در آستان جانان: پژوهشی در سلوک فکری و معنوی کی یر که گور (مقاله علمی وزارت علوم)

کى یرکگور

سورن ابوکى یرکگور (1813 - 1855)، متاله پرشور دانمارکى، زندگى و آثارش آشکارا نشان دهنده آن است که وى متفکرى اگزیستانسیالیست‏بوده است. در واقع، جنبش فلسفى اگزیستانسیالیسم در قرن بیستم، تا حد زیادى وامدار او است و تاثیر ژرفى که بر متفکران این نحله فکرى داشته بر کسى پوشیده نیست. میگل داونامونو، متفکر اسپانیولى، گرایش اگزیستانسیالیستى خود را مرهون کشف کى یرکگور مى‏دانست و معتقد بود: شناختن کى یرکگور یکى از بزرگترین حوادث حیات روحیش بود، تا آن‏جا که او را - براى فهم عمیق‏تر کى یرکگور - به آموختن زبان دانمارکى واداشت. اونامونو، کى یرکگور را برادر روحانى خود مى‏شمرد. (اونامونو، 1360، ص 25).

تاثیر ژرف کى یرکگور، بر طرز نگرش و تفکر اونامونو، از خلال مهمترین اثرش،«درد جاودانگى‏»، کاملا پیداست. کى یرکگور در خانواده‏اى نشو و نما یافت که سخت مؤدب به آداب دینى بود. پدرش مؤمنى راسخ و ثابت‏قدم بود ولیکن مزاجى مالیخولیایى داشت. او سورن را که آخرین فرزندش بود بر طبق تعلیم و تربیتى خشک و خشن و مقرون به سخت‏گیرى دینى بارآورد. سورن بعدها، بدین سبب، از پدر رویگردان شد و حتى در دل از وى متنفر گردید. او به تاثیر از پدر همواره در هول و هراس اداى تکلیف و احساس گناه بود. پدرش گمان مى‏کرد که خداوند او و خانواده‏اش را نفرین کرده است. پدرش تا دوازده سالگى در زادگاهش (قریه‏اى از قراى یوتلند شبانى مى‏کرد. سپس دست تقدیر، او را در همین سنین به کپنهاگ فرستاد تا در کارگاه دایى خود خدمت کند. روزى در همین سنین کودکى - که در بیابان یوتلند به چراى گوسفندان مشغول بود - برایش حادثه‏اى اتفاق افتاد که اثرى ژرف و ماندگار بر زندگى او و پسرش گذاشت.

ماجرا از این قرار بود که در آن روز نه فقط از تنهایى بلکه از سرما و گرسنگى به جان آمد و خشم و نومیدى چنان بر وى مستولى شد که زبان به کفر گشود و به خدا ناسزا گفت و این تجربه تلخ تا پایان زندگیش در خاطر او باقى ماند. سورن رویگردان از ربیت‏خشن پدر، و زندگى پر هول و هراس و آکنده از اندوه او، میل به گریز پیدا کرد. خود درباره زندگیش مى‏گوید:

«من از زمان کودکیم، در پنجه اقتدار اندوهى بزرگ بودم، بسى بزرگ‏تر و سنگین‏تر از آن‏که بتوانم به نیروى خنده یا تفریح یا هر گونه تظاهر دیگر چیزى از آن بکاهم. به عکس در همه این ادوار بعدى، یگانه دلخوشى من این بود که هیچ کس نمى‏توانست دریابد که من چقدر بدبختم... هول و اضطراب و تشویشى که در من وجود داشت مایه آن بود که همیشه تمایل به فرار از خویش داشته باشم. دریغا که من هرگز جوان نبوده‏ام. هنگام بلوغ، هزار سال پیرتر از یک پیرمرد بوده‏ام. (مستعان، 1374، 9 - 28).»

در جاى دیگر مى‏گوید:

«من تخیل، قدرت دیاکتیک و اندوه را از پدر به ارث برده‏ام (همان، 25).»

در سال 1830، کى یرکگور وارد دانشگاه شد و آزاد از بند قیمومت پدر، اعمال دینى را یکباره به کنارى نهاد و در دامگه بى‏بند و بارى گرفتار آمد و در راه ارضاى بلهوسى‏هاى خود قرض‏دار شد.اما در 1838، در پى یک بحران روحى - که خود آن را «زمین لرزه بزرگ‏» نامیده - حیات پرشور و حرارت دینى را در پیش گرفت و پاسدارى آیین پروتستان را برگزید و به اخذ درجات علم کلام مسیحى نایل آمد. سپس به کسوت روحانیت درآمد و در کلیسایى در شهر کپنهاگ به کار گماشته شد. وقتى به عنوان یک روحانى سوگند یادکرد گفت :

«براى من زندگى چیزى جز مسیح نیست و مرگ براى من غنیمتى است (همان، 66).»

در سال 1841، با نوشتن رساله‏اى درباره مفهوم طنز به اخذ درجه دکترى نایل آمد. خود کى یرکگور هرگز و در هیچ‏جا صریحا چیزى درباره این «زلزله‏» معروف زندگیش نگفته است و بطور کلى وقایع مهم و مؤثر زندگى او در پرده اسرار باقى مانده است.

فقط این‏قدر گفته است که:

«در این هنگام بود که «زلزله‏» بزرگ اتفاق افتاد.تکان وحشت‏آورى که ناگهان مرا در پنجه اقتدار قانونى جدید و شکست‏ناپذیر گرفتار کرد، بحدى که لازم دیدم در مورد احوال و امور عالم به گزارش جدیدى بپردازم. این شک در من بیدار شد که سن زیاد پدرم نه حاکى از لطف بل حاکى از قهر و نفرین الهى بوده است. پدرم را دیدم که موجود تیره بختى است و محکوم است پس از همه ما زنده بماند. او صلیب بزرگى بود که سایه آن بر گورهاى آمال همه ما افتاد...»

(Rev. Reynold Borzaga,1966,P.6)

به هنگام تحصیل در دانشگاه، به دخترى بیست و سه ساله به نام رگین اولسن دل بست و با او نامزد شد. این عشق دیرى نپایید و سورن پس از یک سال، نامزدى خود را با رگین اولسن به‏هم زد. بعدها عشق به نامزدش براى او به صورت عشقى واقعى وشکست‏ناپذیر نمودار شد. این عشق براى او گاه کوشش،گاه سستى، گاه شادى، گاه غم، گاه خمول، گاه نشاط، گاه کفر و گاه ایمان به ارمغان آورد. بارها دیوانه‏وار به سوى او شتافت و بارها احمقانه و وسواس‏گونه از وى گریخت و سرانجام همه رشته‏هاى الفت و پیوندش را با او گسیخت.

کى یرکگور نظام فکرى و فلسفى منسجمى ندارد و نمى‏توان او را به سهولت در یکى از قالب‏هاى معهود فکرى جاى داد. عنوان برخى از نوشته‏هاى او - که خیلى از آنها به نام مستعار منتشر شدند - خود گویاى این مدعاست. هردو - و، تکه‏پاره‏هاى فلسفى، ترس و لرز، و پى‏نوشت‏هاى ناعلمى پایانى، از جمله این آثارند.

خاستگاه فکرى - فلسفى کى یرکگور نقد فلسفه هگلى است. کى یرکگور هنگام تحصیل در دانشگاه به خوبى با فلسفه هگل آشنا شد. لیکن بعدا از آن روى برتافت و بر هگل سخت‏خرده گرفت. نقد کى یرکگور از نظام فلسفى هگلى اینک یکى از دو سه نقد بسیار مهم از این نظام فلسفى، شمرده مى‏شود; دو نقد مهم دیگر از فلسفه هگل یکى نقد شوپنهاور است و دیگرى نقد مارکس .

کى یرکگور در سنت هگلى پرورش یافته بود و هرگز موفق نشد کاملا خود را از قید آن برهاند. او در دوره حدت و شدت هگلیانیسم، در دانشگاه کپنهاگ درس خوانده بود. در عین حال مخالف سرسخت اصالت تاریخ هگل بود و در مورد وى تعابیر تند و گزنده‏اى داشت:

«پیش از هگل هم فیلسوفانى بودند که مى‏خواستند تاریخ را تبیین کنند. پروردگار وقتى تلاشهایشان را در این راه دید، لبخند مى‏زد. البته نمى‏خندید، زیرا انسانیت و صمیمت و صداقتشان را مى‏دید. ولى امان از هگل! این جا دیگر به زبان و بیان هومر نیاز دارم. بانگ قهقهه خدایان گوش فلک را کر مى‏کرد! تصور کنید پروفسور حقیر چندش‏آورى را که مدعى است‏به وجوب هر چیز و همه چیز پى‏برده است و اکنون با ارگ دسته‏دارش مى‏خواهد صداى قضیه را درآورد; گوش کنید، خدایان المپ، گوش کنید... خواندن شوپنهاور به من آن‏قدر لذت بخشیده که از بیانش عاجزم. کاملا درست مى‏گوید.. و اگر بى‏ادبانه مى‏گوید، آلمانیها حقشان است، از خودشان بى‏ادب‏تر نیست. بیان کى یرکگور هم از لحاظ بى‏پردگى کمتر از شوپنهاور نیست. هگلیانیسم را «روح درخشان پوسیدگى‏» و «نفرت‏آورترین شکل بى‏بند و بارى‏» مى‏خواند و سپس از «کپک فضل فروشى و قلنبه‏گویى‏» و «شهوت‏رانى فکرى‏» و «شکوه ننگین فساد» آن سخن مى‏گوید. (پوپر، 1369، 4-1133)»

دلیل این ستیهندگى با هگل چیست؟ کى یرکگور دشمن هرگونه «سیستم‏» و «سیستم سازى‏» بود. پدیدارشناسى روح هگل مرحله‏هاى بیدارى ذهن [یا روح] را استادانه شرح مى‏دهد که چگونه ذهن به خودآگاهى مى‏رسد و سپس به آگاهى کلى و اندیشه مطلق. اما کى یرکگور دیالکتیکى را بسط داد که از بیخ و بن با دیالکتیک هگل فرق داشت. نخست آنکه این دیالکتیک فرایندى است که از طریق آن، روح صورت فردیت‏به خود مى‏گیرد، یعنى صورت فرد موجود و محقق، نه صورت کلیت همه‏گیر. دوم آنکه، گذار از یک مرحله به مرحله دیگر نه با اندیشیدن که با انتخاب صودت مى‏گیرد; با عمل اراده و بدین معنى با یک جهش. مساله عبارت از برگذشتن از آنتى‏تزها و نیل به سنتز مفهومى نیست، بلکه عبارت از انتخاب میان آلترناتیوهاست و برگزیدن گزینه والاتر، یعنى گذار به مرحله‏اى والاتر از دیالکتیک و درگیر کردن داوطلبانه وجود خویش. در کلى‏سازى‏مفهومى فردیت و تشخص از دست مى‏رود.دیالکتیک کى یرکگور، برخلاف دیالکتیک هگلى، ناپیوسته است. در این قسم دیالکتیک، گذار از یک مرحله به مرحله دیگر، نه با میانجیگرى مفهومى بلکه با جهش و نوعى خطرکردن صورت مى‏گیرد. و لذا طبیعى است هنگامى که با مساله ایمان دینى رویاروى مى‏شود، جاى چندانى براى عقل باز نمى‏گذارد و در عوض بر نقش خواست و اراده تکیه مى‏کند. شرح و بیان کى یرکگور از ایمان از یک نظر پرخاشى است‏بر شیوه برخورد فلسفه نظرى با آن - که نماینده اصلى آن فلسفه هگل است - یعنى شیوه برخوردى که کار آن به هم آمیختن فرق میان انسان و خدا و عقلانى کردن دگمها و اعتقادات مسیحى و به قالب ریختن نتایجى است که از لحاظ فلسفى برهانى شده‏اند.

«آنچه او را بویژه بر سر خشم مى‏آورد این بود که مى‏دید مسیحیت‏خود به نهادى متعارف کاهش یافته است. مسیحیت در آداب و رسوم قومى حل شده است و لذا به مسیحیتى بدل گشته است که معنایى که عموما از آن مى‏فهمند این است که آدمى را در خردسالى تعمید داده، او را در کلیسا بار آورند و در سن مناسبى ایمانش را - به اتکاى برهان و استدلال - بى‏خلل و بى‏گزند سازند (مک‏کوارى، 1377، 188).»

این مسیحیت مرسوم و متعارف، از نظر کى یرکگور، عین ارتداد است زیرا از هرگونه تصمیم حقیقى و هرگونه اضطراب و ترس آگاهى وجدى بودن عمیق جهش ایمانى، عارى است، به گفته کى یرکگور:

«امروز مسیحیت وسیله فضل‏فروشى پروفسورهاست و این عنوان پروفسور عنوانى شده است همگانى. مسیحیت پروفسورمآبانه از یک‏سو و کفر و زندقه و الحاد از سوى دیگر. اصل مقصودشان یکى است و آن زیر و زبر کردن بنیاد مسیحیت‏حقیقى و حقیقت مسیحیت است.» این‏جاست که کافرى و دیندارى مفاهیمى مساوق مى‏شوند و مدافع مسیحیت‏خود یهوداى دومى...

فهم و درایت مسیحیت، مستلزم «به دل دریافتن‏» است نه حصول دانش عقلى درباره آن. و این امر نه تنها آسان نیست، بلکه بسیار صعب و دشوار نیز هست. راه مسیحیت مشکل‏راهى است. مسیحیت را نمى‏توان چون مجموعه‏اى از دانستنیها به کسى تلقین کرد. مسیحیت‏حقیقى، جذب و دفع مستمر و مداوم است; یعنى دشمن‏وار از آن گریختن و عاشق‏وار به آن روکردن (مستعان، 1374، 2-81).»

اونامونو مى‏گوید: خدا مجهول بزرگى است که در مرز نهایى دانش بشر قرار دارد، هرقدر علم و دانش پیش برود، این مرز پس مى‏رود. او به تاسى از کى یرکگور مى‏گوید:

«... صفات خداى زنده، پدر مسیح، باید از وحى و تنزیل تاریخیش در اناجیل و وجدان مسیحیان مؤمن استنباط شود، نه از استلالهاى متافیزیکى که فقط سر از «نا خداى‏» اسکاتس اریجنا و خداى عقلانى یا وحدت وجودى و به کوتاه سخن، خداى کافرانه و الوهیت فاقد فردیت و شخصیت، در مى‏آورد. نه از راه عقل و استدلال، بل فقط از طریق عشق و رنج‏به و براى خداى زنده، به خداى انسانى مى‏رسیم. عقل و استدلال ما را از خدا دور مى‏کند. نمى‏توانیم اول خدا را بشناسیم به این امید که بعدها ممکن است دوستش داشته باشیم. باید در وهله اول دوستش بداریم، مشتاقش باشیم، هوایش را در دل داشته باشیم تا سپس بشناسیمش. شناخت‏خدا از عشق به او آغاز مى‏شود. و این شناخت فقط اندکى از عقل و برهان با خود دارد یا هیچ ندارد. زیرا خدا تعریف‏ناپذیر است. سعى درتعریف او، سعى در محدود کردن او درقالب ذهن ماست‏یا به تعبیر دیگر، کشتن اوست. هر چه تلاش کنیم و در پى تعریف او باشیم، آنچه در برابر ما پدیدار مى‏شود فقط «نیستى‏» خواهد بود. تا بدین‏جا که من زائرانه در وادى عقل، در طلب خدا بوده‏ام، او را نیافته‏ام، زیرا فریب تصور خدا را نخورده‏ام و نتوانسته‏ام تصورى از خدا داشته باشم. و آن‏گاه همچنان که در برهوت خردگرایى سرگردان بودم به خود گفتم نباید جز در حقیقت تسلى جست و آن‏جا منظورم از حقیقت، عقل بود و هنوز و هرگز تسلى و آرامش نیافته‏ام. ولى همچنان که از یک‏سو ژرف‏تر و ژرف‏تر در شک‏گرایى عقلانى و از سوى دیگر در نومیدى دل فرو مى‏رفتم، عطش خدا در دلم پدیدار مى‏شد و خفقان روحانى مرا محتاج به خدا و واقعیت داشتن او مى‏کرد. و آرزو مى‏کردم خدایى وجود داشته باشد، خدا وجود داشته باشد و خدا وجود ندارد بلکه پر وجود دارد و وجود ما را برپا نگه مى‏دارد و ما را هست مى‏کند(داونامونو، 1360، 2-151).»

فرد و خیل

ما ناگزیر از زندگى با دیگرانیم و هیچ انسانى جزیره‏اى مستقل نیست. اگر چنین تعبیرى جایز باشد، صفت‏بارز تفکر بسیارى از فیلسوفان اگزیستانسیالیست فردگرایى است کى یرکگور براى بسیارى از متفکران اگزیستانس بعد از خود الگویى فراهم آورد که از آن پیروى کردند. خیل چه اشکالى دارد؟ هر انسانى البته به یک معنى فردى است جداى از همه کسان دیگر و پیداست‏خیل که در چنگ یک حالت عاطفى همگانى است مى‏تواند دست‏به کارهایى بزند که هیچ‏گاه اعضاى آن در مقام فرد درست همان کارها را نمى‏توانند کرد. علاوه بر این، اندیشه‏هاى مرا پیشاپیش آنچه «مردم مى‏اندیشند» و واکنش‏هاى عاطفى مرا آنچه مردم حس مى‏کنند» و کردارهاى مرا عرف اجتماعى پیرامونم معین مى‏کند. تا آنجا که وضع من چنین است مى‏توان گفت که اندیشه و احساس و کردار من همچون «یکى از مردم‏» است. یعنى همچون عضوى از یک جمعیت‏بى‏تشخص نه همچون یک فرد معین. و اما چون از این به اصطلاح بى‏نام و نشانى خویش آگاه مى‏شوم و آغاز به ساختن و پرداختن اصول رفتار خویش مى‏کنم و استوار بر حسب آنها عمل مى‏کنم، اگرچه معناى آن عمل کردن درست در جهت‏خلاف شیوه عرفى عمل در محیط اجتماعى پیرامون من است، به یک معنا مى‏توان گفت من فردتر شده‏ام، اگرچه به معناى دیگر همان فردم که بودم نه بیشتر و نه کمتر.

«هر خیل - نه این یا آن - نه این خیلى که اکنون هست‏یا آن که روزگارى بوده است، نه خیلى از مردم فرودست‏یا مردم فرادست، از توانگران یا تهیدستان و جز آنها، در ذات خود بى‏حقیقت است، به این دلیل که فرد را بى‏حیا و بى‏مسئولیت مى‏کند، یا دست کم با فروکاستن وى به جزئى از یک کل، حس مسؤولیت را در او ضعیف مى‏کند... کوشش من براى بیان این اندیشه بوده‏است که بکار بردن مقوله «نژاد» انسانى - که معناى انسانیت، بویژه والاترین مرتبه آن را، وابستگى به آن شمرده‏اند - جز بدفهمى و شرک محض چیزى نیست، زیرا فرق نژاد انسانى یا بشریت‏با نژاد حیوانى تنها در برترى کلى آن به عنوان یک نژاد نیست، بلکه در آن ویژگى انسانى است که هر فردى در درون نژاد (نه تنها افراد برجسته، بلکه هر فردى) بیش از نژاد است، زیرا پیوستن خود به خدا چیزى است‏بسى والاتر از پیوستگى به نژاد و از راه نژاد به خدا (کاپلستون، 1367، 331).»

از نظر کى یرکگور، دیگرى مى‏تواند مانع ایجاد رابطه با خدا باشد. هر کس باید از سروکار داشتن با دیگران مضایقه کند و اساسا فقط با خدا و با خودش سخن بگوید.

تصمیم و انتخاب

به نظر کى یرکگور، آدمى «مسیحى‏» به دنیا نمى‏آید، بلکه «مسیحى مى‏شود». بر انسان است که این یا آن بشود. بارزترین خصیصه جنبش حیات آدمى، فعل اختیارى اوست.

«چنین فعلى، همواره انتخابى و گزینشى است، زیرا که آدمى در موجودیت‏خویش همواره در برابر شقوق مختلف و متضاد قرار مى‏گیرد که از رفع آنها و گریز از آنها ناتوان است. اگر درست‏بنگریم، هرگاه که امرى را برمى‏گزینیم، در واقع چگونگى خود را انتخاب مى‏کنیم و چه بودن خود را. مثلا اگر رفتار نکوهیده‏اى را انتخاب کنم، مقصر بودن خود را انتخاب کرده‏ام. «انتخاب چه بودن خود» در واقع عین تعریف اختیار و آزادى است و نخستین مرحله مختار بودن، عبارت است از خروج از بى‏اعتنایى براى انتخاب کردن «انتخاب چه بودن خود».همین امر مهمترین فعل انسان است «زیرا بزرگى و عظمت انسان‏» این یا آن بودن نیست، خود بودن است و هر کس، هر وقت که بخواهد، بر این کار تواناست. (ورنو - وال، 1372،3-122).»

خود آدمى با آنچه واقعا انتخاب مى‏کند تحقق مى‏یابد. از همین تصمیمهایى که آدمى مى‏گیرد خود او به ظهور مى‏رسد. خود در ابتدا حاضر و آماده به او داده نمى‏شود. آنچه داده مى‏شود مجال امکان است و چون موجود انسانى است که خودش را در این مجال مى‏افکند نه برعکس، مبادرت به تعیین کسى که خواهد بود مى‏کند.فردریک آدمى نه براساس آنچه مى‏فهمد، بل برپایه آنچه مى‏خواهد و اراده مى‏کند، استوار است .

مراحل سه‏گانه زندگى آدمى

کى یرکگور معتقد است هر انسانى مجال و امکان دارد که سه مرحله را در زندگى خود تجربه کند. 1. مرحله زندگى حسى یا استحسانى، 2. مرحله زندگى اخلاقى 3. مرحله زندگى دینى یا ایمانى. در مرحله اول با انسانى مواجه هستیم که تقرر ظهورى استحسانى دارد، یا به تعبیر دیگر، نظرگاه او قسمى لذت‏جویى رمانتیک است. براى این‏چنین آدمى اصل مقصود از زیستن، لذت بردن و خوش‏گذراندن است. براى او پیوستگى زمان مفهومى ندارد زیرا که به نظر چنین آدمى، زمان جز توالى آنات نیست. میان این آنات که پى‏درپى مى‏آیند و مى‏روند هیچ‏گونه ارتباطى وجود ندارد و از مجموع «آن‏»ها امر اصیلى حاصل نمى‏شود. هر یک از «آن‏»ها براى خود اهمیت دارد نه در نسبتش با آن سابق و آن لاحق. هیچ آنى متعلق به گذشته نیست و هیچ آنى اثر و نفوذى در آنات بعدى ندارد. آدم استحسانى، جانداران را نیز چون اجسام و افکار به بازى مى‏گیرد. از یکى به دیگرى مى‏رود. براى او هیچ‏کس و هیچ‏اندیشه، محل توقف و تامل قرار نمى‏گیرد. رسوخ در امورو مسائل نمى‏کند. در چیزى ریشه نمى‏گیرد. از سطح هر چیزى عبور مى‏کند. اهل تفنن و تذوق است. فقط لذات هستند که براى او از عمق برخوردارند. یگانه قانونى که بدان گردن مى‏نهد و از آن تبعیت مى‏کند، این است: دم غنیمت دان.

«زندگى استحسانى، زندگى انسانى است که تنها هدفش ارضاى شخص خود است. و آنچه که او باید از آن پرهیز کند رنج و دلتنگى است. عشق رمانتیک - که فقط به خاطر ارضاى عاطفه آنى و عاجل موجود است - همیشه به سوى خرسندى تازه‏اى در حرکت است و رابطه جنسى و برآوردن خواهشهاى تن، مشخصه چنین انسانى است (مک اینتایر، 1379، 431).»

آدمى در زندگى استحسانى، تشنه بیکرانه است، اما یک بى‏کرانگى ناپسند که چیزى نیست جز بى‏دروپیکر بودن آنچه ذوقش از او مى‏طلبد. چنین انسانى، به پیشواز هر تجربه حسى و عاطفى مى‏رود و از هر گلشنى گلى مى‏چیند و از هر چیزى که مجال گزینش او را تنگ کند بیزار است و هرگز هیچ شکلى به زندگانى خود نمى‏دهد و یا شکل زندگانى او همین بى‏شکلى است، یعنى پراکندن خود در ساحت‏حس.

«کى یرکگور نمودگار انسان استحسانى را دون ژوان مى‏داند. لکن مى‏گوید: ترکیب تن و روان در هر انسانى چنان طرح‏ریزى شده است که روح باشد. چنین است‏ساختمان آن. اما چنین انسانى [انسان استحسانى] خوشتر که در زیرزمین این ساختمان خانه کند، یعنى در دخمه انگیزه‏هاى نفسانى (کاپلستون، 1367، 333).»

آگاهى استحسانى به زندگى، چه‏بسا با آگاهى گنگى از این واقعیت و ناخرسندى گنگى از پراکندن خویش در پى لذت و کامجویى حسى، همراه باشد. افزون بر این، هرچه انسان هشیارتر شود که در زیرزمین ساختمان زندگى مى‏کند، به گفته کى یرکگور، بیشتر گرفتار «نومیدى‏» خواهد شد زیرا درمى یابد که در آن ساحتى که او ایستاده است، هیچ درمانى و هیچ نجاتى درکار نیست. بنابراین با دوگزینه روبروست; یا مى‏باید نومیدانه در ساحت‏حسى و استحسانى بماند و یا مى‏باید با عمل گزینش و درگیرشدن به احت‏بعدى جهش کند. اندیشه محض براى او کارى نخواهد کرد. این‏جا مساله گزینش در میان است; یا این - یا آن.

مرحله دوم زندگى، مرحله اخلاقى است. مرحله اخلاقى، قلمرو تکلیف، قواعد کلى، مطالبات و وظایف نامشروط است. به نظر کى یرکگور، مطلب مهم در تگلیف این نیست که آنها را برشماریم بلکه مهم این است که حدت و شدت تکالیف را به جان احساس کنیم و خود را به قواعد و هنجارهاى اخلاقى مکلف سازیم. مى‏گوید: عصرى که ما در آن زندگى مى‏کنیم عارى از شور و شوق است و از این رو نباید گول حرفهاى کانت را بخوریم. حکم تنجیزى کى یرکگور بیشتر احساس است تا تعقل. وى همان‏گونه که به نحوه استدلال هگل تاسى مى‏کرد، در رهیافتش به احساسات و عواطف، به راه رمانتیک‏هایى همچون برادران اشلگل رفت .( Macintyre, 1967,p.336)

مرحله اخلاقى، مرحله‏اى است که آدمى به معیارهاى معین اخلاقى وتکلیفهاى اخلاقى گردن مى‏نهد. لذا در این مرحله، باید آزادى و اختیار داشته باشد که به تکمیل نفس خویش همت گمارد. به خلاف مرحله استحسانى که مرحله بى‏تفاوتى و بى اختیارى است. تفاوت دیگر در این است که آدم استحسانى یا متذوق به وجهى عمل مى‏کند که گویى در جهان تنهاست، به‏خلاف انسان اخلاقى - که هرچند رفتار او مختص به اوست - ضمنا متوجه به دیگران و مندرج در تحت مقوله عام یا مقولات کلى است. آن که از حیات اخلاقى برخوردار است طالب امور مشترک میان ابناى بشر است و خصوصیت اصلى او طلب امر عام است نه خاص. آن که اخلاقا تکلیفى را برمى‏گزیند و بر عهده خود مى‏گیرد، مسؤول مى‏شود و مسؤول بودن هرچند از یک لحاظ شخصى است، از وجه دیگر خود را مسؤول نسبت‏به امور پیرامون خود و سرانجام مسؤول در برابر خداوند مى‏داند. نمونه کسى که از مرحله حسى عبور مى‏کند و به مرحله اخلاقى پا مى‏گذارد، انسانى است که از برآوردن میل جنسى بر حسب جاذبه‏هاى گذرا درمى‏گذرد و تن به ازدواج مى‏دهد و همه تکلیفهاى آن را برعهده مى‏گیرد. ازدواج نهادى اخلاقى است و مظهرى از قانون کلى عقل. نمودگار مرحله اخلاقى سقراط است.

«سپهر اخلاقى، حیاتى است جدى. نخستین اندیشه مرد اخلاقى انجام‏دادن تکلیف است. چنین فردى معمولا ازدواج کرده و داراى حرفه‏اى است. درستکار و پاکدامن است. به تعهدات خود پایبند است. مرد عمل است و پاداش رفتار خود را در شعف داشتن آرامش‏خاطر مى‏یابد. وى به نحو اصیل، هست است، چون که خود، با انجام دادن تکلیف خود، انتخاب کرده است که چه باشد. تکلیف براى او امرى از خارج تحمیل‏شده نیست، آن را در درون خویش احساس مى‏کند. پس از جهتى مى‏توان گفت که رفتار او بر طبق قواعد کلى است و راه مشترکى را با دیگران مى‏سپرد و لذا باطن او براى همه عیان و روشن است. اما در عین حال خصوصیات فردى خود را دارد و تفرد خود را محرز مى‏سازد، به نحوى که در شخص او «عام و خاص جمع و تالیف مى‏شود... در زندگانى، هنر حقیقى همان عام و کلى بودن، در عین خاص و یگانه بودن است.» (ورنو - وال، 1372، 8 - 127).»

سومین مرحله زندگى، مرحله دینى است. شهسوار این مرحله ابراهیم‏علیه السلام است که به فرمان خدا فرزند خود را به قربانگاه برد تا قربانى کند.مرحله دینى یا ایمانى، مرحله‏اى فرااخلاقى است. ابراهیم‏علیه السلام رابطه شخصیش را با خدا - آن‏گاه که عزم نمود فرزند خود را قربانى کند - در فراسوى همه قانونهاى اخلاقى قرار داد. در این‏جا، «جهش‏» کى یرکگورى - که آدمى را به طرز بکر و بدیعى از و جود فرافکنى مى‏کند - مجال ظهور مى‏یابد. ابراهیم‏علیه السلام در برابر خواست‏خداوند، به شیوه قیاسى استدلال نکرد. تصمیم او چندان بزرگ و پرمخاطره بود که کل زندگیش را زیر و زبر کرد و مسیر نوى فراراه او گشود. انسان اخلاقى خود را فداى قانون کلى مى‏کند، اما ابراهیم‏علیه السلام براى قانون کلى کار نمى‏کند. بدین‏سان، در خصوص ایمان، ما با پارادوکسى مواجه مى‏شویم. آدمى یا خود را تسلیم اراده پروردگار مى‏کند - که در این مقام اخلاق را اعتبارى نیست - و یا آن که ابراهیم‏علیه السلام نابود مى‏شود. او نه قهرمان تراژیک (همچون سقراط) است و نه فردى استحسانى. البته مراد و مقصود کى یرکگور این نیست که دین نافى اخلاق است، بلکه به تعبیر دقیق‏تر منظور او این است که در دین، آدمى که محدود و متناهى است در ارتباط با مطلق قرار مى‏گیرد که خواسته‏هایش مطلق است و با سنجه‏هاى عقل بشرى سنجیدنى نیست.

«کى یرکگور فرق مى‏گذارد میان حقایق ریاضى - که حقیقت عینى و غیرشخصى دارند و از این حیث ربطى به موجودیت آدمى ندارند; یعنى به زندگى کسى که سراپا خود را تسلیم ایمان کرده باشد، با حقایق ایمانى که آدمى بر سر آن تمامى هستى خود را به مخاطره مى‏افکند. آنچه من تمامى هستى خودم را بر سر آن به مخاطره مى‏افکنم، چیزى نیست که بى‏آن‏که آشکارا دچار تناقض شوم انکار توانم کرد. بلکه چیزى است که در آن شک توانم کرد. اما براى من آنچنان اهمیت دارد که اگر بپذیرمش با شور، تمام هستى خودم را در آن درخواهم باخت و لذا «اگر خطر کردن در میان نباشد، ایمانى در میان نیست; ایمان هماناتضاد میان شور بیکران عالم درونى فرد و بى‏یقینى عینى است.» (کاپلستون، 1367، 6 - 335).»

اگر بخواهیم در این‏جا اصطلاحى را که مورد علاقه کى یرکگور است‏به‏کار بریم باید بگوییم: سیر ایمانى مستلزم بازداشت عقل است - که البته معنى آن حذف و انکار عقل نیست، زیرا عقل همواره موجود است. - ایمان یا سیر ایمانى نه به حساب عقل مسبوق است و نه به فتواى اخلاق. هیچ نوع بستگى و ارتباط به امور دیگر ندارد. جهشى است که چشم‏بسته و شور در دل، به یارى محال انجام مى‏گیرد.

«ابراهیم (ع) از لحاظ عرف عام قاتل سنگدلى بود و حال آن‏که در برابر خداوند «پدر ایمان‏»... سیر ایمانى، دارنده‏ایمان را به سکوت و تنهایى مطلق محکوم مى‏کند. هیبت و ترس آگاهى او نیز از همین‏جاست. چه کسى قادر است او را اطمینان بخشد مرتکب اشتباه نشده است. ایمان عافیت‏طلبى نیست، قبل از وقوع معجزه مى‏باید عذاب الیمى را متحمل شود. عذابى قرین با ترس و لرز (مستعان، 1374، 112).»

انسان و خدا

مساله کانونى فلسفه کى یرکگور، مساله خدا و انسان است. رابطه این دونوع موجود، مهم‏ترین مساله فکرى او است. از نظر کى یرکگور، خداوند موجود است، ازلى، نامتناهى و مطلق است. انسان برانگاره و صورت خدا آفریده شده است. انسان با اختیارش، خودش را از خداوند جدا و دور مى‏سازد. انسان موجودى متناهى و متعین است. از این رو، بین او و خداوند مغاکى گذرناپذیر وجود دارد. مطلق نامتناهى و موجود متعین متناهى به هیچ‏روى با یکدیگر یگانه نمى‏توانند شد. هرگاه کسى به سان فردى عارف، بخواهد در لحظات وجد و انجذاب از روى این مغاک بجهد و به خدا نایل شود، یا همچون نظامهاى فلسفى و کلامى که خدا و انسان را در کنار هم در عبارات خود مى‏گنجانند، اگر کسى سوداى وصال به خدا را داشته باشد، مساعى او قرین توفیق نخواهد بود. نمونه چنین فردى هگل است که همت گماشت‏خدا و انسان و دین را در نظامى کلى بگنجاند و با این‏کار از اهمیت واقعى این هر سه کاست .(Ernst Breisach, 1962,pp.20-1)

اگر بین خدا و انسان چنین مغاک ژرفى وجود دارد پس به چه معنى انسان مى‏تواند همچون یک مسیحى زندگى کند؟ رویکرد کى یرکگور به این سؤال تجربى است. آدمى نباید در این خصوص نظرورزى کند بلکه باید تمامت تجربه زندگیش را به کار گیرد تا بتواند بدین سؤال پاسخ دهد. در این قسم تجربه، آدمى ناظرى بیرونى نیست‏بلکه در متن و هسته آزمونى قرار دارد که از سر مى‏گذراند.

«کى یرکگور به‏جاى آن که درپى حقیقتى عینى، عمومى، ضرورى و تام باشد مى‏گوید حقیقت ذهنى، خصوصى و جزئى است. سیستمى از هستى یافت نمى‏شود. سیستم و هستى مخالفند. باید هرگونه ایده سیستم از نوع سیستم هگلى را ترک گوییم. در عالم واقع فردیتى یافت مى‏شود که جهان مى‏تواند براى او، به عقیده کى یرکگور، یک سیستم باشد. این فردیت همان خداست ولى ما نمى‏توانیم با دو چشم خدا به جهان بنگریم... از این‏جا کى یرکگور به فرمول «ذهنیت، حقیقت است‏» مى‏رسد. حقیقت مطابقت فکر با خارج نیست، حقیقت رابطه من است‏با چیزى. من با حقیقت‏خواهم بود اگر تن و روانم را به آن چیزى که بدان معتقدم بسپارم; یعنى اگر رابطه ذهنى شدید با آنچه دیگران آن را عین - چیزى خارج از سوژه و جدا از آن - مى‏نامند و حال آن که در واقع عین نیست، داشته باشم (وال، 1357، 6 - 25).»

کى یرکگور کسانى را که حقیقت دین را به روشى عینى و فارغ‏دلانه و به مدد قرائن و براهین مورد کاوش قرار مى‏دهند، به سختى به تمسخر مى‏گیرد. آنان فراموش مى‏کنند که در این‏جا هستى‏شان به منزله موجودى انسانى در معرض مخاطره قرار مى‏گیرد. او متذکر مى‏شود که پژوهش‏عقلى و دینى «فرایندى تقریبى‏»است که شخص در ضمن آن رفته‏رفته به پاسخ نهایى نزدیکتر مى‏شود، اما هرگز کاملا به آن دست نمى‏یابد; همیشه قرائن دیگرى هم هست که باید مطالعه و ارزیابى شود. و البته این بدان معناست که شخص، تصمیم‏گیرى درباره رد یا قبول خداوند را تا ابد به تعویق اندازد. اما شخصى که حقیقتا نگران روح خود است مى‏داند «هر لحظه‏اى را که بدون خداوند سر کند، ضایع شده است‏». در واقع اگر ما مى‏توانستیم وجود خداوند و عشق او نسبت‏به خودمان را اثبات کنیم، ایمان به خدا محال مى‏شد. بنابراین حتى اگر پژوهشمان موفقیت‏آمیز هم مى‏بود، آن مطلوب (یعنى کسب معرفت نسبت‏به خداوند) حاصل نمى‏شد، بلکه ضایع مى‏شد! به گفته کى یرکگور:

«...اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینى دریابم، دیگر ایمان ندارم، اما دقیقا از آن روکه بدین کار قادر نیستم، باید ایمان آورم. اگر بخواهم خویشتن را در وادى ایمان ایمن دارم، باید همیشه در آن عدم یقین عینى درآویزم تا در ژرفاى آب در عمقى ژرفتر از هفتادهزار فاتوم، باز هم ایمانم ایمن بماند.(پترسون، و دیگران، 1376، 80).»

اما اگر مجموعه قرائن و براهین مؤید اعتقاد به خداوند بى‏حاصلند، پس شخص چگونه صاحب ایمان مى‏شود؟ پاسخ ساده است; شما باید خویشتن را متعهد سازید. باید به درون ایمان جست‏بزنید، یعنى ایمان بیاورید بدون آن‏که هیچ‏گونه دلیل و قرینه‏اى حاکى از صدق اعتقادتان در دست داشته باشید.

به نظر کى یرکگور، وجدان دینى همان حیث نفسانى خاص ماست که به سبب نسبت‏با آن «دیگر مطلق‏» به منتهى درجه شدت خود رسیده است .

«فکر دینى اساسا نوعى فکر درونى و خودى است، در برابر تمام ملاحظات عینى و خارجى سیستم (مراد سیستم هگلى است). آنچه براى ما اساسى است این است که این نسبت‏خود را با امرى که نمى‏توانیم از آن چیزى بگوییم، جز این که او براى ما همین نسبت است و به وسیله همین نسبت وجود دارد، پیوسته شدت و قوت بخشیم. شدت و قوت این نسبت است که به نحوى، موضوع این نسبت را مى‏آفریند... «دیگر مطلق‏» را به معنى دقیق کلمه نمى‏توان توصیف کرد، اما کى یرکگور مى‏گوید: بهترین نامى که مطابق با روح مسیحیت‏شایسته او است «عشق‏» است (وال، 1370، 783).»

مولوى و طعن و تشنیع او در فیلسوفان

1. فلسفى و مفلسف، در مثنوى غالبا با طعن و انکار تلقى گشته‏اند. این نفرت و ناخرسندى از فلسفه و فلاسفه مولانا را به نقد و طعن در حق متکلمان و علم آنها هم - که تلقى آنها از مباحث الهى خود تا حد زیادى به تلقى اهل فلسفه مى‏ماند - مى‏کشاند لیکن

«روح وجوهر تعلیم خود او فلسفه‏اى است ضد فلسفه. چرا که در نزد او فلسفه در آنچه به الهیات تعلق دارد بین انسان و آن‏چه مطلوب اوست، با برهانهاى عقلى و حجتهاى مربوط به معلول و علت، واسطه و فاصله به وجود مى‏آورد و به‏جاى آن که طالب حق را به خدا که مطلوب اوست نزدیک کند از وى دور هم مى‏سازد. این گونه برهانها چون اشیاء و اعیان را مستقل و قائم به خویش مى‏بیند و آنها را واسطه بین خدا و انسان مى‏سازد و بر آنچه مطلوب واقعى سالک طالب است پرده مى‏افکند و وى را از ادراک حق محجوب مى‏دارد. از این روست که حکمت‏بحثى، مورث یقین نمى‏شود و جز ظن و گمان، علمى را افاده نمى‏کند.اما حکمت کشفى که مولانا آن را در مقابل حکمت‏بحثى توصیه مى‏کند این وسایط را که حکمت اهل بحث، بین انسان و خدا قرار مى‏دهد یک‏یک رفع و کشف مى‏کند و به جایى که انسان جز حق نبیند مى‏رسد. از این روست که راه کشف را راه نیل به مقصد مى‏بیند و راه بحث را که فلسفى از آن راه مى‏رود، مایه گمراهى مى‏یابد (زرین‏کوب، 1364، 1-460).»

جز به مصنوعى ندیدى صانعى

بر قیاس اقترانى قانعى

مى‏فزاید در وسایط فلسفى

از دلایل، باز برعکسش صفى

(مثنوى، دفترپنجم، ابیات 568 - 572)

2. آوردیم که مولانا کمترین آفت فلسفه را این مى‏داند که راه انسان به خدا را - با افزودن وسایط - دور مى‏سازد. داستانى در مقالات شمس تبریزى آمده است که مولانا از آن الهام مى‏گیرد و مضمون آن را به شعر باز مى‏گویید. اینک اصل داستان; «هر که فاضل‏تر دورتر از مقصود. هرچند فکرش غامض‏تر، دورتر است. این کار دل است، کار پیشانى نیست.

قصه آن که گنج‏نامه‏اى یافت که به فلان دروازه بیرون‏روى، قبه‏اى است، پشت‏بدان قبه کنى و روى به قبله کنى و تیر بیندازى، هرجا تیر بیفتد گنجى است. رفت و انداخت، چندان که عاجز شد; نمى‏یافت. و این خبر به پادشاه رسید. تیراندازان دورانداز انداختند، البته اثرى ظاهر نشد. چون به حضرت رجوع کرد، الهامش داد که، نفرمودیم که کمان را بکش. آمد تیر به کمان نهاد، همان جا پیش او افتاد. چون عنایت در رسید، خطوطان و قد وصل (شمس تبریزى، 6 - 75).»

... اندرین بود او که الهام آمدش

کشف شد این مشکلات از ایزدش

کو بگفتت: «در کمان تیرى بنه‏»

کى بگفتت که: «اندرکش تو زه‏»

از فضولى، تو کمان افراشتى

صنعت قواسیى بر داشتى

ترک این سخته کمان رو بگو

در کمان نه تیر و پریدن مجو

چون بیفتد برکن آن‏جا، مى‏طلب

زور بگذار و به زارى جو ذهب

آنچه حق است، اقرب از حبل‏الورید

تو فکنده تیر فکرت را بعید

تو کمان و تیرها بر ساخته

صید نزدیک و تو دور انداخته

هر که دوراندازتر، او دورتر

وز چنین گنج است او مهجورتر

فلسفى خود را از اندیشه بکشت

گو: «بدو» کوراست‏سوى گنج پشت

گو: «بدو» چندان که افزون مى‏دود

از مراد دل جداتر مى‏شود

(دفتر ششم مثنوى، ابیات 64 - 2354 )

3. در دفتر دوم «مثنوى‏» داستان انکار کردن فلسفى بر قرائت آیه کریمه ان اصبح ماءکم غورا...(آیه 30 سوره الملک) را مى‏آورد که در طى آن جحود و جسارت فلسفى را در باب قرآن، داعى تنبیه و عقوبت وى مى‏یابد.اصل آیه این است; ان اصبح ماءکم غورا فمن یاتیکم بماء معین (بگو: اى منکران اگر آب نوشیدنى شما به زمین فرو رود چه کسى براى شما آب روان مى‏آورد؟)

مقریى مى‏خواند از روى کتاب:

«ماءکم غورا» زچشمه بندم آب

آب را در غورها پنهان کنم

چشمه‏ها را خشک و خشکستان کنم

آب را در چشمه کى آرد دگر

جز من بى مثل بافضل و خطر؟

فلسفى منطقى مستهان

مى‏گذشت از سوى مکتب آن زمان

چون که بشنید آیت‏او، از ناپسند

گفت: «آریم آب را ما باکلند

ما به زخم بیل و تیزى تبر

آب را آریم از پستى زبر»

شب بخفت و دید او یک شیرمرد

زد طبانچه، هر دو چشمش کور کرد

گفت: «زین دو چشمه چشم اى شقى

باتبر نورى برآر، ار صادقى‏»...

دفتر دوم مثنوى، ابیات 44 -1637)

4. ضمن تفسیر موجزى خاطرنشان مى‏کند که، این «نطق آب و نطق خاک و نطق گل‏» که «محسوس حواس اهل دل هست‏»، فلسفى نمى‏تواند آن را بپذیرد از این رو به تاویل آن مى‏پردازد. و در حالى که خود اسیر ابلیس و تلقین وساوس اوست، وجود ابلیس را انکار مى‏کند و آن «رگ فلسف‏» که در جان اوست‏حتى در آنچه وى در ظاهر بدان اظهار اعتقاد مى‏کند نیز وى را به انکار وا مى‏دارد.

نطق آب و نطق خاک و نطق گل

هست محسوس حواس اهل دل

مى‏نماید اعتقاد و گاه‏گاه

آن رگ فلسف کند رویش سیاه

فلسفى منکر شود در فکر و ظن

گو برو سر را براین دیوار زن

(دفتر اول مثنوى، ابیات 3279، 3286، 3278)

هر که را در دل شک و پیچانى است

در جهان او فلسفى پنهانى است

فلسفى کو منکر خنانه است

از حواس اولیاء بیگانه است

(دفتر اول مثنوى، ابیات 3280،3277)

اى بسا علم و ذکاوات و فطن

گشته رهرو را چو غول و راهزن

بیشتر اصحاب جنت ابله اند

تا ز شر فیلسوفى مى‏رهند

خویش را عریان کن از فضل و فضول

تا کند رحمت‏به تو هردم نزول

(دفتر ششم مثنوى، ابیات 78 - 2276)

داند او کو نیکبخت و محرم است

زیرکى زابلیس و عشق از آدم است

زیرکى بفروش و حیرانى بخر

زیرکى ظن است و حیرانى نظر

(دفتر چهارم مثنوى، ابیات 1408 و 1403)

5. داستان موسى‏علیه السلام و شبان. این داستان گفتگویى است میان موسى‏علیه السلام و شبان که در آن موسى نماد عقل و شبان نماد عشق است. به تعبیر مولانا، موسى «آداب‏دان‏» و شبان «سوخته‏جان‏» است. موسى اهل شریعت است و شبان رهرو طریقت. موسى «رهبر» است و شبان «سرمست و جامه‏چاک‏». مو سى اهل شناخت است و شبان اهل باخت. موسى اهل تنزیه است و شبان اهل تشبیه.

«... موسى با وجود جواب لن ترانى به درخواست رب ارنى انظر الیک و با آن‏که صاحب شریعت و جامع مرتبه رسالت و خلافت الهى است و در غلبه بیخودى تمناى ارنى از زبانش مى‏گذرد، از قول به شبیه ابا دارد و رسوخ در تنزیه وى را وا مى‏دارد تا بر مناجات شبان - که متضمن اشارات مبتنى بر تشبیه است - اعتراض کند. در این قصه، شبان مظهر قول تشبیه است که خود آن رمزى از حال اهل انس است و بدین گونه بررغم آنچه از ظاهر قصه برمى‏آید، شبانى او نشان عارى بودنش از عشق و معرفت نیست; خدا را در درون خویش که قلب عبد مؤمن (لایسعنى ارضى و لاسمائى و یسعنى قلب عبدى المؤمن) دیده است و با آن که چشم وى از این دیدن خبر ندارد و دلش با او احساس انسى عارى از تکلف دارد که به مناجات و نیایش وى صبغه تشبیه مى‏بخشد. اما موسى مظهر قول تنزیه است که شریعت آن را الزام مى‏کند و البته عبادت حق و تبعیت از حکم الهى بدون آن به غایت‏سلوک که تصفیه از خودى است منجر نمى‏شود و این‏جاست که موسى بر مناجات شبان و لحن آمیخته به تشبیه که در این مناجات عاشقانه او هست اعتراض مى‏کند... لیکن وحى الهى هم که در قصه مثنوى موسى را از انکار بر مناجات شبان تحذیر مى‏کند به وى نشان مى‏دهد که تشبیه و تجسیم اهل محبت کمتر از تنزیه و تقدیس اهل شریعت نزد حق مقبول نیست. و خداوند به قلب خاشع نظر دارد و به درشتى و خشونت لفظ نمى‏نگرد. آنچه در نزد وى مطلوب است نیز عشق و سوز مؤمن است که ظاهر عبادت بالضروره بدان منجر نمى‏شود و البته وقتى عشق برحال مؤمن سالک غالب گردد جاى هرگونه ملت و شریعت را مى‏گیرد و از این‏جاست که ملت عاشق از همه دینها جداست. (زرین کوب، 1366، 69- 59).»

دید موسى یک شبانى را به راه

کو همى‏گفت:«اى خدا واى اله!

تو کجایى تا شوم من چاکرت

چارقت دوزم، کنم شانه سرت

جامه‏ات شویم، شپش‏هایت کشم

شیر پیشت آورم اى محتشم!

دستکت‏بوسم بمالم پایکت

دقت‏خواب آید، بروبم جایکت

اى فداى تو همه بزهاى من

اى به یادت هى‏هى و هیهاى من

این نمط بیهوده مى‏گفت آن شبان

گفت موسى: «باکى است این اى فلان؟»

گفت: «با آن کس که ما را آفرید

این زمین و چرخ از او آمد پدید

گفت موسى: «هاى! بس مدبر شدى

خود مسلمان ناشده کافر شدى

این چه ژاژ است؟ این چه کفرست و فشار

پنبه‏یى اندر دهان خود فشار

گند کفر تو جهان را گنده کرد

کفر تو دیباى دین را ژنده کرد

... با که مى‏گویى تو این؟ با عم و خال

جسم و حاجت در صفات ذوالجلال؟

شیر او نوشد که در نشو و نماست

چارق او پوشد که او محتاج پاست

... دست و پا در حق ما استایش است

در حق پاکى حق آلایش است

گفت: «اى موسى دهانم دوختى

از پشیمانى تو جانم سوختى‏»

جامه‏را بدرید و آهى کرد تفت

سر نهاد اندر بیابان و برفت

وحى آمد سوى موسى از خدا

«بنده ما را زما کردى جدا

تو براى وصل کردن آمدى

یا براى فصل کردن آمدى؟

... هرکسى را سیرتى بنهاده‏ام

هرکسى را اصطلاحى داده‏ام

در حق او مدح و در حق تو ذم

در حق او شهد و در حق تو سم

ما برى از پاک و ناپاکى همه

از گرانجانى و چالاکى همه

من نکردم امر تا سودى کنم

بل که تا بر بندگان جودى کنم

هندوان را اصطلاح هند مدح

سندیان را اصطلاح سند مدح

من نگردم پاک از تسبیحشان

پاک هم ایشان شوند و درفشان

ما زبان را ننگریم و قال را

ما روان را بنگریم و حال را

ناظر قلبیم اگر خاشع بود

گرچه گفت لفظ ناخاضع رود

... چند از این الفاظ و اضمار و مجاز

سوز خواهم، سوز، با آن سوزساز

آتشى از عشق در جان برفروز

سربه‏سر فکر و عبارت را بسوز

موسیا آداب‏دانان دیگرند

سوخته‏جان و روانان دیگرند

عاشقان را هر نفس سوزیدنى است

بر ده ویران خراج و عشر نیست

گر خطا گوید ورا خاطى مگو

گر بود پرخون شهید، او را مشو

... تو ز سرمستان قلاووزى مجو

جامه‏چاکان را چه فرمایى رفو؟

... بعد از آن در سر موسى حق، نهفت

رازهایى گفت، کان ناید به‏گفت

بر دل موسى سخن‏ها ریختند

دیدن و گفتن به هم آمیختند

... چون که موسى این عتاب از حق شنید

گفت: «مژده ده که دستورى رسید»

هیچ آدابى و ترتیبى مجو

هرچه مى‏خواهد دل تنگت‏بگو...

(دفتر دوم مثنوى، صص 83 - 80)

6. از کى یرکگور آوردیم که فرقى است میان «مسیحى بودن‏» و «مسیحى شدن‏». کى یرکگور در بسط این معنى مى‏گوید: از جمله شرایط «مسیحى شدن‏» این است که کتاب مقدس را نباید نقادانه و فیلسوفانه خواند، بلکه باید چون نامه‏اى عاشقانه در آن نگریست و بدان دل‏نهاد و سرسپرد.

«انجیل را باید چنان خواند که گویى منحصرا براى من نوشته و نازل شده است. باید انجیل را فراروى خدا خواند. کتاب مقدس عشق و ایمان طلب مى‏کند...(مستعان، 1374، 85).»

قریت‏به این مضمون در ماثورات اسلامى وجود دارد. مولانا در مثنوى مى‏گوید:

چون تو در قرآن حق بگریختى

با روان انبیا آمیختى

هست قرآن حالهاى انبیا

ماهیان بحر پاک انبیا

ور بخوانى و نه قرآن‏پذیر

انبیا و اولیا را دیده‏گیر

(دفتر اول مثنوى، ابیات 39-1537)

استاد فقید فروزانفر، در تفسیر این ابیات مى‏گوید:

«... مقصود از دیدار حضرت رسول جز استفاده از اقوال و احکام برگزیده‏خدا نتواند بود و این فایده در قرآن کریم مندرج است که در آن مقامات پیغمبر ما و احوال انبیاى سلف یاد شده است و اگر ما بدان مقامات و احوال متحقق شویم چنان است که با همه پیمبران دیدار کرده و همنیشین شده باشیم از آن جهت که سخن، یکى از مراتب ظهور معنى هر سخن‏گوى، بلکه لطیف‏ترین درجات تجلى جان و روحانیت اوست. و اگر این معنى که تخلق و تحقق است‏به دست نیاید مثل این است که ما پیامبران را هر چند که هم‏عصرشان باشیم ملاقات نکنیم زیرا آن فایده که از وجود پیمبر و دیدار وى مقصود است‏با فقد تحقق حاصل نمى‏شود. پس خواندن قرآن با وجود تحقق مانند آن است که همه انبیا را دیده باشیم، چنان که با عدم تبدیل صفات، دیدن و نادیدن پیمبران برابر و یکسان است و ظاهرا این مضمون نزدیک است‏با مفاد حدیث: من قراالقران فکانما شافهنى و شافهته (هرکه قرآن بخواند پندارى که او با من و من با او دهان به دهان سخن گفته‏ایم) و نیز من قراالقران فکانما ادرجت النبوة بین جنبتیه الا انه لا یوحى الیه (هرکس قرآن بخواند گویى پیمبرى در درون او مندرج شده با این تفاوت که بدو وحى نمى‏رسد).(فروزانفر، بى‏تا، صص 86 -584).»

غزالى در کیمیاى سعادت، در ادب ششم خواندن قرآن مى‏گوید:

«آن که قرآن چنان شنود که از حق‏تعالى شنود و تقدیر کند(فرض کند) که از وى مى‏شنود. یکى از بزرگان مى‏گوید که «من قرآن مى‏خواندم و حلاوت آن نمى‏یافتم، تا تقدیر کردم که از رسول(ص) مى‏شنوم; پس از این فراتر شدم و تقدیر کردم که از جبرئیل مى‏شنوم. حلاوت زیادت یافتم; پس فراتر شدم و به منزلت مهین رسیدم; و اکنون چنان مى‏خوانم که از حق تعالى مى‏شنوم بى واسطه و لذتى مى‏یابم که هرگز نیافته‏ام. (غزالى، 1361، 251).»

7. آنچه گفتیم بیشتر در مشابهت‏سیر و سلوک وجودى و معرفتى مولانا و کى یرکگور بود،لکن ذکر این نکته در پایان لازم است که همه وجوه شخصیت مولانا و کى یرکگور قابل مقایسه نیست و بلکه از وجوهى سنخیت و مشابهت ندارند. کى یرکگور انسانى حزین بود و غمى سهمگین که تا آخرین دم زندگى بر روح او سنگینى مى‏کرد، در سرتاسر زندگیش بر وى استیلا داشت. اگر هم در زندگیش تجربه‏اى شیرین و دلپذیر داشته است، دیرى نپاییده و ناکام و نومیدوار باز به همان «فردیت‏» و «تنهایى‏» جان فرسود و دردناک خویش فرورفته است. او همواره در حال «ترس و لرز» بود و زندگى تراژیک و سوگناک او مجالى براى قرار و سکینه باقى نگذاشت. به موجب اعتقاد او، عدم یقین عینى، که دستاورد عقل پس از رنسانس است، انسان جدید را به «لبه تاریکى‏» رانده است، چنان که اکنون چنین انسانى دو راه پیش‏روى خود دارد; نشستن و نومیدانه به تاریکى چشم دوختن یا امیدوارانه و قماربازانه به میان تاریکى جهیدن. «جستن در تاریکى‏» آخرین منزلگه او بود و «ترس از گناه‏» و «دلهره‏»، عنان در عنان، در سراسر زندگیش با وى قرین و با روح او عجین بودند. آخرین کلمات دفتر یادداشت روزانه او چنین است ;

«آدمیزاده باید درچنان دلهره‏اى به سر برد که اگر بى‏دین باشد، لحظه‏اى در ارتکاب خودکشى تردید نکند. پس در این حالت‏باید زندگى کند! و تنها در این حالت مى‏تواند خدا را دوست‏بدارد.(کیو پیت، 1376، 194).»

کى یرکگور خود در این حال و هوا زندگى کرد. گویند هرمین ویتگنشتاین (خواهر ویتگنشتاین فیلسوف) زمانى از زندگى عنان‏گسیخته برادر خود انتقاد کرد.برادر نگاهى به او انداخت و گفت: تو مانند کسى هستى که داخل اتاق نشسته است و مى‏بیند آدمى در بیرون اتاق تلوتلو مى‏خورد. تو رفتار او را عجیب مى‏پندارى. غافل از این‏که در بیرون «توفان‏» است و آن شخص نمى‏تواند در جاى خویش بایستد. دختر مى‏گوید: این حرف مرا ساکت کرد(همان، 194).

آرى کى یرکگور در همه عمر در «توفان‏» زندگى کرد و تا واپسین دم حیات بین «شک‏» و «ایمان‏» در نوسان بود و هیچ‏وقت لذت «قرب‏» و «انس‏» را نچشید. او انسانى بود که بر سر ایمان خویش مى‏لرزید.

چوبید بر سر ایمان خویش مى‏لرزم

که کار دل به دست کمان‏ابروى است کافرکیش

(غزل‏هاى حافظ، 264)

اما مولانا نیز اگرچه زمانى گفت: همچو مادر بربچه، لرزیم بر ایمان خویش، در این حال مقیم نشد و به مقام «امن‏» و «دیدار» معشوق رسید. او عارفى اهل «بسط‏» بود نه «قبض‏» ،فرحناک بود نه غمناک .

مادرم بخت‏بودست و پدرم جود و کرم

فرح بن الفرح بن الفرح‏ام

(دیوان کبیر، غزل 1638)

مولانا محبوس غم نبود، این که سهل است، غم اگر گرد او مى‏گشت او را گردن مى‏زد.

باده غمگینان خورند و ما ز مى خوشدل‏تریم

رو به محبوسان غم‏ده ساقیا افیون خویش

خون ما بر غم حرام و خون غم بر ما حلال

هر غمى کوگرد ما گردد شود در خون خویش

(دیوان کبیر، غزل 1247)

انسانى دلیر بود نه ترسان و خائف و این همه را از دولت عشق داشت

مرده بدم زنده شدم، گریه بدم خنده شدم

دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم

دیده سیر است مرا، جان دلیر است مرا

زهره شیر است مرا، زهره تابنده شدم

(گزیده غزلیات شمس، غزل 210)

ترس مویى نیست اندر پیش عشق

جمله قربانند اندر کیش عشق

عشق وصف ایزد است اما که خوف

وصف بنده‏مبتلاى فرج و جوف

زاهد با ترس مى‏پرد به پا

عاشقان پران‏تر از برق و هوا

کى رسند این خائفان درگرد عشق

کاسمان را فرش سازد درد عشق

(مثنوى، دفتر پنجم، ابیات 7 - 2186 و 5 - 2194)

در ره معشوق ما ترسندگان را کار نیست

جمله شاهانند آن‏جا، بندگان را بار نیست

(دیوان کبیر، غزل 396)

مولانا غرق عشقى بود که عشقهاى اولین و آخرین در آن غرقه بود.

غرق عشقى‏ام که غرق است اندر این

عشقهاى اولین و آخرین

(مثنوى، دفتر اول، بیت 1777)

مولانا وادى طلب را در نوردیده و به وصال معشوق محتشم خود رسیده بود. صفحه دل او طومارى بود به درازاى ابد که نقش «تو مرو» در آن تکرار شده بود;

گر رود دیده و عقل و خرد و جان، تو مرو

که مرا دیدن تو بهتر از ایشان، تو مرو

... هست طومار دل من به درازاى ابد

بر نوشته ز سرش تا سوى پایان تو مرو

(گزیده غزلیات شمس، غزل 360)

و آخرین غزل که در آن از وصال مى‏گوید و از نهراسیدن از مرگ و طعنه و از سفر در عشق و از تابیدن چون صبح و از رسیدن به آب حیات و غریدن چون شیر و...

شمس و قمرم آمد، سمع و بصرم آمد

وان سیمبرم آمد، وان کان زرم آمد

مستى سرم آمد، نور نظرم آمد

چیز دگر ار خواهى، چیز دگرم آمد

آن راهزنم آمد، توبه شکنم آمد

وان یوسف سیمینبر، ناگه به برم آمد

امروز به از دینه، اى مونس دیرینه

دى مست‏بدان بودم، کز وى خبرم آمد

آن کس که همى جستم، دى من به چراغ او را

امروز، چو تنگ گل، در رهگذرم آمد

دو دست کمر کرد او بگرفت مرا در بر

زان تاج نکورویان، نا در کمرم آمد

آن باغ و بهارش بین، و آن خمر وخمارش‏بین

وان هضم و گوارش بین، چون گلشکرم آمد

از مرگ چرا ترسم کو آب حیات آمد

وز طعنه چرا ترسم چون او سپرم آمد

امروز سلیمانم گانگشتریم دادى

وان تاج ملوکانه بر فرق سرم آمد

از حد چو بشد دردم، در عشق سفر کردم

یا رب، چه سعادتها که زین سفرم آمد

وقت است که مى نوشم تا برق زند هوشم

وقت است که بر پرم چون بال و پرم آمد

وقت است که در تابم چون صبح در این عالم

وقت است که بر غرم چون شیر نرم آمد

بیتى دو بماند اما، بردند مرا جانا

جایى که جهان آن‏جا، بس مختصرم آمد

(گزیده غزلیات شمس، غزل 112)