کی یر کگور و اراده گروی (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

کى یرکگور از شاخص‏ترین چهره‏هاى ایمان گروى Fideismاست. انبوه نوشته‏ها و آثار این متفکر عارف پیشه دانمارک، تاثیرى عمیق بر متکلمان ایمان گراى قرن بیستم و همین طور متفکران اگزیستانس بر جاى گذاشته است.

وى با ارائه دلایل متعدد نشان مى‏دهد که اثبات عقلانى حقایق دینى، امکان‏ناپذیر است.⁽²⁾ حقایق ایمانى حقایقى ازلى هستند، اما تمام آنچه در دسترس عقل است حقایق تاریخى و امکانى است. میان حقایق امکانى با حقایق ازلى ورطه‏اى عمیق وجود دارد که منطقا عبور از آن امکان‏پذیر نیست. پس باید از روى ورطه جهید، عقل این جهش را روا نمى‏دارد و در مقابل آن مى‏ایستد، اما ایمان مستلزم این است که على رغم تمامى مخالفتهاى عقل، جهش صورت گیرد و این جهش باز بسته «تصمیم» است و از این رو در فهم کى یرکگور از ایمان، اراده و تصمیم، نقشى کلیدى ایفا مى‏کند. بدین ترتیب، کى یرکگور در سنّت اراده گرایانه و در کنار کسانى مثل ویلیام جیمز و فیخته قرار مى‏گیرد.

پرسش اصلى براى چنین کسانى این است که اگر التزام به چارچوبهاى عقلانى، ما را از نیل به برخى از حقایق محروم سازند، به چه دلیل ما باید به این چارچوبها ملتزم باشیم؟ و به قول ویلیام جیمز: «آن قاعده و قانونى در باب تفکر که بى چون و چرا مرا از اذعان به انواع خاصى از حقیقت باز دارد، اگر واقعا چنین حقایقى در کار باشد، قاعده‏اى نامعقول خواهد بود.» (5 ص 56)

تن دادن به قانون عقل حرمان همیشگى از حقیقى‏ترین حقایق را باعث مى‏شود، باید به جاى عقل اراده را نشاند، باید «مهیب‏ترین عمل اراده را در کار کرد»(6 ص 109-90) در آن سوى ورطه حقایق ضرورى و ازلى وجود دارد، اما عقل در مقابل ما سدى ایجاد کرده و مانع گذار است، چرا به چنین عقلى باید حرمت گذارد و حجیّت و وثاقت و زعامت بى‏چون و چراى آن را پذیرفت؟ این عقل شایسته اعتماد نیست و باید با نیروى «اراده» از سد و حصار آن گذر کرد.

اما چگونه انسان مى‏تواند، به کمک عزم و تصمیم، چیزى را به خود بباوراند؟ این جاست که مسأله اراده گرایى مطرح مى‏شود. آیا ما ابتدا مسأله‏اى را مى‏فهمیم و صدق و درستى آن را باور مى‏کنیم و سپس براساس آن تصمیم مى‏گیریم؟ یعنى اعتقاد، تصمیم را شکل مى‏دهد؟ یا برعکس، ابتدا چیزى نظر ما را به خود معطوف مى‏کند و میلى را در ما برمى‏انگیزد و سپس این امیال و خواسته‏هاى مترتب بر آن است که نوع فهم و اعتقاد ما را تعیین مى‏کند؟ آیا تصمیمات ما ریشه در باورهاى ما دارد یا باورهاى ما ریشه در تصمیمات ما؟

قائلان به حجیت و وثاقت عقل، پیش فرضى دارند که اراده گرایان در آن خدشه کرده‏اند. آنان قبول کرده‏اند که تصمیمات ما به هر حال متّکى بر باورهاى ماست و باورها هم متکى بر ادله و شواهد. حال اگر آن شواهد و دلایل درست باشد، هم باور مبتنى بر آن قابل دفاع است و هم تصمیمى که از دل آن باور برمى‏خیزد؛ اما اگر این شواهد و دلایل موهوم و بى اعتبار باشد، باور و تصمیم مترتّب بر آن هر دو خطاست.

اراده گرایان معتقدند که باورهاى انسان در اختیار و کنترل اوست، آنان پیش فرض فوق را به طور جدى زیر سؤال مى‏برند. عقل در انسان، تنها عنصر تعیین گر نیست و پافشارى بر تقدم عقل بر انتخاب، بى‏مورد است و به قول دکارت «در انسان اراده بر اندیشه برترى دارد».(← 7) امیال و خواستهاى انسان نقشى تعیین کننده‏تر دارند. انسان نسبت به چیزى میل دارد و نسبت به چیزى نفرت، این دلبستگیها و نفرتها نوع نگاه وى به مسائل را مشخص مى‏کنند. ابتدا خواست در انسان شکل مى‏گیرند و این خواستها هستند که نوع فهم وى، از جریانات را تعیین مى‏کنند.

لوئیز پویمن، در کتاب خویش «باور دینى و اراده»، اراده گرایى را به اراده گرایى مستقیم و غیر مستقیم تقسیم مى‏نماید. اراده گرایى مستقیم آن است که اراده بطور مستقیم به پیدایش باورى منجر شود و غیر مستقیم آن است که باور پیامد اعمالى باشد که خود از اراده ناشى شده‏اند. مثلاً شخص ورزش اسکى را انتخاب مى‏کند، براى این که این باور را در خود ایجاد نماید که زمستان، فصل لذت بخشى است.

او سپس اراده گرایى را به توصیفى Descriptive و تجویزى Inscriptive تقسیم مى‏کند،(8 ص 4-143) چون گاهى کار اراده گرا، فقط توصیف فرایند دخالت اراده، در ایجاد باور است، اما گاهى غیر از توصیف، این کار را مجاز و یا لازم نیز مى‏شمارد. پیداست که به هنگام توصیف، در حیطه روانشناسى عمل مى‏شود؛ اما به هنگام توصیه و تجویز، در حوزه اخلاق. البته اراده‏گراى توصیه‏گر، حتما پیشاپیش در مرحله توصیف و تبیین، دخالت اراده در باور را امکان‏پذیر دانسته، چیزى که هست او مى‏گوید: این فرایند، نه تنها ممکن، بلکه مطلوب نیز هست؛ در حالى که توصیف‏گر ممکن است، با مطلوب و اخلاقى بودن این فرایند مخالفت کند.

پویمن مى‏نویسد «کى یرکگور اراده‏گرایى مستقیم و توصیه گر است آن هم در اوج، و آشکارا معتقد است که هر باورى، محصول اراده است.»(← 9 ص 71)

براى بررسى بهتر مى‏توان مسأله را به شکل دقیق‏تر طى چند پرسش مطرح کرد:

الف - مکانیزم شکل‏گیرى فهم در انسان چگونه است؟ نقش اراده و میل در ایجاد باور چیست؟ آیا قوه فاهمه به دور از تأثیر سایر قوا و امیال مى‏تواند چیزى را فهم کند؟ این بحث، بحثى است روانشناختى و مربوط به حوزه هست‏ها و نیست‏ها.

ب - اگر جواب پرسش اول مثبت باشد، آن گاه پرسش دوم این است که آیا این فرایند درست هم هست؟ آیا مى‏توان گفت: اینک که باورهاى انسان متأثر از خواستهاى اوست، این فرایند پسندیده است و باید آن را پذیرفت؟ در این جا بحث اخلاقى است و پرسش از بایدها و نبایدها و خطا و صواب است. ممکن است، کسى تبیین اراده گرایان را بپذیرد و قبول کند که خواست و اراده انسانها، در شکل دهى فهم آنان، مؤثر است؛ اما این فرایند را درست نپندارد و قائل به لزوم تغییر آن باشد.

ج - آیا مى‏توان کى‏یرکگور را یک اراده گرا نامید؟

پاسخ پرسش اول: اراده، چگونه مى‏تواند در تولید باور نقش داشته باشد؟ سیبى که رو به روى من است قرمز است؛ آیا مى‏شود به نیروى عزم و اراده آن را آبى ببینم؟ آیا مى‏شود با تصمیم باور نمود که هیتلر یک افسانه است و واقعیتى نداشته؟ آیا انسانى که از اعتدال خارج نشده مى‏تواند، با نیروى تصمیم، یک دلار موجود در جیب خود را، هزاران دلار بداند؟ آیا مى‏شود با تصمیم قبول کرد که عدد 4 فرد و عدد 5 زوج باشد؟ ظاهرا در این مورد، از تصمیم و اراده، نه بطور مستقیم، نه بطور غیر مستقیم، کارى ساخته نیست.

اما ویلیام جمیز⁽³⁾ در مقاله معروف خویش «اراده معطوف به باور» باورها را دو قسم مى‏کند: «به دسته‏اى از واقعیات که نگاه مى‏کنیم فکر مى‏کنیم طبیعت عاطفى و ارادى ما در پشت همه اعتقادات نهفته است، ولى به دسته‏اى دیگر که نگاه مى‏کنیم به نظر مى‏آید وقتى عقل حرف خود را زد دیگر از عهده اراده و عاطفه کارى ساخته نیست.»(← 9 ص 71)

جیمز به عنوان یک روانشناس، نه تنها دخالت اراده را در بخشى از معتقدات مى‏پذیرد، بلکه معتقد است که گاهى چاره‏اى جز بکار بستن اراده و حل و فصل مشکل به کمک عزم نیست. مثلاً استوارى و قوام یک سازمان اجتماعى به آن است که هر کس وظایف خویش را در قبال دیگران انجام دهد. ایمان قلبى و غیر مدلل افراد، به این که دیگران به تعهدات خود پایبند خواهند بود، عملاً به نضج و قوام و پایدارى آن گروه خواهد انجامید. یک ارتش، یک گروه هنرى، یک سیستم تجارى، یک دانشکده... همه این گونه عمل مى‏کنند، بنا را بر ایمان و اعتماد مى‏گذارند، بى آن که براى این اعتماد، در جستجوى دلیل باشند. گروه معدودى راهزن در تصاحب و غارت یک قطار توفیق مى‏یابند، چون على رغم تعداد اندکشان از پشتیبانى همقطاران خود مطمئن هستند؛ اما خیل عظیم مسافران بى اعتماد به یکدیگر، راه به جایى نمى‏برند.

«پس مواردى هست که یک واقعیت اصلاً محقق نمى‏شود، مگر این که ایمان قلبى به محقق شدن آن موجود باشد.»(← 9 ص 80) در عرصه اخلاق، اصل این که ما باید تابع یک سیستم اخلاقى باشیم یا نه، منوط به خواست و اراده ماست. ترجیحات اخلاقى ما و میزان اهمیتى که براى هر یک از ضوابط اخلاقى قائل مى‏شویم ناشى از تصمیم ما است.

شکاکیت اخلاقى به هیچ وجه از شکاکیت در مسائل عقلى ضعیف‏تر نیست. و اگر بنا باشد در مورد تک تک ضوابط اخلاقى بدنبال برهان باشیم و ابتدا بر این شکوک فائق آییم به جایى نخواهیم رسید.

پاسکال نیز مى‏گوید:

«شما مى‏خواهید ایمان بیابید، اما راهش را نمى‏دانید، شما مایلید از بى ایمانى شفا یابید و به دنبال درمان آن هستید، از آنان که سرنوشتى شبیه شما داشته‏اند یاد بگیرید... راهى را بروید که آنان رفتند، چنان رفتار کردند که گویى ایمان دارند. غسل تعمید کردند آیین عشاء ربانى به جاى آوردند و غیره.»(← 1 ص 124)

عموم متفکران اگزیستانس نیز، به جاى تکیه به باورها و برجسته ساختن نقش آن در تصمیم، بر نقش تصمیم در عرصه فکر و عمل تکیه مى‏کنند. وانهادگى انسان که از اصول اگزیستانسیالیزم است، مستلزم آن است که فرد، خود شخصیت خویش را بیافریند. اما هیچ نیروى قابل اعتمادى، نه در بیرون و نه در درون، وجود ندارد که بتوان با اتکاء به آن تصمیم گرفت و تصمیمات متاثر از باورهاى قبلى نیست «آنچه واقعا اعتبارى دارد احساسات است». ژان پل سارتر⁽⁴⁾ جوانى را مثال مى‏زند که بین ماندن پیش مادر خویش و شرکت در جنگ علیه فاشیسم مردد است. او چه باید بکند؟ از عهده ارزشهاى اخلاقى، کارى ساخته نیست؛ چون این ارزشها مبهمند. هم براى ماندن و هم براى رفتن، مى‏توان پشتوانه اخلاقى یافت، از دین هم کارى ساخته نیست «مسیحیت مى‏گوید احسان کنید، همنوع خود را دوست دارید، خود را در راه دیگران فدا کنید، راه دشوارتر را بپیمایید، اما راه دشوارتر کدام است؟ چه کسى را باید مثل برادر دوست داشت؟ مادر را یا رزمندگان را؟»(← 2 ص 43)

شاید گفته شود، جوان باید مشورت مى‏کرد، اما طبیعى است که مشاور و نحوه ارزیابى مشاور را، او خود برمى‏گزیند. «اگر شما کشیشى را برگزینید، کشیش را انتخاب کرده‏اید و در واقع آنچه را به عنوان صلاح اندیشى مى‏گوید مى‏دانسته‏اید... بعضى از کشیشها با دشمن همراهى مى‏کنند، برخى فرصت طلبند و بعضى به نهضت مقاومت پیوسته‏اند، اگر جوان، یک کشیش هوادار نهضت مقاومت، یا برعکس یک کشیش همکار دشمن را، به عنوان مشاور انتخاب کند، قبلاً نوع اندرزى را که خواهد شنید انتخاب کرده است». (← 2 ص 45)

پس اجمالاً دخالت علائق و امیال و تصمیمات متاثر از این امیال، در نحوه شکل‏گیرى فکر و نگرش انسان، قابل انکار نیست.

اثرات تلقین در پیدایش یک نوع فکر نیز در همین مقوله جاى مى‏گیرد. یک دلیل بر گروه‏هاى مختلف مردم به یک اندازه اثر نمى‏گذارد. نحوه تاثیر یک دلیل، به نوع ارزیابى شنونده از گوینده بستگى دارد، اگر او را ضعیف انگارد اگر چه دلایل وى، فى نفسه از اتقان کافى برخوردار باشد، دلایل بر او تاثیر نخواهد کرد، و به عکس اگر قائل به اعتبار و وثاقت او باشد اگر چه فى نفسه، دلایل ضعیف باشند آن را خواهد پذیرفت. این که او چگونه این دلایل را ارزیابى کند، تنها به قوّت و ضعف قواى فکرى او بستگى ندارد، بلکه مجموعه علایق و امیال و دلبستگى‏ها و خواستهاى او در نحوه ارزیابى وى دخالت دارند. در واقع هر کس تصمیم مى‏گیرد، چگونه دلیلى را ارزیابى نماید، اگر چه خود، دقیقا از این فرایند مطلع نباشد.

پاسخ پرسش دوم: اگر اراده در شکل دهى به باور نقش دارد، پرسش بعدى این است که آیا اخلاقا اعمال اراده جهت ایجاد باور کار درستى است؟

آلستیر هنّى مى‏نویسد: «در عقلانیت این رأیى است محورى که تصمیمات انسان، باید توسط تجارب او از جهان خارج تایید شود. اگر از کسى پرسیده شود که تو چرا فلان تصمیم را گرفتى، او باید، بتواند مجموعه دادهایى را ارائه کند که از جهان خارج دریافت داشته و این داده‏ها مؤید تصمیم او باشد.»(← 10 ص 101) منظور او این است که مثلاً اگر یک قاضى تصمیم به محکومیت متهم گرفت، در جواب این پرسش که به چه دلیل رأى به محکومیت متهم دادى، نمى‏تواند بگوید: من مایلم که قضیه از این قرار باشد. او باید مجموعه اطلاعاتى در اختیار داشته باشد، گواه بر مجرم بودن متهم، و همزمان با نوساناتى که در این داده‏ها ایجاد مى‏شود، در باور شخص به مجرم بودن یا نبودن متهم نیز نوساناتى بوجود آید. بنابراین، خارج نقش مهارکننده دارد و باید باور را که یک حالت ذهنى است، شکل داده و کنترل کند؛ باید بگوید: رأى من چنین است، چون جهان خارج چنین مى‏گوید، در حالى که حرف کى یرکگور ظاهرا برعکس است، او واقعیت خارجى را به گونه‏اى خاص مى‏بیند، چون تصمیم گرفته است، چنین ببیند و این نوعى خودفریبى است.

از جمله سرسخت‏ترین مخالفان ابتناى باور بر خواست و اراده به جاى شواهد و مدارک، دبلیو، کى، کلیفورد⁽⁵⁾، است. وى مصرّ است که باور کردن نیز چون دیگر کارها باید تابع ضوابط اخلاقى باشد و به همین مناسبت، نام مقاله خویش را «اخلاقیات باور» گذاشته است. نظر نهایى وى این است که در صورت فقدان دلیل، نباید، له یا علیه قضیه موضع گرفت، بلکه باید «تعلیق» حکم کرد.

وى یک مالک کشتى را مثال مى‏زند که مى‏خواهد کشتى فرسوده و کهنه خویش را روانه دریا کند. همه شواهد گویاى آن است که کشتى براى این سفر مناسب نیست، چون سالهاى زیادى از ساخت آن مى‏گذرد و اصلاً از ابتدا هم پیمانکاران، کار خود را درست انجام نداده‏اند. تردیدهاى جدى، او را احاطه مى‏کند، اما نهایتا به کمک عزم بر این تردیدها فائق مى‏آید، به خدا توکل مى‏کند که در «دریا پشتیبان این مسافران بى گناه خواهد بود» و سوء ظن خود در مورد درستکارى پیمانکاران را نیز، کنار مى‏افکند و با خود مى‏گوید: «این کشتى بارها به سلامت بازگشته، این بار هم مثل دفعات قبل» (← 11 ص 6-65) بدین ترتیب وى اعتقادى صادقانه و آرامش بخش نسبت به سالم بودن و قابلیت کشتى پیدا مى‏کند. کلیفورد مى‏گوید: حال ما در مورد چنین کسى چه قضاوتى خواهیم داشت؟ آیا او را مسؤول جان آن انسانهاى بى گناه نخواهیم شناخت؟ «درست است که وى از سر صداقت به سلامت کشتى خود ایمان آورد، اما این صداقت در اعتقاد، دردى از او دوا نمى‏کند، «چون شواهدى که در مقابل او بود اجازه چنین اعتقادى را به او نمى‏داد.» (← 11 ص 66)

کلیفورد مى‏گوید: اصلاً فرض کنید آن کشتى به سلامت برگشته بود، آیا باز ما آن مالک را تبرئه مى‏کردیم؟ کار وى در اعزام کشتى فرسوده به دریا یا درست بوده یا خطا، اگر وى را تبرئه کنیم و کار او را بى اشکال بدانیم، این کار براى همیشه بى اشکال مى‏شود. نتایج و پیامدهاى تصادفى یک عمل خطا، نمى‏تواند مصحح آن باشد. از سویى اعتقاد و پیامدهاى مترتب بر آن به خود فرد محدود نمى‏شود، بلکه جزئى مى‏شود از یک فرهنگ عام‏تر و گسترده‏تر که دیگران نیز در آن سهیم مى‏شوند. این است که همه و همه، چه دولتمرد، چه فیلسوف چه سیاستمدار و چه مردم عادى و حتى یک روستایى و یک خانم خانه دار، ممکن است، با باورهاى غلط خویش، آثار و عوارض نامطلوبى را موجب شوند. پس هر کس موظف است در مقابل باورهاى خویش یک علامت سؤال بگذارد: آیا این باور موجّه است؟ باورهایى که بر دلایل واهى مبتنى بوده‏اند، زیانهاى بزرگى وارد آورده‏اند و وقتى چنین باورهایى به صورت عادت و ملکه در مى‏آید، این زیانها به شدت افزایش مى‏یابند. این است که کلیفورد مى‏گوید: پرهیز از نشست و برخواست با کسانى که باورهاى ما را زیر سؤال مى‏برند، گناه در حق بشریت است. و در این جا جمله معروف خویش را بیان مى‏کند: «همواره و براى هر کس و در هر مکان باور داشت چیزى بر اساس دلایل ناکافى خطاست.»(← 11 ص 70)

برتراند راسل نیز در ردّ اراده گرایى جیمز مى‏گوید: «این موضوع به نظر من براى تحصیل دلیل قابل قبول ولى سفسطه‏آمیزى براى بعضى از احکام جزمى دین طرح ریزى شده است.» (← 3 ص 1109) جیمز مى‏گفت: «چه دلیلى دارد که فریب به واسطه امید، از فریب به واسطه بیم این قدر بدتر باشد؟» راسل در ردّ این رأى مى‏گوید:

«صرف امید به این که مسأله از آن قرار است، ما را مجاز نمى‏دارد مسأله را از آن قرار بدانیم، چون گاهى احتمال خیلى ضعیف است، چیزى که جیمز از آن سخنى به میان نمى‏آورد.

راسل زیرکانه با افزایش گزینه‏هاى محتمل، کفه‏هاى ترازو را، به ضرر اراده گرایان سنگین مى‏کند.(← 3 ص 1110) اگر شما احتمال مى‏دهید که آیین هندو، آیین بودا، آیین کنفوسیوس، و مسیحیت بر حق باشند، اگر از حقانیت آیین کنفوسیوس و آیین هندو صرف نظر کنید، احتمال صحت آن دو پنجاه پنجاه است، اما وقتى احتمال دهید، این دو آیین نیز حق باشد پس احتمال بطلان هر یک بیشتر از احتمال صحت آن است. احتمال صحت 25 درصد است و احتمال بطلان 75 درصد. پیداست که به نسبت افزایش گزینه‏ها، احتمال صحت کاهش مى‏یابد.

البته جیمز، یک پراگماتیست است و براى یک پراگماتیست (Pragmatist) راى و نظریه صحیح آن است که آثار و پیامدهاى مثبتى، براى بشر در پى داشته باشد⁽⁶⁾ و ملاک، انطباق آن راى با واقع نیست. اما راسل، در ردّ این رأى مى‏گوید: چگونه مى‏توان فهمید که اثرات مثبت فلان نظریه چیستند؟ این که کریستف کلمب در سال 1492 از اقیانوس اطلس گذشته باشد، چه آثارى را دربردارد که اعتقاد به عبور وى در 1491 یا 1493 فاقد آن است؟

پویمن از دیگر مخالفان اراده گرایى اخلاقى است. او کتاب خود «باور دینى و اراده» را به قصد ردّ این نظر نوشته که «اگر ایمان را بر اراده مبتنى نکنیم خطا کاریم» کریسچین جوئل، نیز در این موضع‏گیرى با او هم رأى است.(← 12) پویمن، براى بى اعتبار نشان دادن اراده گرایى بویژه اراده گرایى مستقیم دلایلى اقامه مى‏کند. ایوانز، هم این دلایل را مى‏پذیرد و با پویمن همراه مى‏شود، گرچه نظر پویمن در باب کى یرکگور را برنمى‏تابد. (← 13 ص 114-95)

اما ویلیام جیمز، نه تنها پذیرفت که بکارگیرى اراده در تاسیس باور امکان دارد بلکه آن را جایز و حتى گاهى لازم شمرد.

جیمز، براى تایید نظر خویش مى‏گوید: ما به هنگام انتخاب با گزینه‏هاى مختلفى مواجهیم. او این گزینه‏ها را دو قسم مى‏کند، زنده و مرده، گزینه‏هاى زنده سه شرط دارند که گزینه‏هاى مرده آن را فاقدند. (← 14 ص 76)

1- گزینه‏هاى زنده شورانگیزند و توجه ما را به خود جلب مى‏کنند، مثلاً اعتقاد به حضرت مهدى⁽⁷⁾ براى اعراب چنین است؛ اما براى مسیحیان هیچ جذابیتى ندارد

2- این گزینه‏ها فوتى و فورى هستند، مثلاً اگر دکتر نانسن از ما بخواهد در سفر وى به قطب شمال همراه وى شویم، این تنها فرصت است و اگر از دست رفت دیگر کسى ما را جزو فاتحان قطب، قلمداد نخواهد کرد.

3- این گزینه‏ها اجتناب‏ناپذیر و به شکل منفصله‏اند، ما تنها با دو شق مواجهیم که باید یکى را انتخاب کنیم، مثل ازدواج یا عدم ازدواج.

در گزینه‏هاى زنده، آن گاه که شواهد و مدارکى در اختیار نیست، باید عزم و اراده را در کار کرد و در این گزینه‏ها جاى تعلیق حکم نیست و «کسى که مى‏گوید بهتر آن است که براى همیشه بى اعتقاد بمانى تا به دروغى باور آرى، [جمله از کلیفورد [صرفا هراس شخصى غالب خویش از فریب خوردن را بیان مى‏کند. ممکن است او از خیلى از ترس و هراس‏هاى خود بیزار باشد، اما این یک ترس را برده‏وار اطاعت مى‏کند.» (← 14 ص 80)

نهایتا رأى جیمز این است که «طبیعت عاطفى ما نه تنها قانونا مى‏تواند، بلکه باید در میان قضایا، هر وقت گزینه‏اى اصیل (زنده) باشد و در عین حال بر اساسى عقلانى نتوان در باب آن تصمیمى گرفت، آن گزینه را تعیین کند، چون گفتن این که در این شرایط تصمیم نگیر بلکه مسأله را مفتوح گذار [جمله از کلیفورد] خود یک تصمیم عاطفى است و همان خطر از دست دادن حقیقت نیز این جا هم نهفته است.» (← 9 ص 79)

فیخته نیز درون همین سنت و در کنار کى یرکگور و جیمز قرار مى‏گیرد: «... به کمک عقل نمى‏توان تصمیمى گرفت و لذا این منوط به انتخاب ماست و از آن جا که حتى تعیین انتخاب نیازمند دلیل و مرجّحى است، این تمایلات و علائق هستند که به آن تعیین مى‏دهند لذا این که انسان به چه فلسفه‏اى بگراید، منوط به این است که او چگونه کسى باشد.» (← 15)

پاسخ پرسش سوم: اما آیا مى‏توان همچون پویمن، کى یرکگور را یک اراده گرا، آن هم اراده گراى مستقیم و توصیه گر نامید؟ پویمن به جملاتى از کى یرکگور استناد مى‏کند که ما در بررسى نظر کى یرکگور در باب اراده به برخى از آن‏ها اشاره کردیم؛ از جمله این نظر کى یرکگور که: متعلق ایمان پارادوکس است و مؤمن در شور باطنى خویش پوچ (absurd) را مى‏پذیرد و این نظر او که، حتى اگر دلایلى به نفع مسیحیت وجود مى‏داشت ما به سراغ آن نمى‏رفتیم، چه، این دلایل، تجربه دینى را از مخاطره خالى مى‏کند. پویمن با ردّ موضع‏گیرى کى یرکگور مى‏گوید: «اراده قادر نیست پوچ را باور کند.»(← 8 ص 73) ولى کریسچین جوئل با این برداشت پویمن، موافق نیست و مى‏نویسد: «بلى، کى یرکگور دین را پاراداکس مى‏نامد، ولى معلوم نیست، منظور وى این باشد که ایمان را باید از طریق اراده تحصیل کرد، حداکثر چیزى که از ارجاعات وى بر مى‏آید، این است که ما مى‏توانیم، چیزى را که خلاف عقل است، باور کنیم... ولى این راى کى یرکگور مى‏تواند، تفسیرهاى مختلفى داشته باشد و نمى‏توان نتیجه گرفت که تنها تبیین ممکن از این راى کى یرکگور این است که شخص باید به کمک عزم، خود را به قبول ایمان وادارد.»(← 16) جوئل (اراده گراى) توصیه گر بودن کى یرکگور را نمى‏پذیرد و مى‏نویسد: نظر کى یرکگور در مورد ایمان این است که هر کسى شخصا مسؤول ایمان خویش است و با توصیه و ترغیب دیگران به سوى ایمان مخالف است، این جز ارکان اندیشه کى یرکگور است که هر کسى باید شخصا راه خویش را بیابد «لسینگ مى‏دانست که تدیّن او امرى است که فقط و فقط مربوط به اوست، همان گونه که در مورد هر کس دیگرى این گونه است.»⁽⁸⁾ (Postcript. P. 65) پس چگونه کى یرکگور مى‏تواند یک اراده گراى توصیه‏گر باشد؟ توصیه نوعى قضاوت اخلاقى است، در مورد این که شخص دیگر چگونه زندگى کند و این همان چیزى است که کى یرکگور از آن پرهیز دارد. او این جمله کى یرکگور را نقل مى‏کند که «اخلاقا یک فرد نمى‏تواند در مورد دیگرى قضات کند، چون او را به عنوان امکان مى‏فهمد. Postcript. P. 322»(← 17)

ایوانز نیز برداشتهاى پویمن، از سخنان کى یرکگور را نمى‏پذیرد؛ اما مخالفت وى با پویمن بیشتر به این خاطر است که وى کى یرکگور را اراده گراى مستقیم خوانده است. هر چند اراده گرایى غیر مستقیم او را مى‏پذیرد. وى مى‏گوید سخنان کى یرکگور در پاره‏هاى فلسفى در واقع نوعى موضع‏گیرى در قبال هگلى هاست که معتقدند: مى‏توان حقایق تاریخ را به عنوان حقایق ضرورى پذیرفت. کى یرکگور مى‏خواهد بگوید: حقایق تاریخى امکانى هستند و مستلزم ضرورتى نیستند. این حقایق در مقابل ادله شکاکان آسیب پذیرند و نمى‏توانند مبنایى براى مسیحیت باشند.» (← 13 ص 175)

اما برداشتهاى پویمن از کى یرکگور درست است؟ یا برداشتهاى جوئل و ایوانز؟ اولین نکته این است که پویمن در این برداشت‏ها تنها نیست و اکثر تحلیل گران دیگر نیز رأى او را دارند. اسکات مى‏نویسد: «وى [کى یرکگور] بر آن بود که ایمان نه محصول منطق، بلکه محصول عزم است.» (← 17) ویلیام بارث نیز در مورد کى یرکگور مى‏نویسد: «او مانند یک پیرو فلسفه کاتولیکى توماس آکویناس، عقیده ندارد که این رابطه [رابطه با خدا] چون گرایش یا جاذبه‏اى طبیعى به سوى پروردگار در هستى آدمى وجود داشته باشد. بر عکس به نظر او این رابطه، نتیجه یک تصمیم استوار و یک جهش است که اساس آن بر امرى دو پهلو و مهمل بنا گذارده شده است.» (← 4 ص 33)

جملات کى یرکگور نیز صراحت دارد که وى براى تصمیم، نقشى قاطع قائل است. کى یرکگور صریحا مى‏نویسد: «آنقدر که باور یک عزم است یک استنتاج نیست... باور شکلى از معرفت نیست، بلکه یک انتخاب است و بروز اراده» (← 18 ص 83) همچنین قبلاً سخن او را دیدیم که مى‏گفت: «ایمان مهیب‏ترین عمل انتخاب است» و تکیه و تاکید فراوان وى بر ـ جهش از روى ورطه، جهشى که تنها به کمک عزم امکان‏پذیر بودـ را ملاحظه کردیم.

اما از این نکته، نباید غفلت کرد که ایمان از نظر کى یرکگور یک باور به معناى رایج و متداول نیست، چون وى آن را نوعى یقین در بى یقینى مى‏نامد،(← 19) وى مى‏گوید هم متعلق ایمان پارادوکس است و هم خود ایمان. (← 18 ص 60) از این رو نمى‏توان رأى او در باب دخالت عزم در ایمان را دقیقا معادل دخالت عزم در باور شمرد. و آخرین نکته که شاید کمى این شارحان متخالف را به هم نزدیک کند، این است که کى یرکگور موزون و یکنواخت نمى‏نویسد و اختلاف نوشته‏هاى او تا حدى معلول فراز و نشیبهاى مختلفى است که در روحیه‏هاى وى وجود داشته و به نوشته‏هاى او سرایت کرده است⁽⁹⁾. وقتى جوئل مى‏گوید از ارکان اندیشه کى یرکگور این است که ایمان قابل توجیه نیست حق با اوست، اما وى با حجم عظیم نوشته‏هاى کى یرکگور که همه، در راستاى ستیز با عقل و آفاقى گرى و سوق مردم به سمت تفکر انفسى است چه مى‏کند؟ اگر وى واقعا به این سخن ملتزم مى‏بود که ایمان قابل توجیه نیست پس چرا این همه از ایمان نوشت؟

منابع

الف ـ فارسى

1 ـ جان هیگ، فلسفه دین، ترجمه: بهرام راد، انتشارات بین المللى الهدى، چ اول، تهران 1372

2 ـ ژان پل سارتر، اگزیستالیسم و اصالت بشر، ترجمه: مصطفى رحیمى، انتشارات نیلوفر، چ نهم، تهران 1376.

3 ـ راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندى، نشر پرواز، چ ششم، تهران 1373.

4 ـ ویلیام بارث، اگزیستانسیالیسم چیست؟، ترجمه منصور مشکین پور، چ دوم، انتشارات آگاه، تهران 1362.

ب - انگلیسى

5- Essays on faith and Morals (New York: world publishing company, 1962).

6- Soren, Kierkegaard, training in chrisitanity, waalter lowrie, trans. (London and NewYork: Oxfford university press 1941).

7- Soren, Kierkegaard, philosophical fragments, Ed and Tarn by: howard V hong and Edna H.Hong (prinston University press, Edition, 1987)

ـ کى یرکگور مى‏نویسد: عجیب این است با این که دکارت تقدم اراده بر خواست را مى‏پذیرد، امانهایتا اندیشه و نه اختیار را به عنوان امر مطلق برمى‏گزیند.

8- Louis Pojman, Religious belief and will. (London and New York: Routledge and Kegen Paul, 1986)

9- William James "The will to believe" in philosophyof religion, (Oxfford university press, 1996).

10 - Alsteir Hannay, Kierkegaard (Routledge and kegan paul london, Melbourne and Henley, 1982).

11- "Ethics of beleif", philosophy of religion.

12- Christian Jewwll, wiiled faith and belief, www. lib. Uwaterloo.ca\

13- Ewans, stephen, "Dose kierkegard think beliefs can be directly willed?" (International Journal for philossophy of Religion, n. 21, 1987)

14- Philosophy of religion.

15- Science of Knowledge with the fairst and second introduction, peter heath and johnlachs, trans Cnew York: Meloedith corporation. 1970) 14-16 from: merold westphal.

16- Christian Jewell, Willed Faith and Belife.

17- By: christopher scott wyatt, sorn Kierkegard.

18- Fragments. P. 83.

19- Soren Kierkegaard conclouding unscientific postcript to philosophical Fragments, ed and tran by: Howard V.hong and Edna H.hong (Prinston University Press, 1992).

1 ـ دانشجوى دکترى دانشکده ادبیات دانشگاه اصفهان

2 ـ براى آشنایى با این دلایل رجوع کنید: رابرت مرى هیو آدامز «ادله کى یرکگور بر ضد استدلال آفاقى در دین» ترجمه مصطفى ملکیان، مجله نقد و نظر، سال اول، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاییز 1374، صص 103-82 .

3 ـ ویلیام جیمز، [William] Jamse فیلسوف و روانشناس معروف آمریکایى (1842-1910).

4 ـ [Jean-paul] sartre فیلسوف، رمان نویس و نمایشنامه نویس فرانسوى (1970-1885).

5 - [W.K.] Cliford ریاضیدان، ادیب و فیلسوف انگلیسى (1845-1879).

6 ـ همان حرف ولتر که مى‏گفت بهتر است «نوکر و آشپزش معتقدات دینى زمان و مکان خود را داشته باشند در این صورت کمتر بیم آن مى‏رود که نوکر جواهراتش را بدزدد و یا آشپز زهر در غذایش بریزد».

ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، انتشارات علمى فرهنگى، چاپ دوازدهم، تهران، 1378، ص 7.

7 ـ مثال از جیمز است.

8 ـ این جملات را کى یرکگور در مدح لسینگ مى‏نویسد، جاکوبى که کشیش اعتراف نیوشى بود و به مسیحى ساختن لسینگ حریص، تمامى تلاش خویش را در این راه بکار برد اما ناکام ماند، لسینگ از ورطه عمیقى سخن گفت که میان حقایق امکانى با حقایق ازلى وجود دارد، و استدلالش این بود که من حداکثر با حقایق امکانى و زمانمند سر و کار دارم چگونه به سمت حقایق ازلى پرش کنم؟ جاکوبى مى‏کوشید تا وى را ترغیب به جهش کند اما لسینگ به طنز گفت: پاهاى نحیف من توان جهش ندارد. کى یرکگور این زیرکى لسینگ را مى‏ستاید و جاکوبى را بر خطا مى‏داند، زیرا او توجه نکرده که ایمان قابل توصیه نیست. (Posteript, P. 98)

9 ـ کریستوفر اسکات ویات مى‏نویسد: براى فهم کى یرکگور باید به مشکلات و حالات روحى او توجه کرد، با توجه به این گرفتاریهاى روحى باید گفت وى فرد ثابت قدمى نبود... جاى تعجب نیست که هر مکتب فکرى مى‏تواند در نوشته‏هاى او چیزى به نفع خود بیابد.