ساختار منطقی معرفت شناسی افلاطون (مقاله علمی وزارت علوم)

.

واژگان کلیدى: معرفت‏شناسى، دیالکتیک، افلاطون

مقدمه:

معرفت‏شناسى همواره یکى از مهمترین مباحث فلسفى به شمار رفته است و این اهمیت از آن جاست که تامل فلسفى در جهان هستى جز با تامل در خود معرفت امکان‏پذیر نیست، زیرا فیلسوف، هدفى جز شناخت و کشف واقعیت ندارد، و کشف واقعیت مبتنى بر اثبات واقع نمایى گزاره‏هاى فلسفى است و اثبات واقع نمایى این گزاره‏ها تنها با اثبات واقع نمایى معرفت آدمى میسر است.

توجه فیلسوفان از آغاز تدوین فلسفه تاکنون به معرفت‏شناسى متفاوت بوده است. برخى آن را به عنوان یکى از مسائل مهم و محورى فلسفه مورد توجه قرار داده‏اند و برخى به عنوان مساله فرعى و استطردادى به آن نظر داشته‏اند.

در این میان افلاطون یکى از برجسته‏ترین شخصیتهایى است که معرفت‏شناسى دغدغه اصلى و اساسى او بوده است.

برجستگى و اهمیت افلاطون در معرفت‏شناسى به دلیل ویژگیهایى است که به برخى از آنها اشاره مى‏شود: 1- وى آغازگر و به تعبیر دقیق‏تر بانى و مؤسس معرفت‏شناسى است 2- اندیشه‏هاى بدیع و ژرفى را از طریق روش بى‏بدیل خود «دیالکتیک‏» پیرامون چیستى معرفت و ویژگیها و واقع نمایى آن ارائه نموده 3- این که در یک دوره بحرانى و آکنده از شک و تردید نسبت‏به هستى خارج از ذهن و تصور آدمى و انکار مصرانه واقع نمایى معرفت‏به ریشه‏یابى علل و عوامل شکاکیت و درمان آن پرداخته است 4- اولین فیلسوفى است که افکار و اندیشه‏هایش را به رشته تحریر درآورده و عمده مباحث معرفت‏شناسى وى در اختیار نسلهاى بعدى قرار گرفته 5- بسیارى از تئوریها و دیدگاههاى معرفت‏شناسان پس از افلاطون... از اندیشه و افکار او متاثرند.

از آن جا که افلاطون در تالیف، روش محاوره و گفتگو را بکار گرفته و تلاش نموده است تا محاورات او حکایتگر محاوره و گفتگوئى واقعى باشد، در هیچ رساله‏اى نمى‏توان تمامیت دیدگاه او را در مباحث فلسفى و غیر فلسفى کشف نمود. از این رو ابتدا باید عناصر و سازه‏هاى مختلف تفکر افلاطون را در هر یک از مباحث فلسفى بدست آورد و سپس با ترکیب آنها ساختمان فکرى او را در آن خصوص نشان داد.

ترکیب سازه‏ها نیز باید با قرائن و شواهد موجود در آثار افلاطون و نیز با مقتضاى روش دیالکتیکى وى هماهنگ باشد و از این حیث‏براى هر یک از مباحث فلسفى در فلسفه افلاطون مى‏توان آغاز و انجامى یافت که کشف آغاز و انجام هر بحث و حفظ رابطه منطقى و دیالکتیکى بین آنها در فهم درست آن مبحث‏بسیار مؤثر است.

در این روش به هیچ وجه مدعى ارائه تطور تاریخى تفکر و اندیشه افلاطون نمى‏باشیم و پیشنهاد و بکارگیرى آن صرفا به لحاظ اهمیت تعلیمى و آموزشى آن است.

به عنوان مثال اگر در معرفت‏شناسى افلاطون، آغاز راه را تحلیل معرفت‏حسى و نقد آن و انجام آن را توضیح و تبیین روش دیالکتیک قرارداده‏ایم به این معنا نیست که افلاطون معرفت‏شناسى را از نقد ادراک حسى آغاز نموده و در آخرین دوره از حیات خود به توضیح و تبیین ماهیت دیالکتیک پرداخته است.

اما منطق تعلیم و آموزش اقتضا دارد که معرفت‏شناسى افلاطون از نقد ادراک حسى آغاز شود و به تبیین دیالکتیک بیانجامد.

براساس این روش، سازه‏هاى معرفت‏شناسى افلاطون به ترتیب عبارتند از:

1- ادراک حسى و نقد آن 2- عقیده و پندار 3- ریاضیات 4- شناخت ایده‏ها و نیز اثبات آنها و بیان روابط آنها با یکدیگر و با اشیاء محسوس 5- یادآورى 6- دیالکتیک

پیوند منطقى بین این مراحل در گذر از هر مرحله به مرحله بعدى آشکار گردیده است و خواننده با مطالعه این تحقیق به آن واقف خواهد شد.

امید است که این تحقیق در شناخت دقیق‏تر معرفت‏شناسى افلاطون که بى‏تردید تاثیر شگرف و گسترده‏اى بر گرایشهاى مختلف فلسفى در شرق و غرب داشته است مؤثر افتد. ان شاء الله

ادراک حسى " " Sens Perception

معرفت‏شناسى افلاطون بر اساس روش دیالکتیک که خود به آن معتقد است‏با این پرسش مهم آغاز مى‏شود که معرفت چیست؟ (ته‏ئه‏تتوس ,Theaitetos 146)

روشن است که پرسش از ماهیت و چیستى معرفت است و بیان مصداقهاى جزئى که در حقیقت انواع معرفتند نمى‏تواند پاسخ این پرسش باشد، بویژه با تاکید افلاطون بر این مطلب که در شناخت هر چیزى باید تلاش کنیم تا به خود آن چیز دست‏یابیم و بیان مصداقها تنها از این جهت مفید است که ما را در دستیابى به خود هر چیز یارى مى‏رساند.

از این رو هنگامى که در پاسخ به پرسش سقراط از چیستى معرفت تئتتوس مصداقهائى از قبیل حساب، هندسه و علوم دیگر را برمى شمرد. سقراط مى‏گوید:

پرسش من این نبود که چند نوع شناسائى وجود دارد. من خواستم بدانم خود شناسائى چیست. از دیدگاه افلاطون منطق تعلیم و تعلم چنین اقتضا مى‏کند که در پاسخ به هر پرسش ابتدا سراغ پاسخهاى داده شده و بخصوص پاسخهائى که از مقبولیت‏بیشترى برخوردارند، برویم و در صورت نادرست‏بودن آن پاسخ یا پاسخها با نمایاندن ضعف و نارسائى آنها ذهن مخاطبان را براى گامهاى بعدى و پاسخ نهائى آماده سازیم.

به همین دلیل افلاطون در ارتباط با پرسش از چیستى معرفت پاسخى را که در زمانه او از مقبولیت‏بیشترى برخوردار بوده و بخصوص از طرف شخصیتهاى سرشناس مکتب سوفیسم چون «پروتاگوراس‏» حمایت و جانبدارى مى‏شد، مطرح نموده و با نقد این پاسخ، راه را براى پاسخ نهائى خود به این پرسش هموارتر ساخته است.

این پاسخ از زمان تئتتوس در محاوره‏اى با همین نام به شرح زیر آمده است:

چنین مى‏نماید کسى که به چیزى شناسایى مى‏یابد آن را به حواس درک مى‏کند، پس شناسایى جز ادراک حسى نیست. (همان، 151)

اگر شناسائى و معرفت همان ادراک حسى است پس پرسش از چیستى معرفت‏به پرسش از چیستى ادراک حسى مى‏انجامد و به جاى پرسش نخستین این پرسش مطرح مى‏شود که ادراک حسى چیست؟

افلاطون با توجه به مبانى سوفیسم و نیز عقیده کسانى که محسوس را عین صیرورت و شدن مى‏دانند به این پرسش این گونه پاسخ مى‏گوید که ادراک حسى عبارت از نمودى است‏حاصل از تاثیر و تاثر بین ابزار و آلات ادراک از یک سوى و متعلق آن از سوئى دیگر و چون اثر گذار و اثرپذیر نسبت‏به هر شى‏ء و هر شخص و نیز نسبت‏به حالات مختلف یک شخص متفاوت است نمود حاصل از تاثیر و تاثر نیز متفاوت خواهد بود. لذا ادراک هر شخص براى همان شخص حقیقت است و نیز ادراک هر شخص در هر شرایط و حالتى براى همان شخص در همان شرائط و حالت‏حقیقت است. (همان، 152-160)

در شرائطى که کسى آبى را گرم احساس مى‏کند هر کس دقیقا در همان شرائط قرار گیرد آن آب را گرم احساس خواهد کرد، یعنى نمودى که براى این شخص از تاثیر و تاثر لامسه او با آب مورد نظر حاصل مى‏شود جز گرمى نیست و اگر کسى همان آب را سرد احساس مى‏کند در شرائطى قرار دارد که حاصل تاثیر و تاثر در آن شرایط جز نمود سردى نخواهد بود. و این همان سخن «پروتاگوراس‏» است که گفته است: «انسان مقیاس همه چیز است مقیاس هستى; آنچه هست و چگونه است و مقیاس نیستى; آنچه نیست و چگونه نیست.» (همان، 152)

افلاطون در نقد این دیدگاه ابتدا اصل نسبى بودن حقیقت را هدف قرار مى‏دهد و سپس نشان مى‏دهد که ادراک حسى تمام معرفت نیست و سرانجام ثابت مى‏کند که ادراک حسى به معناى نمود حاصل از تاثیر و تاثر نه تنها تمام معرفت نیست‏بلکه اصولا نمى‏توان آن را معرفت نامید.

او بر اصل نسبى بودن حقیقت این نقضها را وارد مى‏داند. (همان، 161-162 و 170-171)

1- اگر معرفت همان ادراک حسى است و اگر ادراک حسى هر شخص براى همان شخص حقیقت است، چرا برخى را بر کرسى استادى مى‏نشانیم و برخى را در زمره متعلمان و دانش‏آموزان مى‏دانیم و اصولا یادگیرى از کسانى که ادراکشان براى خودشان حقیقت است چه معنایى دارد. سوفیستها که خود را معلم دیگران مى‏دانند عمل تعلیم و تعلم را بر اساس این عقیده چگونه توجیه مى‏کنند. همچنین رجوع به متخصصان که سیره عقلائى بشر بوده و هست و سوفیستها و دیگر قائلان به نسبى بودن حقیقت نیز از این شیوه پیروى مى‏کنند، چگونه قابل توجیه است؟ آیا مى‏توان پذیرفت که نظر یا پیشگویى یک فرد متخصص در مساله‏اى که در حوزه تخصص او قرار دارد با نظر یا پیشگویى یک فرد عادى در همان مساله بطور یکسان از حقیقت‏برخوردارند؟!

2- شمار کسانى که انسان را مقیاس همه چیز مى‏دانند از شمار کسانى که این عقیده را ندارند بسیار کمتر است‏با این وصف چگونه «پروتاگوراس‏» مقیاس بودن انسان را بطور مطلق، حقیقت مى‏انگارند و کتاب خود را نیز حقیقت مى‏نامد؟!

افلاطون پس از نقض اصل نسبى بودن حقیقت‏با پیش کشیدن «یادآورى‏» منحصر بودن معرفت در ادراک حسى را نیز نقض مى‏کند و مى‏گوید:

انسان چیزهایى را مى‏بیند و پس از این که ارتباط بینائى او با خارج قطع مى‏گردد، آنچه را دیده است‏به یاد مى‏آورد، با این که یادآورى بدون استفاده از حواس انجام مى‏شود با این حال نمى‏توان در معرفت‏بودن آن تردید نمود. بنابراین معرفت و شناسایى منحصر در ادراک حسى نمى‏باشد.

سرانجام افلاطون به این نتیجه مى‏رسد که ادراک حسى نه تنها تمام معرفت نیست‏بلکه معرفت دانستن آن از پایه و اساس بى وجه است و بر این مطلب چنین استدلال مى‏نماید:

1- اولین استدلال افلاطون در اثبات این مدعا مبتنى بر عقیده دانشمندانى چون «هراکلیت‏» و «امپدکلس‏» و «پروتاگوراس‏» است که همه چیز را در صیرورت و شدن مى‏دانند و بر این باورند که اشیاء چه از نظر مکانى و چه از نظر کیفیات و حالات، لحظه‏اى آرام ندارند و پیوسته در حال دگرگونى و حرکتند.

افلاطون مى‏گوید: اگر براستى چنین باشد ادراک حسى مانند دیدن و شنیدن نیز همواره در حال دگرگونى خواهد بود و لحظه‏اى ثابت را نمى‏یابیم که آن را دیدن یا شنیدن بنامیم، به عبارت دیگر هر گاه بر چیزى نامى مى‏نهیم آن را به نحوى ثابت در نظر آورده و با تصور آن نامى بر آن مى‏نهیم. اگر چیزى عین حرکت و شدن باشد نمى‏توان آن را در اختیار گرفت و نامى بر آن نهاد زیرا طبیعت‏شدن و صیرورت به گونه‏اى است که هنوز بطور کامل در اختیار ما قرار نگرفته، از ما مى‏گریزد. با این وصف چگونه ادراک حسى را دیدن و شنیدن و... مى‏نامیم.

نامیدن مستلزم این است که مسما لحظه‏اى در اختیار ما در آمده است و با نظر به آن نامى بر آن نهاده‏ایم. چیزى که عین حرکت و صیرورت است هرگز توقفى ندارد تا آن را بنگریم و با خیال آسوده نامى بر آن نهیم اگر بر ادراک حسى هیچ نامى نمى‏توان نهاد پس نه دیدن است و نه شنیدن و نه حتى ندیدن و نشنیدن و در نتیجه نه معرفت و شناسایى است و نه عدم شناسایى. (همان، 182)

2- هنگامى که به وحدت اشیاء یا تمایز آنها حکم مى‏کنیم و از هستى و نیستى و همانندى و ناهمانندى و همانى و دگرى و وحدت و کثرت و فردى و زوجى آنها سخن مى‏گوییم با جنبه کلى اشیاء سرو کار داریم که هیچ یک از حواس، ما را از بودن یا نبودن آنها آگاه نمى‏سازد و جز این که بگوئیم روح آدمى به پاره‏اى چیزها بدون واسطه برمى‏خورد چاره‏اى نداریم. البته منظور از بى واسطه بودن ادراک این امور این است که روح در هنگام ادراک آنها نیازمند وساطت‏حواس نیست هر چند شناسایى این امور بر اثر داوریهاى روح درباره ادراکات حسى صورت مى‏گیرد. (همان، 186)

با توجه به این که هستى هر چیز از امورى است که روح بى واسطه ادراک مى‏کند و تا هستى چیزى را درنیابیم ماهیت آن را در نمى‏یابیم و تا ماهیت چیزى را در نیابیم نسبت‏به آن چیز شناختى براى ما حاصل نشده است، نتیجه مى‏گیریم که در هیچ حالى شناسایى و ادراک حسى نمى‏تواند یکى باشد.

3- نه تنها آدمى بدون داورى در ادراکات حسى نسبت‏به وجود و ماهیت اشیاء به معرفتى دست نمى‏یابد بلکه اصولا بدون داورى براى ما هیچ معرفتى حاصل نمى‏شود; زیرا ادراکات حسى بدون داورى از قبیل اسمها یا فعلهایى هستند که در هنگام سخن گفتن، گوینده آنها را بدون هیچ پیوندى پشت‏سرهم بیان کند و مثلا بگوید: «شیر، اسب، آهو» یا بگوید: «مى‏دود، مى‏خورد، مى‏رود»; روشن است که این کلمات هیچ مقصودى را افاده نمى‏کند، اما اگر این فعلها و اسمها با یکدیگر ترکیب شوند در آن صورت گزاره‏اى را تشکیل مى‏دهند که ممکن است راست‏یا دروغ باشد از آن جا که سخن بر آمده از فکر آدمى است پس فکر نیز سخنى است که روح با خود مى‏گوید و در صورتى از این سخن معرفتى حاصل مى‏شود که عناصر آن در ترکیبى مناسب قرار گیرند; و این ترکیب با داورى روح شکل مى‏گیرد بنابراین معرفت‏بدون داورى حاصل نمى‏شود. (سوفیست ,Sophistes 262،264)

حال آیا مى‏توان گفت معرفت داورى روح در ادراکات حسى و مفاهیم به دست آمده از سنجش آن ادراکات است؟ با توجه به این که افلاطون آن نوع آگاهى را که بر اثر داورى در ادراکات حسى پدید آمده است، عقیده یا پندار نامیده است پرسش را این گونه مطرح مى‏کنیم: آیا معرفت همان پندار و عقیده است؟

پندار و عقیده [opinion ] ⁽²⁾

از دیدگاه افلاطون پندار دو ویژگى اساسى دارد:

1- پندار داورى روح است. توضیح این که به عقیده وى تفکر، گفتگوئى است که روح درباره چیزى که مى‏خواهد به کنه آن پى ببرد با خود انجام مى‏دهد. روح در حال تفکر کارى نمى‏کند جز این که از خود مى‏پرسد و خود پاسخ مى‏دهد و باز خود آن پاسخ را مى‏پذیرد یا رد مى‏کند، پس از این که در این جستجو آهسته یا به سرعت پیش رفت و به نتیجه‏اى رسید و آن را پذیرفت و دیگر درباره آن تردیدى برایش نماند، آن نتیجه را داورى یا پندار او مى‏نامیم. از این رو مى‏گوئیم پنداشتن نوعى سخن گفتن است و پندار سخنى است که روح در حال خاموشى به خود مى‏گوید. (ته ئه تتوس، 190)

2- پندار از حوزه ادراکات حسى و مفاهیمى که از این ادراکات بدست مى‏آید فراتر نمى‏رود و در واقع قلمرو متعلقات پندار جهان محسوسات است (جمهورى، 478،479،510، تیمائوس (29 Timaios و از این رو پندار را نیز مى‏توان ادراک حسى نامید. (سوفیست ، 264)

روشن شد که ادراک حسى به معناى نمود حاصل از تاثیر و تاثر حواس با متعلقات ادراک شایسته نام معرفت نیست و تا از ناحیه روح آدمى تفکرى صورت نگیرد و داورى نشود شناخت و معرفتى پدید نمى‏آید. داورى تا آن جا که در قلمرو محسوسات باشد پندار نامیده مى‏شود، با این وصف آیا در پاسخ به پرسش از چیستى معرفت مى‏توان پاسخ داد که معرفت همان پندار است؟

از آن جا که این پاسخ نزدیکترین پاسخ به پاسخ نخستین «معرفت ادراک حسى است‏» مى‏باشد روش افلاطون در بحث اقتضاء مى‏کند که موقتا این پاسخ را بپذیرد و با بازنمودن و آشکار ساختن نارسائیها و ضعفهاى آن، دومین گام را به سمت پاسخ نهائى بردارد.

با توجه به این که پندار که حکم و داورى روح و ذهن آدمى در قلمرو محسوسات است ممکن است درست‏یا نادرست‏باشد. یعنى ممکن است این داورى مطابق با واقع باشد و واقع را آن گونه که هست‏بنمایاند و ممکن است واقع را به گونه‏اى دیگر نشان دهد و با توجه به این که از پندار نادرست معرفتى حاصل نمى‏شود، لذا در همان آغاز افلاطون معرفت را پندار درست تعریف مى‏کند. (ته ئه تتوس، 187)

اما این تعریف نیز کارساز نیست زیرا ممکن است انسان نسبت‏به چیزى پندار درستى داشته باشد و با این حال معرفت‏به آن چیز نداشته باشد. سقراط که در محاورات نماینده تفکر افلاطونى است مى‏گوید: «سخنوران و وکلاى دعاوى با استفاده از فن سخنورى کارى مى‏کنند تا پندارى - بدان گونه که مى‏خواهند - در مخاطبان به وجود آید. اگر آنان با شیوه خطابه اعتقاد صحیحى در مخاطبان نسبت‏به واقعه‏اى ایجاد کنند به آن نحو که تنها شخصى که واقعه را دیده است‏بتواند چنان اعتقادى داشته باشد با این که در چنین حالتى مخاطبان آنان نسبت‏به آن واقعه پندار صحیحى پیدا کرده‏اند اما به هیچ وجه نمى‏توان گفت‏به آن واقعه معرفت دارند، به عبارت دیگر فرق بسیارى است‏بین کسى که واقعه را مشاهده نموده و کسى که بدون مشاهده آن با تاثر از خطابه وکیل دعاوى آن را پذیرفته است، با این که هر دو باور مشترکى دارند اما باور شخص دوم را نمى‏توان ناشى از معرفت‏به آن واقعه دانست.» (ته ئه تتوس، 201)

براى رفع این اشکال، افلاطون شناسائى و معرفت را پندار درستى که بتوان توضیحى درباره آن داد تعریف مى‏کند. قضات و مخاطبانى که تحت تاثیر سحر سخنورى، اعتقاد درستى پیدا کرده‏اند نسبت‏به این اعتقاد صحیح نمى‏توانند توضیحى بدهند تا آن را براى دیگران نیز موجه سازند; اما کسى که واقعه را خود مشاهده نموده باشد آنچه را دیده است مى‏تواند توضیح دهد. بنابراین معرفت پندار درستى است که با توضیح همراه باشد. (ته ئه تتوس، 201) افلاطون به دو دلیل این تعریف را نیز براى معرفت و شناسائى نادرست مى‏داند، یکى این که واژه توضیح در این تعریف معناى روشنى را افاده نمى‏کند و دیگر این که ماهیت پندار به گونه‏اى است که نمى‏تواند معرفت‏ساز باشد.

از نظر افلاطون واژه «توضیح‏» سه معنا دارد: (ته ئه تتوس، 206)

1- ظاهر ساختن اندیشه به یارى صدا و از راه بکار بردن اسامى و افعال

2- توصیف چیزى از طریق برشمردن اجزاء آن و توصیف آنها

3- بیان ویژگیهائى که شى‏ء مورد شناسایى را از دیگر اشیاء جدا و متمایز سازد.

لازمه معناى نخست این است که پندار درست هنگامى که بر زبان آید همان شناسایى و معرفت‏باشد; در حالى که ثابت‏شد، پندار درست، شناسایى نیست و بر زبان آوردن آن از جهت‏شناسایى چیزى به آن نمى‏افزاید. و بر شمردن اجزاء و توصیف آنها نیز مستلزم معرفت‏به شى‏ء مرکب از آن اجزاء نمى‏باشد، زیرا کل از هر جهت عین اجزاء نیست.

در مورد معناى سوم مى‏گوید: اگر کسى نسبت‏به چیزى پندار درستى داشته باشد آن چیز را با وجه تمایزش از چیزهاى دیگر باید در نظر گرفته باشد والا پندار او درباره آن چیز نخواهد بود.

با این حال اگر بگوئیم شناسایى پندار درست همراه با توضیح است و توضیح، بیان مشخصات و ممیزات متعلق شناسایى باشد، مثل این است که بگوئیم پندار درست‏باید پندار درست‏باشد تا شناسایى و معرفت‏بر آن صدق نماید. بنابراین با افزودن قید «همراه بودن با توضیح‏» به پندار درست، به تعریف معرفت دست نیافته‏ایم. افزون بر این پندار به لحاظ هویت وجودى خود نمى‏تواند شناسایى و معرفت‏باشد، زیرا:

الف: متعلق پندار، موجودات محسوس و مادى و متغیر و زوال‏پذیر است; موجوداتى که عین صیرورت و شدن و دگرگونى هستند، و نه مى‏شود آنها را هست نامید و نه نیست. دانشى هم که به این موجودات تعلق مى‏گیرد نه نادانى مطلق است و نه دانائى، این دانش هر چند از نادانى فاصله دارد اما از دانایى نیز به همان میزان دور است.

افلاطون بر این باور است که در شناخت‏شناسانده شده، چیزى را که هست مى‏شناسد آنچه کاملا و حقیقتا هست کاملا قابل شناختن است و آنچه به هیچ وجه نیست‏به هیچ وجه شناختنى نیست. اگر چیزى باشد که بتوان درباره آن گفت که هم هست و هم نیست‏بین آنچه کاملا هست و کاملا نیست قرار دارد و چون شناختن مربوط به چیزى است که کاملا هست و نشناختن مربوط به چیزى است که کاملا نیست‏براى آنچه هم هست و هم نیست‏باید حد وسطى میان شناختن و نشناختن بجوئیم و آن پنداشتن است. (جمهورى، 476-477)

اشیاء محسوس به آن جهت که پیوسته در صیرورت و شدن و دگرگونى هستند و به جهت این که در جهان محسوس هیچ امر مطلقى را نمى‏توان یافت و هر چه در آن بیابیم با تغییر نسبتش به اشیاء تغییر مى‏کند بین هست و نیست قرار دارند. مثلا زیبائى مطلق، کثرت مطلق، وحدت مطلق، عدل مطلق و امثال آن را در جهان محسوس نباید جستجو کرد; زیرا هر آنچه عدل بر آن صادق است، از جهتى ظلم است و هر آنچه زیباست از جهتى نازیباست و هر آنچه واحد است از جهتى کثیر است. بنابراین مى‏توان گفت زیبا در جهان محسوس هم زیباست هم نازیبا و واحد هم واحد است و هم واحد نیست; یعنى هر چیزى در این جهان از جهتى هست و از جهتى نیست.

لذا مى‏توان گفت اشیاء محسوس بین هست و نیست قرار دارند و دانشى که به این اشیاء تعلق گیرد نیز نه دانش حقیقى است و نه جهل و نادانى. چیزى است‏بین این دو که به آن پندار مى‏گوئیم.

ب: چون پندار از قلمرو موجودات مادى و محسوس بالاتر نمى‏رود هیچ گاه از اسباب و مبادى و علل این موجودات به ما معرفت و آگاهى نمى‏دهد و طبیعى است که علم و آگاهى به شى‏ء تا آن جا که به خود آن شى‏ء محدود باشد و علل و مبادى آن را در نیابد، علمى است متزلزل و غیر قابل دوام.

در رساله «میهمانى‏» سقراط از قول زنى به نام «دیوتیما» چنین حکایت مى‏کند: کسى که اعتقاد درستى داشته باشد ولى نتواند علل و دلایل درستى آن را بیان کند این حالت نه دانائى است و نه نادانى. دانائى نیست زیرا شناسائى بى وقوف به علل امکان‏پذیر نیست، نادانى هم نیست چون کسى که حقیقت را دریافته است نمى‏توان او را نادان شمرد پس اعتقاد درست مرحله‏اى است میان دانائى و نادانى. (میهمانى ,Symposium 202)

در رساله منون نیز سقراط مى‏گوید:

پندار درست تا هنگامى که بجاى خود باقى است و از ما نگریخته گرانبهاست زیرا اثر نیک مى‏بخشد ولى آن گونه پندارها زمانى دراز بجاى نمى‏مانند و مى‏گریزند مگر این که آنها را با غل و زنجیر دلیل و برهان ببندیم و این بستن همان یادآورى است. اگر بتوانیم آنها را به زنجیر برهان ببندیم تبدیل به دانش مى‏شوند و مى‏مانند و از این روست که دانش، بر پندار درست‏برترى دارد و فرق آنها در همین بسته بودن و بسته نبودن است.(منون ,Menon 98)

سقراط از بستن پندار به قید دلیل و برهان به یادآورى تعبیر نموده و یادآورى نیز با سیر دیالکتیکى قابل حصول است و چنانکه پش از این تبیین خواهد شد. در دیالکتیک با سیر صعودى از محسوسات به مبادى هستى سیر مى‏کنیم و پس از مشاهده مبادى با سیر نزولى به محسوسات باز مى‏گردیم، در نتیجه بستن پندار به قید دلیل و برهان بدون معرفت‏به هستیهاى واقعى و بخصوص مبدا اصلى و ازلى همه اشیاء «ایده خوب‏» ممکن نیست.

ج: پندار چون خطاپذیر است همواره در معرض عدم مطابقت‏با واقع است و اطمینان به درستى یا نادرستى آن نیست‏با این وصف چگونه مى‏توان آن‏را معرفت نامید. (جمهورى، 47)

افلاطون از منظر هستى شناسانه اشیاء محسوس را تصاویر حقایق نامحسوس مى‏داند و بزرگترین خطاى پندار از نظر او این است که تصاویر را عین حقیقت مى‏نمایاند. (جمهورى، 476)

افلاطون این نکته را نیز متذکر مى‏شود که ممکن است پندار درست عملا اثر و نتیجه معرفت را داشته باشد همان گونه که ممکن است قاضى بر اثر دفاعیات وکلائى که با هنر سخنورى دیگران را سحر و افسون مى‏کنند، حکمى مطابق واقع صادر نماید، با این که این حکم بر اثر پندار صادر شده است و نه معرفت و آگاهى از واقع.

در رساله منون پس از این که ثابت مى‏شود که در بین صاحبان دانشهاى موجود کسى را نمى‏توان یافت که فضیلت را تعلیم دهد، زیرا در بین آنان کسى را نمى‏توان یافت که فضیلت را بشناسد چنین آمده است: «پندار صحیح ممکن است عملا اثر و نتیجه دانش و معرفت را داشته باشد، زیرا کسى که راهى را خود نرفته ولى پندار درستى در مورد آن دارد مى‏تواند دیگران را به آن راه هدایت کند، پس کار درست صرفا نتیجه دانش و معرفت نیست، بلکه با پندار درست هم مى‏توان کار درست کرد.» (منون، 97)

اما چون پندار همیشه و همه جا اثر معرفت را ندارد و معیارى براى تشخیص پندار درست و نادرست نیست توصیه نهائى افلاطون تلاش براى دستیابى به معرفت است و چون معرفت نه ادراک حسى است و نه پندار درست، در نتیجه باید به جستجو براى یافتن پاسخ مناسبى به پرسش از چیستى معرفت ادامه داد.

ریاضیات [ Mathematics ]

پرسش افلاطون این بود که معرفت چیست؟ و در پاسخ گفته شد: 1- معرفت ادراک حسى است. 2- معرفت پندار درست است.

در بررسى و نقد این دو پاسخ برخى از ویژگیهاى معرفت از دیدگاه افلاطون آشکار گردید. این ویژگیها عبارتند از: 1- عرفت‏خطاپذیر نیست. 2- معرفت‏به اشیاء مادى که عین صیرورت و شدن هستند تعلق نمى‏گیرد. 3- معرفت آگاهى به چیزى است از طریق آگاهى به مبادى و علل آن.

افلاطون بر این باور است که همه هنرها و دانشهایى که با طبیعت‏سر و کار دارند در قلمرو پندار واقع مى‏شوند، و چون پندار معرفت نیست در نتیجه همه دانشهایى که با طبیعت‏سر و کار دارند مصداق معرفت نخواهند بود. و این از آن جهت است که متعلق این دانشها همواره در حال دگرگونى است و هرگز به یک حال نبوده و در آینده نیز نخواهد بود.

اگر چنین است پس معرفت را در کدام دانش باید جستجو نمود؟

افلاطون ریاضیات را پیشنهاد مى‏کند و به این ترتیب در جستجوى حقیقت معرفت، سومین گام را برمى دارد. آیا این پاسخ به جستجوى افلاطون براى یافتن حقیقت معرفت پایان مى‏دهد؟

از نظر افلاطون در ریاضیات خصوصیتى وجود دارد که آن را در مرتبه‏اى بالاتر از سایر دانشها قرار مى‏دهد. از نظر او ریاضیات از دانشهایى است که انسان را به تفکر وا مى‏دارد. وى در توضیح این ویژگى و تطبیق آن با شاخه‏هاى مختلف ریاضیات مى‏گوید:

ادراکاتى که با عالم محسوس ارتباط دارند برخى ضد خود را به همراه دارند و برخى این گونه نیستند. ادراکى که ضد خود را به همراه داشته باشد نیروى تفکر را در انسان بیدار مى‏سازد و تفکر خردمندانه را که تنها ابزار معرفت است در انسان برمى انگیزد. ادراک «نرمى و زبرى‏» «بزرگى و کوچکى‏» «واحد و کثیر» از آن نوع ادراکاتى هستند که ضد خود را به همراه دارند، زیرا آنچه را نرم احساس مى‏کنیم نسبت‏به چیز دیگر ممکن است زبر باشد و آنچه بزرگ به نظر مى‏آید نسبت‏به چیزى دیگر کوچک است و آنچه واحد مى‏نامیم از جهتى واحد و از جهتى کثیر است.

با ادراک این امور نیروى تفکر به کار مى‏افتد و انسان هر یک از دو مفهومى که ضد یکدیگرند را بطور جداگانه تصور مى‏کند و از خود مى‏پرسد که خود بزرگى و خود کوچکى و خود واحد و خود کثیر آن گونه که به وسیله خرد بتوان شناخت چیست و از این راه نیروى تفکر مسیر خود را تا رسیدن به اصل حقیقت ادامه مى‏دهد. دانش حساب که یکى از شاخه‏هاى ریاضیات است از آن جهت که به واحد و سایر اعداد مربوط مى‏شود از دانشهایى است که تفکر را برمى انگیزد و آدمى را به مشاهده جهان حقیقت راهنمایى مى‏کند. (جمهورى، 523-525)

از سویى دیگر علم حساب روح آدمى را مجبور مى‏سازد که به عالم بالا توجه کند و در پژوهش، با خود اعداد سر و کار داشته باشد و اجازه نمى‏دهد که آدمى اعداد را نماینده اجسام و اشیاء مرئى بداند و چنین اعدادى تنها با نیروى تفکر دریافتنى هستند و هرگز به حس در نمى‏آیند. (جمهورى، 525-526)

در هندسه نیز همانند علم حساب این خصوصیت وجود دارد که مى‏تواند ذهن آدمى را به خود اشکال و ابعاد یعنى شکلهاى مجرد از ماده رهنمون سازد. ستاره‏شناسى نیز که با زیبائیهاى آسمانى سر و کار دارد تفکر آدمى را متوجه خود زیبا و حقیقت زیبائى مى‏سازد; خصوصیتى که در موسیقى نیز به نوعى دیگر وجود دارد.

با این وصف در ریاضیات نیز ضعفها و نارسائیهایى وجود دارد که به دلیل آن ضعفها نمى‏توان آن را معرفت‏حقیقى دانست. بزرگترین ضعف ریاضیات در این است که هر گاه کسانى که با این دانش سر و کار دارند بخواهند مطلبى را بررسى کنند مفروضاتى از قبیل مفهوم فرد و زوج و اشکال هندسى و مانند آن را پایه کار خود قرار مى‏دهند و این مفهومها را چنان مسلم و بدیهى مى‏گیرند که گوئى آنها را به راستى مى‏شناسند و هیچ لازم نمى‏دانند که درباره آنها پژوهشى کنند یا در خصوص آنها به خود یا دیگران توضیحى دهند، چنانکه گوئى همه مردم از ماهیت آنها باخبرند. (جمهورى، 510) بنابراین ریاضیات بر مفروضاتى مبتنى است که حقیقت آنها هم بر ما و هم بر ریاضیدان پوشیده است. آیا مى‏توان چیزى را که آغازش از مجهولى تشکیل یافته و میان و پایانش از مجهولات به هم بافته شده، معرفت و دانش حقیقى نامید؟ (جمهورى، 533)

از سوئى دیگر ریاضیدان در هنگام تحقیق چیزهاى دیدنى را به یارى مى‏گیرد و همواره درباره آنها سخن مى‏گوید; در حالى که موضوع تحقیق او دیدنیها نیست‏بلکه چیزى است که دیدنیها تصاویر آن هستند. موضوع تحقیق او خود «مربع‏» و خود «وتر» است نه مربع و وترى که بر لوحى رسم شده است. (جمهورى، 510)

توجه ریاضیدان به اعداد و اشکال و نسبتهاى محسوس، او را از رسیدن به هستیهاى راستین بازمى دارد در حالى که عرفت‏حقیقى به هستیهاى حقیقى و راستین تعلق مى‏گیرد.

بنابراین ریاضیات نیز هر چند مقدمه مناسبى براى دستیابى به دانش و معرفت راستین است، اما خود معرفت راستین نیست. با این وصف چون ریاضیات زنجیر پندار را از پاى روح آدمى برمى دارد و تفکر را در او بر مى‏انگیزد (جمهورى، 532) در مرتبه‏اى بالاتر از پندار قرار دارد و نه باید آن را نیز پندار بنامیم. از این رو افلاطون نام دیگرى براى آن پیشنهاد مى‏کند و آن «شناسائى از راه استدلال است‏» تا هم از دانش دیالکتیک که فراتر از ریاضیات است متمایز باشد و هم از پندار که فروتر از آن است. (جمهورى، 533)

هر چند بحث از ریاضیات نیز پاسخى براى پرسش از چیستى معرفت فراهم نساخت، اما دو ویژگى دیگر از ویژگیهاى معرفت راستین را از دیدگاه افلاطون نمایان ساخت و این دو ویژگى همراه با سه ویژگى دیگر که در ضمن نقد پاسخهاى قبلى به دست آمد، مى‏تواند ما را در شناخت ماهیت معرفت‏یارى رساند.

این دو ویژگى عبارتند از: 1- معرفت و شناسائى راستین، مبتنى بر هیچ پیش فرضى نیست. 2- متعلق معرفت راستین هستیهاى راستین است.

معرفت راستین

اگر متعلق معرفت را نباید در اشیاء محسوس و مادى جستجو نمود و اگر براى شناخت اشیاء مادى ابتدا باید مبادى و علل واقعى آنها را شناخت و اگر این مبادى هستیهاى راستین و عین هستیهاى راستین متعلق معرفتند، پس این هستیها چیستند و چگونه وجود آنها به اثبات مى‏رسد و چه نوع رابطه‏اى بین آنها و موجودات مادى وجود دارد؟

در پاسخ به این پرسشها بیان چند امر ضرورى است 1- ویژگیها و خصوصیات ایده‏ها 2- اثبات وجود آنها 3- آیا هر امر محسوسى ایده‏اى دارد 4- رابطه ایده‏ها با یکدیگر 5 - رابطه ایده‏ها با اشیاء محسوس و مادى

ویژگى‏ها و خصوصیات ایده‏ها« [ Ideas Forms

الف- ایده‏ها جنبه وحدت کثرتها هستند و کثرت موجودات محسوس و جسمانى در ایده به وحدت مى‏انجامد.

ب- ایده صرفا یک مفهوم ذهنى و صورت عقلى نیست‏بلکه خارج از ذهن وجود دارد چنانکه برخوردارى کثرتها از ایده امرى است واقعى و خارج از ذهن آدمى.

ج- ایده‏ها از تعلقات و خصوصیات مادى مجردند و هیچ یک از خواص محسوسات و اشیاء مادى در آنها وجود ندارد و لذا خارج از زمان و مکانند.

د- جهان ایده‏ها جهان هماهنگى و یکپارچگى و آرامش مطلق است در حالى که جهان محسوسات جهان نزاع و تضاد و افتراق و چندگانگى است.

ه- جهان ایده‏ها جهان ثبات است و جهان ماده جهان صیرورت و شدن.

و- ایده‏ها ابدى و فنا ناپذیرند و اشیاء مادى فاسد شدنى و فناپذیرند.

ز- ایده‏ها تنها با نیروى خرد و تفکر قابل ادراکند و لذا از جهان ایده‏ها به جهان معقول نیز تعبیر مى‏شود.

ح- ایده‏ها صرف و ناب و خالصند.

ط- ایده‏ها مطلق و غیر نسبى هستند; مثلا ایده زیبائى از جهت زیبائى سلب به آن راه ندارد و به هیچ اعتبارى نمى‏توان آن را نازیبا خواند اما زیبائیهاى مادى چنانکه دیدیم از جهتى زیبا هستند و از جهتى نازیبا.

ى- ایده‏ها هستیهاى راستین هستند اما موجودات مادى جوان بین وجود و عدم قرار دارند شایسته نام هستى نمى‏باشند.

ک- برخلاف جهان ماده که جهان کثرت است در جهان ایده‏ها از هر ایده فقط یک فرد وجود دارد. (اوتیفرون، Eutyphron 6; لاخس ,Laches 190، هیپیاس بزرگ Hippias 278; منون 72; میهمانى 21-211; جمهورى 475-476 و 477-479 و 500، و 505-510، 517، و 514-516 و 597; فایدروس 247; سوفیست 246; پارمیندس 129; فیلبس 52-53; تیمائوس 28)

اثبات وجود ایده‏ها

افلاطون در اثبات مثل و ایده‏ها در ابتداء رویکردى معرفت‏شناسانه دارد و با بهره‏گیرى از روش دیالکتیک در گام نخست مفاهیمى کلى را به دست مى‏دهد که افراد متعددى را در خود جاى داده‏اند و با همان شیوه سقراطى مى‏کوشد تعریف دقیقى از این مفاهیم ارائه کند که در همین حد هم توفیق رفیق او نیست. (اوتیفرون 6; لاخس 190)

در گام بعدى باز هم با رویکردى معرفت‏شناسانه در بحث از ماهیت معرفت، ثابت مى‏نماید که توانائى معرفت در آدمى غیر از توانائى پندار و عقیده است و اگر جهان محسوس قلمرو پندار و عقیده است پس باید جهانى دیگر وجود داشته باشد که بتواند متعلقات معرفت را در خود جاى دهد و با توجه به ویژگیهایى که معرفت در مقابل پندار دارد آنچه مى‏تواند متعلق معرفت‏باشد تنها ایده‏ها هستند. (جمهورى 477-478; تیمائوس 51)

بنابراین از دیدگاه افلاطون وجود توانائى معرفت در آدمى دلیل وجود متعلقات معرفت‏یعنى ایده‏ها و هستیهاى راستین است.

روشن است که تمایز معرفت و پندار منطقا وجود خارجى ایده‏ها را نمى‏تواند ثابت نماید و لذا افلاطون باز هم با رویکردى عرفت‏شناسانه بر اثبات وجود ایده‏ها چنین استدلال مى‏کند: هر مفهومى کلى با مفهومى دیگر دو چیزند و هر یک به تنهائى یک چیز. مثلا زیبائى و زشتى دو مفهومند، اما هر یک به تنهائى یک چیز بیشتر نیستند. این مفاهیم از جهت وحدتشان در جهان مادى وجود ندارند، زیرا آنچه در این عالم مى‏بینیم زیبائیها و زشتیهاى متکثر است. پس زیبائى از آن جهت که یک چیز است‏باید در جهانى دیگر وجود داشته باشد. (جمهورى، 475-476)

و اما رویکرد هستى شناسانه افلاطون دو استدلال بر وجود ایده‏ها را به همراه دارد:

الف- بهره مندى اشیاء مادى از ایده‏ها در رساله هیپیاس بزرگ مى‏گوید: علت عادل بودن همه افراد عادل این است که از عدالت‏بر حذر دارند چنانکه خردمندان در پرتو خردمندى خردمند هستند و همه چیزهاى خوب در پرتو خود خوب خوبند پس خود عدالت و خردمندى و خوب وجود دارند. (هیپیاس بزرگ، 278)

در رساله سوفیست نیز مى‏گوید:

روح به علت‏حضور عدل در آن عادل مى‏شود و به علت‏حضور ظلم، ظالم. و آنچه مى‏تواند در چیزى دیگر حاضر یا از آن غائب باشد خود نیز وجود دارد. (سوفیست، 247)

ب- استدلال افلاطون در مورد وجود ایده‏ها با رویکرد هستى شناسانه در رساله تیمائوس آمده است:

1- جهان محسوس عین صیرورت و شدن است و هر چیزى که این گونه باشد حادث است و نیازمند علت و پدیدآورنده‏اى.

2- هر صانعى براى ساختن چیزى نیازمند الگو و سرمشق است. سازنده جهان مادى نیز از این امر مستثنا نیست.

3- الگوها و سرمشقها یا اشیائى هستند که خود عین صیرورت و شدن هستند و یا موجوداتى هستند در نهایت کمال و زیبائى و ثبات.

4- چون جهان زیبا است و سازنده آن خوب و کامل، پس بى گمان در ایجاد جهان آنچه را که ابدى و کامل است‏سرمشق قرار داده است. افزون بر این، آنچه خود عین صیرورت است، حادث خواهد بود و نیازمند الگو و سرمشق. پس آنچه حادث است نمى‏تواند سرمشق باشد و سرمشقها باید از موجودات کامل و ابدى باشند.

5- این الگوها همان ایده‏ها هستند. زیرا هم کامل و ناب و زیبا و ابدى هستند و هم از آن جهت که فرد کامل و مجرد دیدنیها و محسوساتند بین آنها و اشیاء مادى مطابقت کامل وجود دارد و روشن است که هر چیزى با سرمشق خود باید تا حد امکان مطابقت داشته باشد. (تیمائوس، 28-29)

آیا هر شى‏ء مادى و محسوس ایده‏اى دارد؟

نوع استدلالهاى افلاطون بر وجود ایده‏ها و مثل این نتیجه را بدست مى‏دهد که هر جا مفهومى کلى قابل حمل بر فرد یا افرادى باشد و حاکى از این که آن فرد یا افراد از آنچه آن مفهوم از آن حکایت مى‏کند برخوردار هستند، تحلیل دیالکتیک‏ى در مورد آن مفهوم ما را به وجود ایده هدایت مى‏کند.

استدلال او بر وجود ایده‏ها از طریق نیاز سازنده جهان مادى به الگو و سرمشق نیز این نتیجه را در پى دارد که هر آنچه ساخته شده است از روى الگو و سرمشقى پدید آمده است و هر آنچه در جهان مادى و محسوس مشاهده مى‏کنیم از ایده‏اى برخوردار است.

در رساله تیمائوس پس از شرح نحوه پدید آمدن اشیاء مختلف مادى مى‏گوید:

«جهان از هر حیث‏به سرمشقى که به تقلید از آن ساخته شده بود همانند و کامل بود; ولى هنوز یک نقصى داشت، جانداران به وجود نیامده بودند و به عبارت دیگر جهان هنوز همه ذوات جاندار را در خود نداشت و از این لحاظ هنوز عدم تشابهى میان آن و سرمشق باقى بود. از این رو سازنده به رفع این نقیصه پرداخت و از این حیث نیز او را شبیه سرمشق ساخت. صانع معتقد بود که هر چند و هر نوع موجود زنده‏اى که خرد در باشنده حقیقى زنده مى‏بیند باید به جهان حادث و «شده‏» نیز داده شود.

این موجودات زنده چهار نوعند: 1- نوع آسمانى است که خدایانند. 2- نوع جانداران بالدار است که در هوا مى‏پرند. 3- نوعى است که در آب زندگى مى‏کند. 4- جاندارانى هستند که با پاهاى خود حرکت مى‏کنند و در روى زمین ساکنند.» (تیمائوس، 39)

در جمهورى نیز سخن از این است که هر دو مفهومى که با هم دو چیزند و هر یک به تنهائى یک چیز ایده‏اى براى آنها وجود دارد. (جمهورى، 475)

مثالهاى متعددى که افلاطون براى ایده‏ها ذکر نموده است از قبیل خود عدالت، خود زیبایى، خود مشابهت و خود بى شباهتى، خود بزرگى، خود کوچکى، خود سکون، خود حرکت، خود وجود، خود عدم، خود دگرى، خود همانى و... بیانگر تمایل او به وجود ایده براى هر مفهومى است که بر فرد یا افراد مادى حمل شود.

اما در رساله پارمیندس از تن دادن به وجود ایده براى هر شى‏ء مادى طفره مى‏رود. در این رساله پارمیندس از سقراط مى‏پرسد:

«آیا براى آدمى نیز به ایده مشخص قائل هستى جدا از ما آدمیان؟ و معتقدى که هر چیز دیگر نیز ایده‏اى دارد که از خود آن جدا است؟ به عبارت دیگر نه تنها براى آدمى بلکه براى آتش و آب هم به ایده‏اى قائلى؟ سقراط مى‏گوید: بارها در تردید بوده‏ام که آیا باید این حکم را در مورد آن چیزها نیز صادق بدانم یا نه.

پارمیندس مى‏گوید: بى‏گمان در مورد چیزهاى حقیر مانند موى و گل و فضولات و امثال آنها حیران بوده‏اى که آیا هر یک از آنها نیز ایده مستقلى دارد یا این که معتقدى آن چیزها ایده‏اى ندارند؟

سقراط در پاسخ مى‏گوید: به هیچ وجه، بلکه معتقدم که آن چیزها همچنانند که مى‏بینیم و جاى شگفتى بود اگر در مورد آنها هم به وجود ایده قائل مى‏شدیم. البته گاه این اندیشه مرا به تشویق انداخته است که نکند وضع آنها نیز چنان باشد که پیشتر گفتیم و از این رو وقتى که به آنها مى‏رسم از بیم آن که در گرداب مهملات بیفتم و غرق شوم زود به آنها پشت مى‏کنم ولى هر گاه درباره چیزهائى که پیشتر ادعا کردیم که داراى ایده‏اند مى‏اندیشم، با رغبت فراوان به آنها مى‏پردازم و از تفکر درباره آنها سیر نمى‏شوم.» (پارمیندس، 130)

این سخنان به هیچ وجه با استدلالهاى افلاطون بر وجود ایده‏ها همخوانى ندارد و در نتیجه پاسخ به این پرسش را که «از دیدگاه افلاطون چه چیزى از ایده برخوردار است و چه چیزى برخوردار نیست‏» دشوار مى‏سازد.

رابطه ایده‏ها با یکدیگر

همانطور که در منطق ارسطو بین نوع حقیقى و جنس‏الاجناس و انواع متوسط رابطه منطقى وجود دارد مشابه این رابطه را در فلسفه افلاطون بین ایده‏ها مى‏توان مشاهده نمود.

در دیالکتیک افلاطون روح آدمى با نیروى تفکر و خرد از افراد مادى به نوع و از نوع به کلى مافوق آن تا برترین کلى صعود مى‏کند و از آن کلى با سیر نزولى و تقسیمى به افراد بازمى‏گردد.

اما این کلیات در فلسفه افلاطون از سنخ مفهوم نیستند و مستقل از ذهن و نیز مستقل از افراد مادى وجود دارند. و به تعبیر فلاسفه اسلامى کلى بودن آنها به معناى سعه وجودى آنها است نه به معناى «مالا یمتنع فرض صدقه على کثیرین‏»

اما افلاطون نظام دقیقى از ایده‏ها بدست نمى‏دهد و روابط آنها را کاملا نمى‏نمایاند و تنها در مورد ایده‏اى که در راس همه ایده‏ها قرار دارد و کشف آن را هدف نهایى دیالکتیک و فلسفه معرفى مى‏کند به روشنى و تفصیل بیشترى سخن مى‏گوید.

آن ایده که در راس همه ایده‏ها قرار دارد و علت همه ایده‏ها و همه موجودات دیدنى و محسوس است ایده خوب یا ایده خیر است.

«من بر آنم که آنچه آدمى در عالم شناختنیها در پایان کار و پس از تحمل رنجهاى بیکران در مى‏یابد ایده «خوب‏» است، ولى آدمى همین که به دیدار آن نائل شد، ناچار یقین حاصل مى‏کند که در همه جهان هر خوبى و زیبائى ناشى از اوست. در عالم دیدنیها، روشنائى و خداى روشنائى را او آفریده است، و در عالم شناختنیها خود او اصل نخستین و حکمران مطلق است و حقیقت و خرد هر دو آثار او هستند.» (جمهورى، 517)

افلاطون معتقد است که ایده «خوب‏» موضوع اصلى‏ترین دانشها یعنى دیالکتیک و فلسفه است و سودمندى فضائل انسانى را متوقف بر شناخت ایده خوب مى‏داند و بر این باور است که هر انسانى بطور فطرى در جستجوى خوب است و به نحو ابهام‏آمیزى احساس مى‏کند که خوب، برترین چیزهاست و مى‏خواهد آنچه براستى خوبست را بدست آورد و به جلوه‏هاى ظاهرى آن قناعت نمى‏ورزد.

اما آنگاه که از ماهیت‏خوب سؤال مى‏شود، افلاطون از پاسخ به آن اظهار ناتوانى مى‏کند، و با این حال سعى مى‏کند با بیان نمونه‏اى از موجودات دیدنى که شباهتهایى با ایده خوب دارد تصویر نسبتا دقیقى از خوب ارائه نماید.

او مى‏گوید: آنچه دیدگان را تواناى دیدن مى‏کند و چیزهاى دیدنى را قابلیت دیده شدن مى‏بخشد خورشید است که علت‏حس باصره است نه خود آن. تصویر خوب هم همان خورشید است زیرا خود خوب آن را به صورت خود آفریده است تا تصویر او باشد و از این رو همان نقشى را که خوب در جهان اندیشه و تفکر در مورد خرد و آنچه به وسیله خرد دریافتنى است‏به عهده دارد همان نقش را خورشید در جهان محسوسات در مورد حس بینائى و چیزهاى دیدنى دارد. اگر به آنچه در پرتو نور خورشید نیست و در معرض نور ضعیف شبانه است نگاه کنیم چشمهاى ما ضعیف مى‏شود و تقریبا بینائى را از دست مى‏دهیم. روح نیز اگر به چیزهائى توجه کند که در پرتو هستى لایزال قرار دارند آنها را درمى یابد و مى‏شناسد و اگر به محیطى روى آورد که با تاریکى آمیخته است و از قلمرو نور آن حقیقت لایزال دور است روشن‏بینى را از دست مى‏دهد و به شناسائى دست نمى‏یابد.

ایده خوب را باید چنان چیزى تصور کنى که در پرتو آن موضوعات شناختنى داراى حقیقت مى‏شوند و در پرتو آن روح شناسنده داراى نیروى شناسائى مى‏گردد و به عبارت دیگر باید آن را هم علت‏شناسائى بدانى و هم علت آن حقیقتى که شناخته مى‏شود و همچنانکه روشنائى و نیروى بینائى شبیه خورشیدند و خود خورشید نیستند، شناسائى و حقیقت نیز به خود خوب شبیه‏اند ولى هیچ یک از آنها خود خوب نیستند بلکه خود خوب چیزى است‏برتر از آن دو.

موضوعات «شناختنى نه تنها قابلیت‏شناخته شدن را مدیون خوب‏اند بلکه هستى خود را نیز از او دارند در حالى که خود خوب هستى نیست‏بلکه از حیث علو و نیرو بسى والاتر از هستى است. (جمهورى، 505)

آنچه در رساله جمهورى درباره ایده خوب آمده است‏با آنچه در تیمائوس در مورد صانع و رابطه او با ایده‏ها آمده است‏به ظاهر متناقض مى‏نماید. زیرا در تیمائوس سازنده و صانع، جهان مادى را از روى الگوها و سرمشق هایى ساخته که همان ایده‏ها هستند و در واقع کار او شکل دادن به ماده بى‏شکل ازلى است‏بر اساس الگوها و سرمشقهایى (ایده‏ها) که در اختیار دارد. (تیمائوس، 28)

اما او به هیچ وجه سازنده و آفریننده ایده‏ها معرفى نمى‏شود، در حالى که در رساله جمهورى ایده خوب علت هستى ایده‏هاى دیگر و نیز علت موجودات محسوس و دیدنى معرفى مى‏شود.

جمع این گفتار به این است که صانع افلاطون را غیر از خداى افلاطون بدانیم. خداى افلاطون ایده خوب است که همه چیز از اوست و به خواست او پدید مى‏آید و صانع در واقع یکى از وسائط فیض او بشمار مى‏آید. بنابراین از نظر افلاطون، معشوق و هدف نهائى، علت اولى، فرمانرواى مطلق و حقیقت ازلى که فراتر از هستى است ایده «خوب‏» است. و او تنها مبدئى است که سلوک معرفتى انسان در سیر صعودى باید به او منتهى و در سیر نزولى باید از او آغاز شود.

رابطه ایده‏ها با اشیاء مادى

تصویرى که افلاطون از رابطه ایده‏ها و پدیده‏هاى مادى ترسیم مى‏کند تصویرى است مبهم و تردیدآلود و تعبیرات او در تبیین این رابطه تعبیراتى است متفاوت و متزلزل.

از مجموع محاورات افلاطون سه نوع رابطه بین ایده‏ها و کثرتهاى مادى مى‏توان استنتاج نمود

1- ایده‏ها الگو و سرمشق کثرتهاى مادى هستند.

2- کثرتهاى مادى از ایده‏ها بهره مندند.

3- کثرتهاى مادى سایه و شبح و تصویر ایده‏ها هستند.

دقت در محاورات افلاطون ما را به پیوند این سه نوع رابطه نیز رهنمون مى‏سازد; به این شکل که ایده‏ها از نظر افلاطون سرمشق و الگوى کثرتهاى مادى هستند و صانع موجودات مادى را از روى این الگوها ساخته است. و طبعا بین کثرتهاى مادى و ایده‏ها شباهتى برقرار ساخته است و این شباهت در صورتى حاصل مى‏شود که صانع، کثرتها را از ایده‏ها برخوردار و بهره‏مند ساخته باشد; حتى اگر کثرتهاى مادى تصاویر اشباح و سایه‏هاى ایده‏ها باشند باز باید از ایده‏ها برخوردار باشند، هر چند برخوردارى و بهره‏مندى آنها از ایده‏ها ضعیف باشد.

افلاطون از بهره بردارى محسوسات از ایده‏ها به اشکال مختلفى سخن گفته است آنجا که اشیاء مادى را فاصله بین هست و نیست مطلق معرفى مى‏کند (جمهورى، 479) و بر این باور است که اشیاء مادى هم از هستى برخوردارند و هم از نیستى «مقصود او از برخوردارى پدیده‏هاى مادى از هستى برخوردارى از ایده‏ها است که هست‏هاى حقیقى و راستینند.» و آن جا که ایده‏ها علت کثرتهاى مادى معرفى مى‏شوند (منون، 32، میهمانى، 202، هیپیاس بزرگ 31) «مقصود او از علیت، علیت ایجادى نیست‏بلکه مقصود این است که اگر به کثرتهاى مادى زیبا یا حزب یا بزرگ یا کوچک مى‏گوئیم بخاطر برخوردارى از خود زیبائى و خود بزرگى و خود کوچکى است و در واقع برخوردارى این اشیاء از ایده زیبائى یا خوبى یا بزرگى علت نامیدن این اشیاء به این نامهاست‏». و چه آن جا که کثرتهاى تصویر و سایه و شبح ایده‏ها معرفى مى‏شوند. (پارمیندس، 132)

همه این تعبیرات به نوعى حاکى از برخوردارى کثرتهاى مادى از ایده هاست.

اما افلاطون در رساله پارمیندس در پاسخ به ایرادهائى که از زبان پارمیندس مطرح مى‏شود کاملا ناتوان است و نمى‏تواند بهره مندى کثرتهاى مادى از ایده‏ها را موجه سازد.

اشکالاتى که در این رساله بى پاسخ مى‏مانند عبارتند از:

1- اگر ایده در اشیاء کثیر به صورت کامل وجود داشته باشد مستلزم این است که واحد در عین وحدت کثیر باشد و اگر کثرتها هر یک جزئى از ایده را در خود داشته باشند چگونه پس از این که ایده به عدد افرادش تجزیه مى‏شود باز به عنوان یک واحد صرف و ناب و کامل باقى مى‏ماند.

2- چگونه پدیده‏هایى که بزرگ نامیده مى‏شوند بخاطر برخوردارى از جزئى از ایده بزرگ، بزرگند در حالى که خود آن جزء کوچک است و چگونه اشیاء مساوى بخاطر برخوردارى از جزئى از ایده مساوى که آن جزء از خود مساوى کوچکتر است مساوى هستند.

3- اگر بخاطر بهره مندى اشیاء کثیر مادى از یک حقیقت مشترک مثل زیبائى، عدالت‏بزرگى، تشابه و... باید آن حقیقت مشترک بطور مستقل و جداى از کثرتها وجود داشته باشد برتر از هر ایده و افراد مادى آن نیز باید ایده‏اى وجود داشته باشد، زیرا بین آنها نیز چنین اشتراکى وجود دارد. به عنوان مثال افراد زیبائى و خود زیبائى در زیبا بودن مشترکند پس باید فوق ایده زیبا و افراد آن ایده دیگرى وجود داشته باشد و فوق آن ایده نیز ایده دیگر و هکذا (همان، 131-135).

بازگشت‏به پرسش نخستین

اکنون پس از روشن شدن حقیقت ایده‏ها و هستیهاى راستین و اثبات وجود آنها و بیان رابطه آنها با یکدیگر و رابطه آنها با افراد مادى به پرسش نخست در مورد چیستى معرفت‏باز مى‏گردیم.

در جستجوى حقیقت معرفت مراحلى را طى کردیم و در هر مرحله ویژگیهایى را براى معرفت‏به اثبات رساندیم و در نهایت‏به این نتیجه رسیدیم که معرفت‏باید از چند ویژگى سلبى و ایجابى برخوردار باشد.

1- خطاناپذیرى 2- علم به هر چیز از طریق آگاهى از علت آن 3- آنچه نه هست و نه نیست «اشیاء مادى‏» نمى‏تواند متعلق عرفت‏باشد. 4- معرفت مبتنى بر هیچ پیش فرضى نیست. 5- متعلق معرفت هستى راستین است. 6- ابزار معرفت تنها تفکر و خرد آدمى است.

افلاطون در پاسخ به پرسش از چیستى معرفت مى‏گوید: معرفت عبارت از مشاهده و ادراک ایده‏ها به دیده روح و خرد آدمى است; زیرا:

الف - در این نوع معرفت هیچ گاه موجودات خیالى و پندارى به جاى حقیقت گرفته نمى‏شوند. پس خطا به این نوع معرفت راه ندارد.

ب - در این نوع معرفت، معرفت‏به علت هر چیز است. زیرا اگر اشیاء مادى به نامهایى نامیده مى‏شوند به خاطر برخوردارى و بهره‏مندى از ایده است که بدان نام نامیده مى‏شوند.

ج - ایده‏ها موجوداتى مجرد و غیرمادى هستند.

د - در شناخت ایده‏ها تمام پیش فرضها کنار گذاشته مى‏شود و فکر آدمى تا رسیدن به ایده «خوب‏» که در راس همه ایده‏ها قرار دارد به سلوک علمى خود ادامه مى‏دهد و از این جهت این نوع معرفت‏یقینى‏ترین نوع معرفت است.

ه- ایده‏ها هستیهاى راستین هستند و نیستى به آنها راه ندارد.

و ادراک ایده‏ها تنها از طریق تفکر و خرد امکان‏پذیر است.

اگر همه ویژگیهاى معرفت در مشاهده و شناسایى ایده‏ها وجود دارد، پس مى‏توان گفت: معرفت عبارت از مشاهده و ادراک ایده‏ها به دیده روح و خرد است.

با این پاسخ بحث معرفت‏شناسى افلاطون به پایان نمى‏رسد. زیرا باید به پرسشى دیگر نیز پاسخ دهد. این پاسخ نیز پرسش دیگرى در پى دارد که پاسخ به آن خاتمه دفتر معرفت‏شناسى افلاطون است.

پرسش نخست این است که اگر معرفت، شناسایى ایده‏ها است و ایده‏ها موجوداتى مجرد و در جهانى فراتر از جهان دیدنیها قرار دارند براى روح آدمى که در قالب تن گرفتار آمده است، دست‏یابى به ایده‏ها چگونه امکان‏پذیر است؟ و از چه راهى روح انسان ایده‏ها را شناسایى مى‏کند؟ در پاسخ این پرسش است که مساله «یادآورى‏» به عنوان یک مساله مهم در معرفت‏شناسى افلاطون رخ مى‏نماید.

یادآورى [ Recollection ]

اولین بار افلاطون در رساله «منون‏» از یادآورى سخن گفته و علت پرداختن به آن نیز پاسخ به شبهه‏اى است که از زبان «منون‏» در معرفت و شناسائى طرح شده است.

حاصل شبهه این است که در تحصیل معرفت «چه معرفت تصورى و چه معرفت تصدیقى‏» در پى آن هستیم که آنچه را بر ما مجهول و پوشیده است معلوم سازیم. اما این نوع شناسایى مستلزم دو محال است زیرا از سویى آنچه از هر جهت‏بر ما مجهول باشد طلب و جستجو و تحقیق در مورد آن ممکن نیست و از سوئى دیگر پس از این که آن را یافتیم «با فرض این که جستجو و تحقیق در مورد آن ممکن باشد.» حکم کردن به این که آنچه یافته‏ایم همان است که به دنبالش بوده‏ایم ناموجه است. لذا منون به سقراط مى‏گوید:

درباره چیزى که اصلا نمى‏دانى چیست چگونه مى‏خواهى تحقیق کنى؟ و اگر آن را بیابى از کجا خواهى دانست که آنچه یافته‏اى همان است که مى‏جستى؟ (منون، 80)

سقراط در پاسخ مى‏گوید: نفس آدمى پیش از این که به قالب تن درآید با حقایق آشنا بوده است. آنچه در این عالم کسب دانش مى‏خوانیم در حقیقت پرده برداشتن از دانشى است که سابقا در نفس بوده است و از این رو دانش چیزى جز یادآورى نیست. (منون، 81)

سقراط براى اثبات این مدعا، غلام منون را که از هندسه هیچ نمى‏داند پیش مى‏خواند و با پرسشهاى متعدد او را به تدریج‏به قضیه‏اى از قضایاى هندسى واقف مى‏سازد و از آنجا که سقراط در این روش به غلام چیزى نیاموخته است و با طرح پرسشهائى غلام را به سخن گفتن واداشته و غلام بدون هیچ نوع تعلم پیشینى قضیه هندسى را بر زبان رانده سقراط نتیجه مى‏گیرد که غلام از پیش به این حقیقت واقف بوده و طرح پرسشها سبب شده است تا او بار دیگر حقیقتى را که از قبل مى‏دانسته است‏بیاد آورد و چون این غلام در هندسه نزد کسى تعلیم ندیده است، باید این حقیقت را قبل از ورود به این دنیا و پیش از تولد، در جهانى دیگر مشاهده نموده باشد. (منون، 82) بنابراین اگر انسان پس از این که مجهولى از ب طریق تفکر برایش معلوم مى‏گردد مى‏گوید آن را شناختم از آن رو است که آن را پیش از این در جائى دیگر دیده است و در واقع شناختن دوباره بیاد آوردن است. درست مثل کسى که شخصى را دیده باشد و پس از آن که او را از یاد برده با بیان علائم و مشخصات او توسط شخصى دیگر، تصویر آن شخص را دوباره بیاد آورد، طبعا این شخص مى‏تواند تشخیص دهد که آنچه را یافته همان است که در جستجوى آن بوده است.

در رساله «فایدون‏» سعى مى‏شود تعریفى از یادآورى داده شود و بر اساس آن تعریف، یادآورى چیزهائى مطرح مى‏شود که مشاهده آنها در این جهان ممکن نیست و در نتیجه ثابت مى‏شود که روح آدمى در جهانى دیگر این حقایق را مشاهده نموده و پس از قرار گرفتن در قالب تن آنها را از یاد برده و از طریق گفتگو بار دیگر آنها را به یاد آورده است. در تعریف یادآورى مى‏گوید:

اگر کسى چیزى را ببیند و یا بشنود یا از راهى دیگر درک کند و به سبب این درک نه تنها به آن چیز دانا شود بلکه تصور چیز دیگرى نیز به او دست دهد، باید گفت آن چیز دوم را بیاد آورده است. (منون، 73)

بنابراین یادآورى عبارت است از: درک چیزى از راه دیدن یا شنیدن و یا درک چیز دیگر. چنانکه با دیدن جامه کسى خود او و با دیدن تصویر کسى خود او یا شخص دیگرى را بیاد مى‏آوریم، ممکن است در مورد این نوع یادآورى گفته شود که چون ما زمانى خود شخص را دیده‏ایم اکنون از دیدن تصویر او خود او را بیاد مى‏آوریم و یا چون او را با جامه‏اش دیده‏ایم اکنون با دیدن جامه او را نیز بیاد مى‏آوریم و این نوع یادآورى دلیل بر این است که روح آدمى آنچه را پیش از تعلق به بدن دیده است‏بیاد آورده است. لذا افلاطون مى‏گوید: مواردى نیز هست که از دیدن چیزى چیز دیگرى را بیاد مى‏آوریم که آنچه بیاد آورده‏ایم هرگز در این جهان قابل مشاهده نیست و آنچه ثابت مى‏کند که روح آدمى پیش از این که در قالب تن درآید در جهانى دیگر وجود داشته و حقایقى را مشاهده نموده است این نوع از یادآورى است.

مثلا ما با دیدن دو چوب یا دو سنگ برابرى آنها را درک مى‏کنیم و مى‏دانیم که برابرى غیر از خود آنهاست زیرا همین دو چوب یا دو سنگ گاه نابرابر به نظر مى‏آیند در حالى که خود برابرى هیچ گاه نابرابر بنظر نمى‏آید، علاوه بر این، برابرى دو سنگ از نظر کمال در حد برابرى «خود برابرى‏» نیست و در واقع برابرى «خود برابرى‏» محک و معیار سنجش برابرى دو قطعه سنگ و دیگر برابریهاى جزئى است و آنچه معیار و محک است غیر از چیزى است که با آن سنجیده مى‏شود. بنابراین به یادآوردن برابرى با این که هیچ گاه آن را در این جهان ندیده‏ایم دلیل بر این است که روح آدمى آن را در جهان دیگرى مشاهده نموده است. افلاطون این نتیجه را از برابرى و امثال آن به موارد دیگر نیز تعمیم داده و مى‏گوید:

باید گفت پیش از آن که از مادر متولد شویم نه تنها برابرى و بزرگترى و کوچکترى بلکه خود زیبائى و خود خوبى و خود عدالت و خود دیندارى و همه چیزهائى را که در بحثهاى خویش همواره درباره «خود» آنها گفتگو مى‏کنیم مى‏شناخته‏ایم. (فایدون، 75)

اگر براستى شناسائى و معرفت‏یادآورى است و یادآورى «در خصوص معرفت نه پندار» به یاد آوردن چیزهائى است که روح آدمى در جهان دیگر مشاهده نموده است. پس اولا، چرا روح، آنچه را در آن جهان مشاهده کرده از یاد برده است. ثانیا، چرا ارواح آدمیان در یادآورى برابر نیستند و در واقع چرا برخى از انسانها از شناخت و معرفت‏بیشترى برخوردارند و برخى حتى از حد پندار هم خارج نمى‏شوند. ثالثا، چگونه و از چه راهى یادآورى امکان‏پذیر است.

پاسخ دو پرسش نخستین را در محاوره فایدروس مى‏توان یافت.

در این رساله افلاطون مى‏گوید: ارواح خدایان و غیر خدایان در عالم بالا در آسمان قرار داشتند اما این آسمان فروتر از مرتبه وجودى حقایق اشیاء و ایده‏ها بوده است و براى این که ارواح از تماشاى حقایق بهره‏مند شوند مى‏بایست اوج بگیرند و تا زیر گنبد آسمان بالا روند و سر از آسمان بیرون آورند تا بتوانند حقایق را مشاهده کنند.

اما ارواح در مشاهده حقیقت‏یکسان نبودند، برخى از آنها هرگز نتوانستند حقیقت را مشاهده کنند و در هنگام صعود به آسمان پر و بال آنها ریخته و به زمین سقوط کرده‏اند و برخى دیگر در هر صعود موفق به دیدار حقیقت‏شده و دیگر ارواح بین این دو مرتبه در نوسانند.

روحى که به دیدار حقیقت نائل نشود در تن هیچ جاندارى جاى نمى‏گیرد و ارواحى که بیش از دیگران توفیق تماشاى حقیقت را یافته‏اند در تن دوستداران دانش و جویندگان زیبائى جاى مى‏گیرند و یا کمر به خدمت فرشتگان دانش و هنر خواهند بست و خدمتگزاران عشق خواهند گردید، ارواحى که در مرتبه دوم قرار دارند در تن پهلوانان جنگى و یا پادشاهانى که موافق قانون حکومت مى‏کنند قرار مى‏گیرند و ارواحى که در مرتبه سومند در تن سیاستمداران و بازرگانان یا کسانى که به نحوى از انحاء با پول سر و کار دارند و آنان که در مرتبه چهارمند در تن ورزشکاران و پزشکان و آنان که در مرتبه پنجمند در تن کاهنان و غیبگویان و آنان که در مرتبه ششمند در تن شاعران و مقلدان و آنان که در مرتبه هفتمند در تن پیشه وران و کشاورزان و آنان که در مرتبه هشتمند در تن سوفیستها و مردم فریبان و آنان که در مرتبه نهم قرار دارند در تن فرمانروایان مستبد جاى مى‏گیرند. (فایدروس، 246-248)

بنابراین تفاوت مراتب ارواح آدمیان در مشاهده حقیقت در جهان پیشین یکى از علل تفاوت یادآورى در انسانها در این دنیا است. اما با این حال افلاطون معتقد است که انسان با سعى و تلاش مى‏تواند در این دنیا سرنوشت‏خود را تغییر دهد و آنها که در جهان پیشین کمتر به مشاهده حقیقت توفیق یافته‏اند در این دنیا توفیق بیشترى حاصل نمایند و این توفیق را جز با رعایت عدالت در شؤون زندگى میسر نمى‏داند. ممکن است کسانى که در آن دنیا سرنوشت‏بهترى داشته‏اند بخاطر ظلم و ستمى که در این دنیا بر خود یا دیگران روا مى‏دارند به مقام فروترى تنزل یابند. «هر یک از آن ارواح که زندگى زمینى را با عدالت‏بسر برد سرنوشتى بهتر از سرنوشت پیشین مى‏یابد و آن که ظلم پیشه کند به سرنوشتى بدتر دچار مى‏آید.» (فایدروس، 248)

روح آدمى پس از قرار گرفتن در قالب تن هر آنچه را دیده است فراموش مى‏کند و تنها راه براى یادآورى آن مشاهدات بکارگیرى روش دیالکتیک است اما از این روش نیز کسانى بهره مى‏برند که به پیراستن روح از تعلقات مادى و دنیوى همت گمارند و تا آن جا که مى‏توانند در تزکیه و پرورش آن بکوشند. کسى که از پاکى روح و دانش دیالکتیک برخوردار است فیلسوف است و لذا تنها فیلسوف است که همواره از راه یادآورى، دیده دل به جائى دوخته است که تماشاگه خداى اوست و چون پیوسته در حریم کمال پیش مى‏رود به کمال راستین دست‏خواهد یافت و همواره خود را با امور خدائى سرگرم ساخته و به امور بشرى و دنیوى بى اعتنا مى‏شود و لذا مردمان غافل و ساده دل آنها را دیوانه مى‏پندارند (فایدروس، 249).

دیالکتیک

در جستجوى چیستى معرفت‏سرانجام به دیالکتیک مى‏رسیم. یعنى همان چیزى که افلاطون به لحاظ محتوا آن را دانش مى‏خواند و به لحاظ این که نوعى سلوک علمى و معرفتى است آن را روش مى‏داند. از این رو دیالکتیک هم دانش حقیقى است و هم روش دستیابى به آن و چون از دانش دیالکتیک به فلسفه نیز تعبیر مى‏کند مى‏توان دیالکتیک را روش افلاطون و فلسفه را دانش مورد علاقه او معرفى نمود.

افلاطون آنگاه که از دیالکتیک سخن مى‏گوید دلبستگى شدید خود را نسبت‏به آن نمى‏تواند پنهان دارد به باور آو دیالکتیک هدیه‏اى است الهى که خدایان به آدمیان عطا نموده‏اند. همه دانشها طعمه به چنگ مى‏آورند اما چون راه استفاده از آن را نمى‏دانند طعمه خود را در اختیار آگاهان به دیالکتیک مى‏گذارند. (فیلبس، 16، جمهورى، 504)

دیالکتیک چیست؟

افلاطون در بسیارى از رساله‏ها و محاورات خود به این پرسش به اجمال یا تفصیل پاسخ داده است.

حاصل سخن او این است که دیالکتیک سیر فکر و خرد آدمى در مفاهیم محض عقلى است‏براى رسیدن به هستیهاى راستین تا با گذر از آنها به چیزى که برتر از هستى و مبدا همه خوبیها و زیبائیها و هستیها است دست‏یابد و با بازگشت از آن هستیهاى فروتر را در جایگاه منطقى آنها باز شناسد این سیر فکرى با نوعى گفتگو همراه است; یعنى فکر و خرد آدمى چیزى را از خود مى‏پرسد و خود به آن پاسخ مى‏دهد و این پرسش و پاسخ تا رسیدن به نتیجه مطلوب ادامه مى‏یابد. گفتگوهائى که افلاطون در محاوراتش ترتیب داده است چه واقعیت داشته باشند و چه ساخته و پرداخته ذهن او باشند در واقع بازتابى از همان نوع گفتگوئى است که او آن را دیالکتیک مى‏خواند.

روح آدمى بر اساس ادراکات حسى به قضاوت و حکم مى‏پردازد و تا هنگامى که حکم او در ارتباط با مفاهیمى باشد که ناظر به موجودات جزئى و مادى است در مرتبه پندار قرار دارد. سیر دیالکتیک از آنجا آغاز مى‏شود که مفاهیم کلى بدون این که در جزئیات و متکثرات مادى لحاظ شوند مورد مطالعه قرار گیرند به خصوص مفاهیمى که به مفهوم مقابل خود نظر دارند، مثل بزرگترى، کوچکترى، وحدت، کثرت و... تا با تحلیل این مفاهیم هر یک از آنها جداى از دیگرى و براى خود به ادراک درآید و روح با سیر در این مفاهیم تا آن جا پیش رود که به مشاهده ادراک وجود عینى و خارجى آنها دست‏یابد. این ادراک تا آن هنگام که روح در قالب تن زندانى است از طریق یادآورى صورت مى‏گیرد; یعنى بیادآوردن ایده‏ها و هستیهاى راستین که پیش از این روح در جهانى متعالى آنها را مشاهده نموده است این سیر فکرى تا شهود و ادراک برترین ایده یعنى ایده «خوب‏» ادامه مى‏یابد و با شهود آن خرد و فکر آدمى در سیر نزولى آنچه را که هستى خود را از ایده «خوب‏» دارد مشاهده مى‏کند و از مرتبه‏اى به مرتبه دیگر بدون این که مرتبه‏اى را در این میان از دست دهد نزول مى‏کند تا به جزئیات و کثرتهاى مادى بازگردد و این بار کثرتهاى مادى از دید او نه حقیقت‏بلکه سایه‏ها و اشباح حقایق راستین خواهند بود و چنین شخصى هیچ گاه پندار را با حقیقت و سایه را با اصل اشتباه نخواهد گرفت.

هدف دیالکتیک کشف وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است. لذا در دیالکتیک دو سیر صعودى و نزولى براى فکر و خرد آدمى تصور شده است که در سیر صعودى وحدت در کثرت و در سیر نزولى کثرت در وحدت کشف مى‏شود.

در سیر صعودى با مطالعه کثرتهاى مادى آنچه جهت اشتراک و وحدت آنها است کشف مى‏گردد و این جهت وحدت جداى از کثرتها در نظر گرفته مى‏شود و روح آدمى پس از این که این وحدت را جداى از کثرتها و مستقل از آنان موجود دید، نسبت آن را با وحدتهاى دیگر «وحدتهایى که به لحاظ مفهوم وحدت نوعى خوانده مى‏شود» مى‏سنجد و اگر وحدتى را در این وحدتها که اکنون به صورت کثرت در آمده‏اند ببیند تا کشف آن وحدت و مشاهده وجود آن جداى از کثرتها به سیر خود ادامه مى‏دهد. اگر آن وحدت نیز با وحدتهاى دیگر جهت اشتراکى داشته باشند روح به کشف آن وحدت نیز مبادرت مى‏ورزد تا به مبدا هر آنچه وحدت یا کثرت است دست‏یابد و پس از مشاهده آن سیر صعودى فکر و خرد به پایان مى‏رسد و سیر نزولى آغاز مى‏گردد و با تقسیم واحد به انواعش و هر یک از انواع به انواع دیگر به گونه‏اى که هم تقسیم مستوفا باشد و همه انواع را در برگیرد و هم عبور به مرتبه دوم پس از عبور از مرتبه نخست‏باشد; این سیر نزولى ادامه مى‏یابد تا به جزئیات برسیم که خود قابل تقسیم نباشند. این سیر فکرى مانند سیر از نوع حقیقى به جنس الا جناس و سیر از جنس الا جناس به نوع حقیقى است‏با این تفاوت که در این سیر منطقى، ذهن در مفاهیمى سیر مى‏کند که خود وجودى جداى از وجود افراد جزئى و مادى ندارند و در دیالکتیک فکر و خرد در مفاهیمى سیر مى‏کنند که وجود عینى و خارجى دارند و جداى از وجود افراد مادى موجودند.

افلاطون در فایدروس در مورد دو اصل محورى دیالکتیک مى‏گوید.

اصل نخست این است که سخنور جزئیات کثیر و پراکنده را یکجا و با هم ببیند و بدین سان به صورتى واحد برسد... اصل دوم این است که صورت واحد را به نحو درست‏به اجزاى طبیعى آن تقسیم کند و هنگام تقسیم چون قصابى نوآموخته قطعه‏ها را نشکند. (فایدروس، 265)

در رساله تئتتوس مى‏گوید:

جدا کردن مفهومها بر حسب انواع به نحوى که نه مفهومى به جاى مفهوم دیگر گرفته شود و نه مفهوم دیگر به جاى مفهوم مورد نظر، جزئى از دانش دیالکتیک است و کسى که از عهده این کار بر آید خواهد توانست تشخیص دهد که در کجا ایده‏اى واحد در چیزهاى کثیرى که جدا از یکدیگرند گسترده شده است و در کجا چیزهائى کثیر از بیرون تحت احاطه چیزى واحد قرار گرفته‏اند و در کجا ایده‏اى فقط با یکى از چیزهاى کثیر ارتباط یافته است و در کدام مورد انبوهى از چیزهاى کثیر بکلى جدا از یکدیگرند، چنان کسى بدین سان خواهد توانست چیزها را بر حسب نوع از یکدیگر جدا کند و بداند که چیزهاى گوناگون از چه حیث‏با یکدیگر مشترکند و از کدام حیث مشترک نیستند. (ته‏ئه‏تتوس، 253)

در رساله فیلبس پس از این که دیالکتیک را هدیه خدایان معرفى مى‏کند مى‏گوید:

هر چه مى‏گوئیم هست، از یک سو از واحد و کثیر تشکیل یافته است و از سوى دیگر محدودیت و بى نهایتى را در خود دارد و همه این خصوصیات با طبیعت و ماهیت آن بهم آمیخته‏اند، چون وضع همه چیز چنین است تکلیف ما این است که درباره هر چیز به وجود یک ایده قائل شویم و به جستجوى آن بپردازیم، چون ایده در آن چیز هست‏بى گمان آن را خواهیم یافت. پس از آن که یک را یافتیم باید به جستجوى دو و اگر دو پیدا نشد به جستجوى سه یا هر عدد دیگرى که نزدیکتر است‏بپردازیم و باز در مورد هر کدام از آن یک‏ها به همین روش پیش برویم تا بجائى برسیم که دانش ما درباره آن یک نخستین منحصر بدین نباشد که آن را واحد کثیر و نامتناهى بدانیم; بلکه بدانیم که آن واحد نخستین خود چند واحد را شامل است. در مورد کثیر نیز حق نداریم ایده نامتناهى را صادق بدانیم مگر آن که نخست مجموع تعداد کثیر را که میان نامتناهى و واحد وجود دارد شناخته باشیم، پس از آن که این مرحله را به پایان رساندیم مى‏توانیم نامتناهى را به حال خود بگذاریم و دست از آن برداریم. خدایان به ما دستور داده‏اند که در تحقیق و آموختن و یاددادن از این روش پیروى کنیم ولى فضلاى امروزى از هر طریق که پیش آید واحدى مى‏سازند و آنگاه خیلى سریع‏تر یا آهسته‏تر از آنچه باید، از واحد به کثیر نامتناهى مى‏رسند; در حالى که آنچه میان آن دو قرار دارد از نظرشان پنهان مى‏ماند، فرق روش دیالکتیک و مغالطه همین است. (فیلبس، 16-17)

حاصل سخن

از دیدگاه افلاطون معرفت‏حقیقى که از آن به «نوئزیس‏» تعبیر مى‏کند چیزى جز علم به ایده‏ها نیست. در مرتبه پس از آن شناسائى از راه استدلال «دیانویا» قرار دارد که متعلق آن حقائق ریاضى است; این نوع شناسائى فراتر از گمان «دو کسا» است و در واقع مرتبه ضعیف معرفت «اپیستمه‏» به شمار مى‏رود.

در صورتى که متعلق شناسائى موجودات مادى و محسوس یا تصاویر و اشباح آنها باشد، شناسائى از قلمرو معرفت «اپیستمه‏» خارج شده و در قلمرو گمان «دوکسا» قرار دارد. در این قلمرو نیز اگر متعلق شناسائى موجودات مادى و محسوس باشد، این نوع شناسائى را عقیده «پیستیس‏» مى‏نامد و اگر متعلق آن تصاویر و اشباح موجودات مادى باشد آن را پندار «ایکازیا» نام نهاده است.

رسیدن به معرفت‏حقیقى با یادآورى و یادآورى با به کارگیرى روش دیالکتیک حاصل مى‏شود که البته شایستگى اخلاقى روح آدمى در یادآورى و استفاده از روش دیالکتیک شرط اساسى است.

پى‏نوشت‏ها:

1) عضو هیات علمى گروه فلسفه دانشگاه مفید

2) چنانکه در پایان این مقاله ملاحظه خواهد شد بین سه واژه پندار، عقیده، گمان فرق نهاده شده است. گمان «دوکسا» به آن نوع شناسائى اطلاق مى‏شود که متعلق آن موجودات محسوس و تصاویر و اشباح آنهااست. عقیده که مرتبه عالى گمان است‏به آن نوع شناسائى گفته مى‏شود که متعلق آن موجودات محسوس است و پندار «ایکازیا» مرتبه ضعیف گمان است که متعلق آن تصاویر و اشباح موجودات مادى است. توضیحى که در این جا در مورد [ opinion ] آمده است ناظر به مرتبه عالى گمان یعنى عقیده «پیستیس‏» مى‏باشد.