اساس، این پیوند بیان کردنى نیست. پس درباره حکایتگرى نمى‏توان چیزى را در زبان گفت.

در همین حال، تحلیل پیش گفته روشن ساخت که پیوند زبان با جهان چگونه است. یعنى مطالبى که ما گفتیم و شرحى که در باب ساختمان دلالى گزاره‏ها آوردیم، نشان داد که مُدرِک، ضلع سوم و جزء ضرورى حکایتگرى است. گزاره‏هاى علمى که مفید معرفت است با بیان کردن آنچه بیان مى‏کند (یعنى واقعیات تجربى) بطور ضمنى حکایتگرى زبان را از جهان نشان مى‏دهد. این از خصایص ذاتى زبان است که همزمان با بیان کردن چیزى، چیز یا چیزهاى دیگرى را نشان مى‏دهد. فقط احیانا عطف توجه به این خصیصه لازم است و این کار از عهده تحلیل فلسفى برمى آید.

با این توضیح نسبتا مفصّل دانسته شد که حکایتگرى در حوزه علم، از طریق بیان کردن است؛ یعنى گزاره‏ها واقعیات علمى را بیان مى‏کند. حکایتگرى در حوزه فلسفه از طریق نشان دادن است؛ یعنى گزاره‏هاى علمى و شبه گزاره‏هاى غیر علمى که ما در گفتمان فلسفى بکار مى‏بریم حکایتگرى زبان از جهان را نشان مى‏دهد. نیز روشن شد که آنچه نشان دادنى است، بیان کردنى نیست.

اکنون به خلطى که سالیپسیزم در آن غلطیده نظر کنیم. هنگامى که وى بیان مى‏کند: «من وجود دارم، ادراکاتم وجود دارد و هیچ چیز غیر از من و ادراکاتم وجود ندارد» درباره رابطه جهان و مُدرِک در گفتمان فلسفى مطالبى بیان مى‏کند که اساسا بیان کردنى نیست. او در گفتمان فلسفى پیرامون حکایتگرى (یعنى رابطه جهان با مُدرِک) نقشى به زبان بخشیده است که فوق ظرفیت زبان است. «من» مدرک است و «ادراکاتم» گزاره‏هاست و گفته شده رابطه حکایتگرى بین سه ضلع چنان است که اساسا ضلع سوّمى وجود ندارد. اشکال این سخن این نیست که ضلع سوم وجود دارد، بلکه این است که این مطلب اساسا قابل بیان کردن نیست و چون سالیپسیزم توجه نکرده است که استعلا از جهان و زبان و مُدرِک بقدر لازم و کافى براى تصویر بردارى و حکایتگرى ممکن نیست و از این رو چنین چیزى را نمى‏توان بیان کرد، گرفتار خلط بین نقش بیان کردن و نشان دادن زبان شده است.

اگر فرض شود سخن سالیپسیزم در گفتمان علمى و نه فلسفى است، آنگاه آنچه بیان کرده، مورد اشکال مذکور نیست؛ امّا از حوزه فلسفه نیز بطور کامل خارج است و سنجش آن با ابزار تجربى میسر است و طبعا از آن هیچ موضع متافیزیکى، نه رآلیستى و نه ایده آلیستى نتیجه نمى‏شود.

گزاره‏هاى مرکب و افعال نفسانى

ساخت گزاره‏هاى مرکب بر اساس عملیات صدق است. بدین جهت قاعده گسترش پذیرى مى‏گوید، صدق مرکب به صدق اجزایش سرایت مى‏کند. اما پاره‏اى گزاره‏هاى مرکب حاوى گزاره‏هاى مشتمل بر افعال نفسانى است. اعمال قاعده گسترش پذیرى بر این مرکبها مستلزم تز سالیپسیزم است. استثنا زدن قاعده در مورد این مرکبها غیر معقول است و بنیان منطق را فرو مى‏پاشد. این مسأله چالش جدى فرا روى ویتگنشتاین به حساب مى‏آید.

ویتگنشتاین باید ضمن محفوظ نگاه داشتن قاعده گسترش پذیرى، تحلیلى از این دسته گزاره‏هاى مرکب بدهد که تز دیگرش مبنى بر این که ساخت گزاره‏هاى مرکب بر اساس عملیات صدق است نیز، مصون بماند و شبهه سالیپسیزم هم دفع شود. بدین منظور وى با بررسى خود، گزاره‏هاى متضمن افعال نفسانى را به توتولژى تحویل مى‏کند. با این کار، ارزش معرفتى این گزاره‏ها انکار مى‏شود و به تبع آن شبهه سالیپسیزم از میان مى‏رود و مشکل ترکیب گزاره‏ها هم حل مى‏شود.

توضیح این بخش را با شرحى که هوج، در مورد رویکرد سالیپسیزم به گزاره‏هاى مرکب و افعال نفسانى و جواب حلّى ویتگنشتاین به آن آورده است آغاز مى‏کنیم. «بهترین توضیح این نکته از طریق بررسى رابطه‏اى میسر است که بین واژگان دالّ بر افعال نفسانى» ( Intentional) با تز گسترش پذیرى ( Extentionality) ویتگنشتاین وجود دارد. جنبه تجربى مُدرِک (Subject) ـ یک انسان، بدن یا نفس معین ـ شى‏ءِ در کنار دیگر اشیاء جهان است. سرشت، رفتار و خصوصیات آن موضوع بررسى تجربى (و نه چیزى کمتر یا بیشتر) است و نتیجه چنان بررسیى، هیچ ربطى به فلسفه ندارد. ( T. 6. 53) این تصور که مشکلات فلسفى ویژه‏اى پیرامون «خود»هاى فردى متعین وجود دارد، ناشى از خلط است؛ خلطى که در مورد واژگان دالّ بر افعال نفسانى، مانند «معتقد است» یا «امیدوار است» وجود دارد. چون این گونه واژگان، در مقام استعمال، همراه با گزاره‏هایى است و گزاره‏هایى مرکب را ایهام مى‏کند، به نظر مى‏رسد که با تحلیل ویتگنشتاین مبتنى بر گسترش پذیرى جور در نمى‏آید. مثلاً گزاره: «احمد معتقد است که حسن برنده مسابقه شد» مشتمل بر گزاره: «حسن برنده مسابقه شد» به منزله جزیى از گزاره بزرگتر و مرکب است. اما آن گزاره مرکب تابع صدق این گزاره کوچکتر که جزء آن است نیست.

در پاراگراف 54/5 ویتگنشتاین مى‏گوید: «صورت عمومى گزاره‏ها چنان است که هر گاه گزاره‏هایى در دل گزاره‏هاى دیگرى واقع شود، این وقوع تنها بر اساس عملیات صدق (Truth Operations) مى‏تواند باشد» این عبارت یک روایت از تز گسترش پذیرى است که مى‏گوید، تمام گزاره‏هاى مرکب تابع صدق گزاره‏هاى بسیط است. بر این اساس، صدق هر گزاره مرکبى صرفا و کاملاً مبتنى بر صدق گزاره‏هاى تشکیل دهنده آن مرکب است و صدق هر گزاره بسیط باید، منطقا از صدق هر گزاره بسیط دیگر استقلال داشته باشد. از این موضع، در مورد مثالى که ذکر کردیم چه توضیحى بدهیم؟ اگر آن گزاره بسیط باشد، نباید داراى جزء باشد و اگر مرکب باشد باید تابع صدق اجزاء خود باشد که نیست. احمد که به نظر مى‏رسد، نسبتى با گزاره پیش گفته دارد چه نوع چیزى است؟

ویتگنشتاین به این مشکل توجه داشته از این رو گفته است: «در بادى امر به نظر مى‏رسد که وقوع گزاره هایى در دل گزاره دیگر به صورت دیگرى هم ممکن است، بویژه در مورد نوعى خاص از گزاره‏هاى روان شناختى چون «الف معتقد است که P وقوع دارد» و «الف فکر مى‏کند که P». اگر سطحى نظر شود پنداشته خواهد شد که گزاره P نسبت خاصى با شى‏ءِ الف برقرار کرده است.» (T. 5. 541) این مثال نقض که براى تز گسترش پذیرى ذکر شد، خصوصیات نوعى ویژه از اشیاء، یعنى آقاى الف را هم نشان مى‏دهد. این شى‏ءِ خاص مى‏تواند با واقعیتى که مستقل از آن شى‏ءِ شکل گرفته، اعم از آن که واقعیت بالفعل باشد یا فقط بالامکان باشد، رابطه‏اى برقرار کند که مدخلیتى در شکل‏گیرى آن ندارد و از جنس ) افعال نفسانى است. این شى‏ءِ یک مُدرِک (ازSubject است، مُدرِکى که جزء ضرورى طیفى واقعیتهاى ذهنى است: واقعیتهاى ذهنیى که قادرند واقعیتهاى دیگرى را به منزله اجزاى سازنده خود مشتمل گردند.» (TWT. P. 77-79)

مثال نقض پیش گفته نیازمند توضیح است. از یک طرف، مى‏دانیم که صدق هر گزاره مرکب تابع صدق گزاره‏هاى تشکیل دهنده آن است. مثلاً مرکب «Ra.Rb» هنگامى صادق است که Ra صادق باشد و Rb نیز صادق باشد. عکس مطلب هم صادق است؛ اگر مرکب مذکور را صادق بدانیم منطقا دو گزاره دیگر را نیز صادق دانسته‏ایم. از طرف دیگر، پاره‏اى گزاره‏هاى مرکب از این جنس است: «احمد معتقد است که حسن برنده مسابقه شد.» اگر این مرکب صادق باشد، به موجب قاعده مذکور باید اجزاى آن، یعنى «احمد معتقد است» و «حسن برنده شد» نیز صادق باشد. امّا چنین نیست، زیرا ممکن است احمد چنین اعتقادى داشته باشد، ولى حسن برنده واقعى نباشد. اگر این امکان را منتفى بدانیم و به استناد قاعده مذکور بگوییم، صدق مرکب ذکر شده، مستلزم صدق اجزاى آن است، لازم آید، در ایده آلیزمى افراطى فرو غلطیم و ملاک حقیقت را باور ذهنى بدانیم. چنانچه این مبنا را در معرفت اختیار کنیم به سالیپسیزم مى‏رسیم؛ یعنى این که واقعیت منحصرا در ذهن، و تابع ذهن ماست. اگر آن امکان را منتفى ندانیم قاعده ما استثنا مى‏خورد و لازم مى‏آید، صدق بعضى گزاره‏هاى مرکب، تابع صدق گزاره‏هاى سازنده آن نباشد. روشن است که استثناپذیرى این قاعده بنیاد منطق را فرو مى‏پاشد. ویتگنشتاین براى حل این مثال نقض توضیحى داده است که آقاى هوج معتقد است ابهام دارد. «به هرحال، روشن است که «ألف معتقد است که P»... گزاره‏اى است با صورت گزاره‏اى « Pمى‏گوید که P» و این صورت متضمن رابطه متقابلى بین یک واقعیت و یک شى‏ءِ نیست بلکه متضمن رابطه متقابل بین دو واقعیت است. از طریق رابطه متقابلى که بین اشیاء [واقع شده در آن دو واقعیت] برقرار است. نیز نشان مى‏دهد که چیزى بنام نفس ـ فاعل شناسایى و غیره ـ وجود ندارد، آنچنان که در روانشناسى سطحى امروز تصور مى‏رود. در واقع نفسى که مرکب باشد دیگر نفس نتواند بود.» ( T.5.5421)

هوج این پاسخ را چنین شرح داده است:

«در این عبارت دو نکته متمایز ذکر شده است: اول، تز گسترش پذیرى و دوّم وضعیت فرد معتقد. ویتگنشاین با یک ادّعا، هر دو نکته را پوشش داده است. ادعا مى‏گوید به رغم آن که صورت گرامرى گزاره «احمد معتقد است که P» ایهام مى‏کند که واقعیتِ مرکبِ ما متضمن دو جزء است که یکى احمد به مثابه فرد معتقد و دیگرى P به مثابه گزاره تشکیل دهنده مرکب است، صورت واقعى این گزاره «P مى‏گوید P» است. امّا، معناى این سخن چه مى‏تواند باشد؟ چه بلایى بر سر احمد آمد؟ صرفا بخاطر این که ویتگنشتاین، براى یک لحظه، از مسأله مربوط به وضعیت «خود» صرف نظر کرده و به موضوع (Intenationalitv) توجه کرده است، احمد بطور کامل مغفول مانده است و در نتیجه، باید رابطه نفسانى آشکارى که در «معتقد است» یا «فکر مى‏کند» در واقع وجود دارد، اساسا حذف شود و به جاى آن P قرار گیرد که وقوع گسترش‏ناپذیر دارد.

چنین کارى چگونه ممکن است؟ اگر، به رغم ظاهر امر، صورت «احمد معتقد است که P» عین صورت «P مى‏گوید P» باشد، آنگاه هیچ رابطه نفسانى بین احمد و یک واقعیت امکانى یا بالفعل برقرار نخواهد بود و چون هیچ گزاره‏اى در دل گزاره دیگرى به نحو غیر تابع صدقى واقع نشده است، اصل گسترش پذیرى نقض نشده است. در صورت «P مى‏گوید P» P اول یعنى جمله [و P دوم یعنى محکّى آن]. مراد از جمله در این مقام، شى‏ءِ نفسانى نیست؛ بنابراین «جمله» رابطه نفسانى با چیزى برقرار نمى‏کند. رابطه نفسانى جاى خود را به رابطه بین «P» با P [یعنى بین حاکى و محکّى] داده است و چنان که ویتگنشتاین مى‏گوید «این مستلزم رابطه متقابل بین یک شى‏ءِ با یک واقعیت نیست، بلکه مستلزم رابطه متقابل بین واقعیت‏هایى است از طریق و به واسطه رابطه‏اى که بین اشیاء واقع در آن واقعیتها برقرار است» «P» یک واقعیت است ـ و هر جمله‏اى یک واقعیت است ـ و درست به همین دلیل است که مى‏تواند، چیزى بگوید؛ این دقیقا همان نظریه تصویرى تراکتاتوس است. نشان دادن این که «P» مى‏گوید P یعنى مشخص ساختن آن شیوه برون فکنى ( Method of Projection) که بوسیله آن عناصر موجود در «P» با عناصر موجود در P ارتباط دو سویه برقرار مى‏کنند. البته خصوصیات منطقى هر ارتباط دو سویه‏اى از این دست، ـ یعنى اصل امکان حکایتگرى ـ موضوع تراکتاتوس است، امّا مقدم بر هر حکایتگرى خاص است. بدین ترتیب، مسأله رابطه نفسانى یا از فلسفه به روانشناسى منتقل مى‏شود یا در متن نظریه تصویرى معنادارى ویتگنشتاین حل مى‏گردد. در هر صورت، «جمله‏هاى روان شناختى» دیگر موضوع مشکل ویژه‏اى نیست.

با این اوصاف، یک مسأله باقى ماند: رابطه احمد با گزاره. ویتگنشتاین معتقد است که این رابطه هر چه باشد، از جنس فعل نفسانى نیست. از این رو مشکل خاصى ایجاد نمى‏کند. بطور مشخص، لازم نیست، ما شى‏ءِ بسیطى را فرض بگیریم که رابطه‏اى با یک واقعیت بالفعل یا امکانى دارد و آن رابطه، از جنس رابطه جزء و کلّ نیست. «احمد معتقد است که P» را مى‏توان چنین تحلیل کرد: «احمد جمله «P» را که مى‏گوید P بر زبان رانده». این که ممکن است، احمد جمله را نگفته باشد، بلکه نوشته باشد، جزئیات بى‏اهمیتى است، چون در اصل بحث اثرى ندارد. در جواب راسل که پرسیده بود، آیا اندیشه از کلمات تشکیل یافته، ویتگنشتاین جواب داد: «خیر، اندیشه از اجزایى روانى تشکیل شده که با واقع همان رابطه‏اى را دارند که کلمات دارند.» ( RKM, R.37, P.72) مراد وى از اجزاى روانى، صرفا ابزار متفاوتى براى حکایتگرى است. تفاوت ابزارهاى حکایتگرى ربطى به مباحث اصلى تراکتاتوس ندارد. «صفحه گرامافون، نت‏هاى مکتوب موزیک، امواج صوتى و تصورهاى موسیقیایى [در ذهن تدوینگر یک آهنگ] با یکدیگر همان رابطه مرآتیّت را دارند که بین زبان و جهان برقرار است.» ( T. 4. 014) این تفاوتها ممکن است براى روان‏شناسىِ حکایتگرى مهم باشد، امّا باید توجه داشت که آن موضوع اساسا قلمرو دیگرى است.» ( TWT. 79-81.)

رویکردى که هوج، به راه حل ویتگنشتاین دارد، در چند جمله خلاصه مى‏شود: گزاره‏هاى متضمن افعال نفسانى، مثال نقض قاعده گسترش پذیرى نیست. این گزاره‏ها به توتولژى تحویل مى‏شود. روش این تحویل چنان است که موضوع در این گزاره‏ها از یک فعل نفسانى تبدیل به یک ساخت زبانى مى‏شود و محمول آن تبدیل به محکّى گزاره مى‏شود. در نتیجه، مفاد این گزاره‏ها، فقط بیان رابطه ساخت زبانى جمله با محکّى آن مى‏شود و «این دقیقا همان نظریه تصویرى تراکتاتوس» است. از این رو «رابطه نفسانى [بین فاعل شناسایى و مورد شناسایى] یا از فلسفه به روانشناسى منتقل مى‏شود یا در دل نظریه تصویرى حل مى‏شود.

توضیحات هوج روشنگر است؛ اما مسأله به این سادگى نیست. چگونه موضوع گزاره‏هاى روان شناختى تبدیل به یک ساخت زبانى مى‏شود؟ با آن‏که هوج متوجه ناپدید شدن ناگهانى «احمد» در تحلیل ویتگنشتاین شده است و از رابطه احمد با گزاره و چگونگى آن سؤال کرده است، با این وصف با این ادعا که «رابطه هر چه باشد از جنس فعل نفسانى نیست» خود را راحت کرده است. به هر حال، این پرسش بسیار جدّى است و تا جواب روشن بدان داده نشود، مدّعاى مذکور در حد ادعا باقى مى‏ماند. هر چند بر مبناى ویتگنشتاین خروج رابطه نفسانى از عرصه فلسفه یا هضم شدن آن در دل نظریه تصویرى، جمع بندى درستى است؛ امّا باید چگونگى آن را روشن و مدلّل ساخت.

براى تکمیل بحث باید ساخت گزاره‏هاى مذکور را کاوید و در پرتو نکاتى که قبلاً در باب حیثیت‏هاى مختلف مُدرِک، گفته شد، مسیرى را که این گزاره‏ها طى مى‏کنند تا توتولژى بشوند یا از عرصه فلسفه به عرصه علم تبعید گردند، روشن ساخت. واژگان دالّ بر افعال نفسانى در گزاره هایى چون «احمد معتقد است که حسن برنده شد» مفید این نیست که بین یک شى‏ءِ (نفس) با یک واقعیت (که مفاد گزاره است) پیوندى برقرار است. ابدا چنین ارتباطى وجود ندارد تا سالیپسیت بگوید: سرشت آن، تبعیّت واقعیّت از نفس است. مفاد این گزاره فقط این است که احمد گفت یا نوشت یا خیال کرد یا فکر کرد (هر فعل نفسانى دیگرى هم بگذاریم فرقى نمى‏کند) که: «حسن برنده شد.»

این جمله (یعنى حسن برنده شد) را «P» مى‏نامیم. «P» از آن نظر که گزاره‏اى معنادار است یا صادق است یا کاذب است. بر اساس نظریه تصویرى و مبناى تطابق در صدق و کذب، اگر وضع امورى که محکّى «P» است با آن منطبق باشد، «P» صادق است. کشف این انطباق شأنى علمى و پسین است؛ یعنى از طریق تجربى باید فهمید که «P» با وضع امور در واقع انطباق دارد یا خیر. قبل از آن که این تطابق را کشف کنیم، «P» مى‏تواند، صادق باشد و مى‏تواند کاذب باشد.

وقتى گفته مى‏شود: «احمد معتقد است که حسن برنده شد.» منظور این است که «احمد معتقد است «P» صادق است.» این گزاره دوّم را q مى‏نامیم. صدق و کذب q هم منوط به تطابق q با وضع امورى است که محکّى آن است؛ یعنى اگر احمد واقعا چنین اعتقادى داشته باشد، q ارزش صدق مى‏گیرد و در غیر این صورت، کاذب مى‏شود. این مطلب نیز پیشینى نیست.

پس ما دو گزاره داریم: p و q. امّا نسبت این دو گزاره، مانند نسبت یک گزاره مرکب (مثلاً Rb.Ra) به هر یک از اجزاى آن (یعنى Ra و Rb که مستقل از یکدیگرند) نیست تا از صدق مرکّب، منطقا صدق اجزایش لازم آید. وقوع P در دل q از نوع دیگرى است. P گزاره مستقلى است که چنانکه دیدیم ملاک صدقش انطباق با محکى آن است. اما q گزاره‏اى مستقل از P نیست، بلکه P جزئى از q است، با آن که ملاک صدق آنها مستقل از یکدیگر است. بدون p، q جمله‏اى ناتمام است. رابطه بین p و q با توجه به سمانتیک آن‏دو تحلیل ویژه‏اى دارد. اگر به این تحلیل درست توجه کنیم آنگاه خواهیم یافت که صورت منطقى گزاره q، بخلاف آنچه صورت گرامرى آن ایهام مى‏کند، یک توتولژى است و «احمد» از میان برمى‏خیزد.

توضیح: q مى‏گوید: «احمد معتقد است که p صادق است.» «احمد» را مى‏توان به دو لحاظ در نظر آورد:

اوّل، یک موجود خارجى متشخص. در این لحاظ، q گزاره‏اى علمى است راجع به یک شى‏ءِ خارجى که هیچ ارزش فلسفى ندارد، درست مثل گزاره «احمد راه مى‏رود.» این گزاره راجع به احمد است، نه راجع به راه رفتن یا p. از این گزاره علمى هیچ نتیجه فلسفى نمى‏توان گرفت.

دوّم، احمد به منزله مُدرِک، با الغاى خصوصیات وجودى. در این لحاظ مراد از «احمد» یک موجود خارجى متشخص نیست، بلکه عنصرى است فلسفى که وقتى به معناى p توجه مى‏کنیم، صدق آن را براى او در نظر آورده‏ایم. pگزاره‏اى دو قطبى است. « pصادق است»، یعنى «وضع امور در جهان چنان است که pحکایت مى‏کند.» آنچه p حکایت مى‏کند این است: «حسن برنده شد.» پس «p صادق است»، یعنى «حسن برنده شد.» (p) مطابق است با «حسن برنده شد.» (وضع امور واقعى). پس صدق p یعنى نفى قطب دیگر گزاره p. «احمد» فاعل شناسایى است، چون فرض کردیم احمد به منزله مُدرِک لحاظ شده است. این مُدرِک، فاعل شناسایى صدق p است؛ یعنى براى این مُدرِک، p حاکى از وضع امور واقعى است، یعنى براى او، قطب دیگر p منتفى است. یعنى p که بخودى خود دو قطبى بود، براى این مدرک تک قطبى است. نتیجه این مى‏شود: q مى‏گوید مُدرِکى که در p، باید پیش فرض گرفته شود، تا حکایتگرى p از محکّى آن میسر گردد، p را تک قطبى مى‏بیند. معناى این سخن این است که p (گزاره) از محکى خود (واقع بالفعل) براى این مُدرِک حکایتگرى مى‏کند. یعنى «p مى‏گوید p براى این مُدرِک.» در این جا از مُدرِک هنوز اِلّغاى خصوصیات نشده است؛ زیرا کلمه «این» اشاره به صفاتى دارد که مُدرِکى را از مُدرِک‏هاى دیگر، ممتاز ساخته است. اگر این صفات و خصوصیات را الغا کنیم و فقط مُدرِک به وصف مدرکیّت باقى بماند (چنان که مقتضاى فرض و لحاظ دوم است) آنگاه نتیجه این مى‏شود: براى مُدرِک (با الغاى قید «این») pمى‏گوید p.

پس هنگامى که q را تحلیل مى‏کنیم، اگر تمام خصوصیات احمد را الغا کنیم و فقط مُدرِکیت به وصف مُدرِکیّت را لحاظ کنیم، آن گاه مفاد آن مى‏شود: «براى مُدرِک p، p مى‏گوید p». این عبارت توتولژى است. چون معلوم است که p (یعنى گزاره) واقعیتى است که از محکّى خود (p) براى مُدرِکى حکایت مى‏کند. به این معناى خاص، q به حوزه فلسفه مربوط است چون راجع به حکایتگرى و رابطه زبان با جهان است. اما اگر q را طورى تحلیل کنیم که در ناحیه مُدرِک حیثیاتى جز مُدرِکیّت منظور شود، آن گاه اساسا گزاره q از حوزه فلسفه خارج مى‏شود و هیچ استثنایى فلسفى از آن نمى‏توان کرد.

اکنون نوبت آن است که بر پایه این تحلیل، رابطه‏اى را که ویتگنشتاین مى‏گوید، در گزاره q بین «واقعیتهایى از طریق رابطه بین اشیاء واقع در آنها» (T.5.542) وجود دارد، توضیح دهیم.

احمد در جمله q شیئى است که درباره آن مطلبى بیان شده است. خود q، به منزله جمله، یک واقعیت است. مطلبى که درباره احمد، بیان شده، مشتمل بر جمله p است. جمله pنیز یک واقعیت است. در جمله p شیئى وجود دارد که درباره آن مطلبى بیان شده است. (یعنى حسن چیزى است که درباره او بیان شده است که برنده شد). بین این دو واقعیت (یعنى جمله p و جمله q) رابطه‏اى خاص و غیرفلسفى وجود دارد که نشأت گرفته از رابطه بین احمد و حسن است. نام «احمد» در جمله q آمده و q مشتمل بر p است و در p نام حسن آمده است. از این طریق، بین دو شى‏ءِ، نسبت ویژه‏اى پدید آمده است، همین و بس. نباید اشتباه کنیم و رابطه را که بین دو جمله از جهت وقوع دو نام، در آنها برقرار کرده است به حوزه معنایى گزاره‏ها تسرى دهیم. بین برنده شدن حسن با شخص احمد هیچ نسبتى وجود ندارد. این توضیح روشن مى‏کند که چگونه گرامر زبان مى‏تواند صورت منطقى را بپوشاند و توهمات و نتایج غلط متافیزیکى (و در این مورد سالیپسیزم را) ایجاد کند.

از راه حل ویتگنشتاین همین مقدار بدست مى‏آید. ولى براى تکمیل شدن و وضوح بیشتر مطلب مى‏توان، افزود که وقوع p در دل q از نوع عملیات صدق نیست و گرامر زبان هم این نکته را با کمى تامل نشان مى‏دهد. حرف اضافه فارسى «که» و انگلیسى «that» در جمله q نقش هیچ یک از ثوابت منطقى را بازى نمى‏کند، بلکه متمم جمله است. بنابراین اگر p که عبارت متمم است، از q حذف شود، آن گاه q اصلا جمله کاملى نیست. پس نمى‏توان pو q را دو جمله کامل مستقل به حساب آورد تا بتواند وارد دستگاه منطق گزاره‏ها بشود و با اعمال عملیات صدق، از طریق استفاده از ثوابت منطقى (یعنى v یا 0 یا Ýیا~) گزاره مرکبى بسازند. بنابراین، اصلاً نوبت به این نمى‏رسد که درباره استقلال شرایط صدق آنها بحث شود. بر این اساس ویتگنشتاین نباید اساسا از رابطه بین دو جمله سخن مى‏گفت بلکه از رابطه بین یک جمله (یعنى p) و یک عبارت و نه جمله تمام (یعنى qبدون p) سخن مى‏گفت. از این رو صورت گرامرى هم بواقع صورت منطقى را نپوشانده است.

بنابراین، در این شبه گزاره دالّ بر فعل نفسانى (یعنى q بدون p) به مُدرِکى اشاره شد که در p (که با ورودش q گزاره مى‏شود) حکایتگرى گزاره‏اى، از محکّى آن، براى او رخ داده است. اگر این مدرک را در p اشراب کنیم، یک طرف رابطه، سه جانبه (گزاره، محکّى، مُدرِک) مى‏شود و فاعل شناسایى q که تشخص داشت از میان برمى‏خیزد و به جاى او مُدرِک، یعنى طرف رابطه حکایتگرى مى‏نشیند. در این حالت p همچنان گزاره‏اى دو قطبى است و به زبان دیگر محکّى آن یک واقعیت امکانى است. بعلاوه، با این اشراب، موضوع در گزاره q دیگر وجود ندارد و مفاد q مبدل مى‏شود به حکایت p از محکّى آن، اعم از آن که p جمله ملفوظ باشد یا مکتوب یا حدیث نفس یا هر چیز دیگر.

اگر مُدرِک q را در p اشراب نکنیم، آن گاه شبه گزاره q اشاره به یک شخص متعین دارد و با افزودن p (با این قید که مُدرِک آن، یعنى ضلع سوم رابطه حکایتگرى، عنصر دیگرى غیر از این مُدرِک q است) گزاره‏اى تجربى حاصل مى‏شود که مفاد آن واقعیتى روان شناختى است، راجع به موضوع گزاره q، نه راجع به p؛ یعنى این گزاره تجربى چیزى درباره مُدرِک q بیان مى‏کند، همین و بس. این گزاره هیچ ربطى به مفاد p و حکایتگرى آن ندارد؛ بنابراین حکایتگرى q که رابطه سه جانبه ضرورى کشف از واقع براى مدرک q است تسرّى به حکایتگرى p، یعنى رابطه سه جانبه ضرورى کشف از واقع براى مُدرِک pنمى‏کند. از این رو از صدق q صدق p نتیجه نمى‏شود.

مرور و جمع بندى

بین «من» در بحث فلسفى معرفت با «من» در علم تفاوتهاى اساسى وجود دارد. حکایتگرى در فلسفه نیز با حکایتگرى در علم متفاوت است. در حکایتگرى، آنچه نشان دادنى است بیان کردنى نیست و بالعکس. خلط بین «من» علم و حکایتگرى در علم با «من» فلسفه و حکایتگرى در آن موجب شده است که سالیپسیزم از گزاره‏هاى راجع به «من» علمى نتایجى درباره «من» فلسفى بگیرد و در حوزه فلسفه مطالبى بیان کند که اساسا بیان کردنى نیست.

این که از گزاره‏ها و ساخت و لوازم منطقى آن، مى‏توان نوعى نتیجه‏گیرى متافیزیکى کرد درست است امّا باید دقت کرد تا نتایج منطقى درست با ملابسات نارواى آن خلط نشود. امکان گزاره‏ها ناشى از امکان حکایتگرى از واقع است. این حکایتگرى، وجود «من» به عنوان مُدرِک را ایجاب مى‏کند. امّا من، به عنوان مُدرِک با «من» به عنوان موجودى زمانمند، مکانمند و متشخص دو حیث متفاوت است. اولى مرز زبان و خارج از جهان و زبان است و نقطه‏اى است استعلایى که از آن نقطه به زبان و جهان نگاه مى‏شود و پیوند آن‏دو که عبارت است از حکایتگرى، نشان داده مى‏شود. دومى امرى از امور جهان است که موضوع علوم مختلف مى‏تواند باشد، پس خود، موضوع حکایتگرى است، یعنى زبان و گزاره‏ها درباره آن چیزهایى بیان مى‏کنند. این «من» استعلا ندارد، بلکه در درون جهان است و پیش فرض منطقى حکایتگرى نیست؛ چون خودش موضوع حکایتگرى است.

سالیپسیزم نخست باید معلوم کند، مرادش دقیقا چیست. اگر فلسفى سخن مى‏گوید، فقط از این واقعیت که «من ادراکاتى دارم» (که تازه خود این واقعیت گفتنى نیست، بلکه نشان دادنى است) باید نتیجه بگیرد که امکان زبان مفید، امکان حکایتگرى و آن مستلزم مُدرِکى است که رابطه حکایتگرى (بین حاکى ـ زبان ـ و محکّى ـ واقعیت) قائم به آن است.

در این حالت، «من» نه یک شخص خارجى متعیّن، بلکه هر مُدرِکى است. پس نباید بگوید، جهان فقط براى «من» ـ یعنى این شخص متعیّن منفرد ـ و در ذهن من وجود دارد. بلکه باید بگوید، حکایتگرى ادراکات براى مدرکین است. این سخن صحیح است و به هیچ وجه ایده الیزم و نفى رآلیزم نیست.

اما اگر علمى سخن مى‏گوید، آن گاه «من ادراکاتى دارم» گزاره‏اى علمى خواهد بود که ادله علمى و نتایج علمى خاص خود را دارد. در این حالت، استنتاج: «جهان فقط براى من وجود دارد.» (که در آن «من» پدیده‏اى علمى است) نه فقط از آن گزاره غلط است، بلکه از هر گزاره یا مجموعه گزاره‏هاى علمى غیرممکن است؛ چون «جهان» (به معناى تمام موجودات بالفعل و بالأمکان که هویتى با صبغه فلسفى و یک طرف رابطه حکایتگرى است) چیزى نیست که موضوع کاوش علمى واقع شود. نمى‏توان از زبان و جهان به قدر کافى و لازم فاصله گرفت و نسبت آن‏دو را تصویربردارى کرد و در قالب زبان و گزاره بیان نمود.

«...آنچه سالیپسیت در نظر دارد، کاملاً درست است، فقط گفتنى نیست، بلکه خود را نشان مى‏دهد. این که جهان جهان من است، در این واقعیت بروز دارد که مرزهاى زبان (تنها زبانى که من مى‏فهمم) یعنى مرزهاى جهان من.» ( T.5.62) «ایده‏آلیسم اگر بدرستى مورد تأمل واقع شود به رآلیزم مى‏رسد.» ( N.85.)

منابع و اختصارات:

1- WD. A Wittgentsein Dictionary, by Hans-Johann Glock. Blackwell Publishers, U.K. 1996, 1st edition.

ISBN 0-631-18537-2

2- WM= Wittgenstein's Metaphysics, by Jhon W.cook, Cambridge University Press, U.S.A. 1994, 1st edition.

3- N.= Notebooks, Ludwig wittgenstein, Eds: G.H.V on wright and G.E.M. Anscombe,

English translation by: G.E.M.Anscombe, 2ed edition, The university of chicago press, 1979, U.S.A. ISBN 0-226-90447-4

4- T=Tractatus logico -philosophicus, by ludwig wittgenstein

English translation: C.K.Ogden,

Routledge and kegan paul ltd, 11996, U.S.A, 7 th edition, ISBN 0-415-05186-×

5- TWT=Transcendence and wittgenstein's tractatus

by Michael P.Hodges,

Temple University Press, 1990, U.S.A, 1 st edition, ISBN 0-877722-692-×

6- PI= philosophical Investigations, by ludwig wittgenstein, translated by G.E.M. Anscombe,

Basil Blackwell Ltd, 1991 U.K. ISBN: 0-631-14670-9