چکیده

مارتین هایدگر از جمله معدود فیلسوفانى است که درباب تکنولوژى تامل فلسفى نموده و از ظواهر امر فراتر رفته و سعى در کشف «روح حاکم بر تکنولوژى جدید» و بنیادهاى وجودى آن مى‏نماید. او در درس - گفتار خود تحت عنوان «پرسش از تکنولوژى‏» به این مهم پرداخته و سعى مى‏کند تا با نقد دیدگاه رایج از تکنولوژى، تکنولوژى به عنوان یک ابزار انسانى، به سوى ماهیت تکنولوژى گام بر دارد. او با گفتن این سخن که «ماهیت تکنولوژى هم، به هیچ وجه، امرى تکنولوژیک نیست‏» سعى مى‏کند تا ماهیت تکنولوژى را از مصادیق و ظواهر آن تفکیک نماید او در این درس - گفتار خود - به تبیین رابطه تکنولوژى با حقیقت پرداخته و آن را «نحوه‏اى از انکشاف حقیقت‏» مى‏شمارد، انکشافى تعرض‏آمیز که به موجب آن نگاه انسان به عالم و آدم عوض شده و همه چیز براى او در قالب یک «منبع ذخیره‏» آشکار مى‏شود، منبع ذخیره‏اى که آماده تصرف و ذخیره شدن است. به گفته هایدگر: «اکنون هوا مورد تعرض قرار مى‏گیرد تا نیترژن خود را عرضه کند، زمین مورد تعرض قرار مى‏گیرد تا مواد معدنى خود را عرضه کند، مواد معدنى هم به عنوان منبع اورانیم مورد تعرض قرار مى‏گیرند و اورانیم هم به عنوان منبع انرژى.....»

متن

در نزد هایدگر پیدایش تکنولوژى، نحوه‏اى از انکشاف حقیقت‏بر انسان مدرن است که به موجب آن، نگاه انسان مدرن به عالم و آدم عوض مى‏شود.

1) بر اساس دیدگاه رایج، هایدگر متقدم (هایدگر وجود و زمان) به پدیدارشناسى تعلق خاطر داشت و با این روش به بررسى مسائل فلسفى مى‏پرداخت و کتاب «وجود و زمان‏» به همین خاطر داراى ارج و اعتبارگردید، در حالى که هایدگر متاخر (هایدگر دوم) به تفکرى از نوعى دیگر (با ساختى هنرى - شعرى)، که هیچ نقطه اشتراکى با پدیدارشناسى نداشت، تعلق داشت.

در مقابل «والتر بیمیل‏» مى‏گوید:

«...ولى هیچ سخنى نمى‏تواند نادرست‏تر از چنین طبقه‏بندى به ظاهر موجهى باشد. «هایدگر» متاخر در پدیدارشناسى کمتر از «هایدگر» متقدم نبود....» (2) او معتقد است که این توهم از آن جا ناشى شده است که «هایدگر» متاخر امورى را در پیش روى خود به عنوان محور تحقیقات قرار داده است که از معناى متعارف پدیدارشناسى فراتر مى‏روند.

بهترین شاهد براین امر، بسیارى ازعناوین مجموعه درس - گفتارهاى‏ارائه شده‏او در Berman-club است که ازآن جمله‏مى‏توان به درس - گفتار "، "(Einblick in das, was is|t) یا «بصیرت درباره آنچه که هست‏» اشاره نمود.

«ازمیان چهاردرس - گفتار " "Die keure","Die Gefahr","DasGe.stell","DasDing اجازه دهید تا در این جا درس - گفتار دوم را بحث کنیم. متن این درس - گفتار دوباره اصلاح و در 18 نوامبر 1955 به صورت درس - گفتارى با عنوان «پرسش از تکنولوژى‏» در کنفرانس هنرها در عهد تکنولوژى ... ارائه گردید. (3)

2) «مارتین هایدگر» یکى از معدود فیلسوفانى است که به مساله تکنولوژى به عنوان یک مساله فلسفى نگریسته و نگاهى عمیقا فیلسوفانه به موضوعى به ظاهر غیر فلسفى افکنده و آن را موضوع تفکر عمیق فلسفى (وجودى) قرار داده است. او یکى از نخستین متفکرانى است که در تکنولوژى (و روح حاکم بر آن) مساله‏اى وجودى یافت و به بررسى شان وجودى تکنولوژى، روح حاکم بر آن، ارتباط آن با حقیقت، ربط و نسبت آن با علم جدید و ماهیت و ذاتیات آن و ... همت گماشت.

«هایدگر» با بررسى بنیادهاى انتولوژیک تکنولوژى تلاش کرد تا ما را از تفسیر و تعبیرهاى ساده و پیش پاافتاده ابزارانگارانه و انسان مدار، نجات داده و به نقد تعابیر و تفاسیر ذهنى گرایانه از آن بپردازد. او با تاکید بر این امر که «تکنولوژى جدید هم نوعى انکشاف است‏» و این که «انکشاف حاکم بر تکنولوژى جدید نوعى تعرض است‏»افقهاى تازه‏اى از ابعاد فلسفى ماهیت تکنولوژى را به روى ما گشود. او در سخنرانى بسیار معروفش (در 1955) تحت عنوان «پرسش از تکنولوژى‏» (4) و در اثر بنیادیش «وجود و زمان‏» (1927) به تحلیل فلسفى - وجودى ماهیت تکنولوژى مى‏پردازد. در این مقاله، ما بیشتر به تحلیل و تفسیر«پرسش تکنولوژى‏» مى‏پردازیم و در این راستا از فصل هشتم کتاب «والتر بیمیل‏» درباره «هایدگر» و نیز از مقاله «دن آیدى‏» درباره «هنر و تکنولوژى‏» (5) استفاده خواهیم کرد.

ماهیت تکنولوژى از دیدگاه هایدگر

3) «هایدگر» در آغاز بحث «پرسش از تکنولوژى‏» یادآورى مى‏کند که سؤال اساسى او در این بحث «سؤال از ذات یا ماهیت تکنولوژى‏» است. آن امرى که گاهى در طول این بحث از آن به عنوان «روح حاکم بر تکنولوژى‏» یاد مى‏شود. پس اصلى‏ترین سؤال این است که «ذات یا ماهیت تکنولوژى‏» چیست؟ یا به تعبیرى بهتر «ماهیت تکنولوژى جدید چیست؟» (البته «هایدگر» هر چند به تفاوتهاى تکنولوژى قدیم و جدید توجه دارد و برخى از آنها را نیز قبول دارد ولى این تفاوت را ماهوى و بنیادى نمى‏شمارد....)

«هایدگر» براى تدقیق در سؤال بین «تکنولوژى‏» و «ماهیت تکنولوژى‏» تفکیک مى‏نماید و مى‏گوید: «تکنولوژى با ماهیت تکنولوژى معادل نیست، وقتى که ما در جستجوى ماهیت «درخت‏» هستیم باید دریابیم که آنچه در هر درختى، از جهت درخت، حضور همه جانبه دارد، خود درختى نیست که در میان همه دیگر درختان یافت‏شود... .به همین منوال، ماهیت تکنولوژى هم، به هیچ وجه امرى تکنولوژیک نیست‏» (6) تمثیل به ماهیت درخت و درختان خارجى از جهتى شبیه به تفکیکى است که فلاسفه و منطق دانان مسلمان بین مفهوم و مصداق (ماهیت و مصادیق ماهوى آن در خارج) انجام مى‏دهند ولى «هایدگر» با این بیان و تمثیل مى‏خواهد ما را از سطحى‏نگرى نسبت‏به ماهیت تکنولوژى نجات داده و ذهن ما را به آن امرى که چون یک روح در همه جلوه‏هاى تکنولوژى حضور دارد، معطوف نماید.

4) برداشت رایج از تکنولوژى: «تکنولوژى به عنوان یک ابزار»، نقطه آغاز بحث، با برداشت رایج و عام از تکنولوژى، فراهم مى‏شود هایدگر» در ابتداى درس - گفتار «پرسش از تکنولوژى‏» مى‏گوید: «یکى مى‏گوید تکنولوژى وسیله‏اى است‏براى (وصول به) هدفى، )ث‏حح‏خذردخ‏ش چژ چذ پ‏ذژژزس‏ذحذژ( (7) « دیگرى مى‏گوید: تکنولوژى فعالیتى انسانى است. این دو تعریف با یکدیگر مرتبطند، زیرا وضع هدف و تامین و کاربرد وسائل مناسب براى رسیدن به آن، فعالیتى انسانى است....» (8) «هایدگر» این تعریف رایج از تکنولوژى را «تعریف ابزارى و انسان مدار تکنولوژى‏» مى‏نامد.اساس این تعریف خام از تکنولوژى به این برمى‏گردد که «تکنولوژى‏» ساخته و پرداخته دست انسان است که آن را براى رسیدن به اهدافش بوجود آورده است، وسیله‏اى است در دست انسان و در خدمت او براى نیل به اهدافى که دنبال مى‏کند به همین جهت «هایدگر» این تعریف را «انسان مدار و سوبژکتیو» مى‏داند.

عناصر اصلى این تعریف از تکنولوژى عبارتند از:

1- انسانى بودن آن یا بهتر بگوئیم ساخته و پرداخته انسان بودن آن .

2- ابزارین بودن آن .

همان گونه که خواهیم دید «هایدگر» در طول بحث نارسایى و سطحى بودن، این تعریف را برملا خواهد ساخت و به تعبیر «دن 5) آیا این تعریف از تکنولوژى، تکنولوژى به عنوان یک ابزار، تعریفى درست و وافى به مقصود است؟ (9)

«هایدگر» این تعریف از تکنولوژى را نه تنها «درست‏» بلکه قابل اطلاق بر تکنولوژى جدید نیز مى‏شمارد:

«چه کسى منکر درستى و صحت این تعریف خواهد بود؟... تعریف ابزارى تکنولوژى چنان صحیح و درست است که حتى درمورد تکنولوژى جدید هم صادق است... حتى تکنولوژى جدید هم وسیله‏اى است‏براى رسیدن به هدفى.... (10) «هایدگر» نیروگاه برق، هواپیماى جت، دستگاههاى الکترونیک و... مشمول را همین تعریف شمرده و آنها را ابزارهایى مصنوع دست‏بشر براى رسیدن به اهداف خاص خود مى‏داند. «هایدگر» با این که این تعریف را درست (به تعبیر خودش: بطور وحشتناکى درست) و شامل مى‏داند ولى آن را تعریفى نارسا و ناکافى از تکنولوژى مى‏داند. (11)

فهم این سخن منوط به فهم تمایزى است که «هایدگر» بین «صحیح‏» یا «راست‏» و «حقیقى‏» (بین امر صحیح و امر حقیقى) ترسیم مى‏نماید (12) .او معتقد است که هر امر حقیقیى الزاما صحیح و درست هست ولى هر امر صحیح و درستى الزاما حقیقى نیست. او این تعریف از تکنولوژى را تعریفى صحیح (درست) مى‏شمارد که از طریق آن باید به سوى تعریف حقیقى تکنولوژى رهنمون گردید.

6) چه تفاوت یا تفاوتهایى بین صحیح (امر صحیح) و حقیقى (امر حقیقى) وجود دارد؟ آن تفاوت یا تفاوتها کدامند؟ «هایدگر» مى‏گوید:

«... به هنگام بررسى هر موضوع، امر صحیح همیشه امور مربوط به آن موضوع را مشخص مى‏کنند، لیکن این تشخیص براى آن که صحیح باشد،لزومى ندارد که از ماهیت موضوع مورد بررسى پرده برگیرد اما حقیقت‏یا امر حقیقى فقط وقتى رخ مى‏نماید که چنین کشف حجابى رخ بدهد....» (13)

در این عبارت «هایدگر» بین «مشخص کردن امور مربوط به یک موضوع‏» و «کشف حجاب از آن موضوع‏» تفکیک نموده است: امر صحیح (تعریف صحیح و درست از یک موضوع) به امور مربوط به آن که مقوم ذات و داخل در ذات نیستند، مى‏پردازد و درباره آنها سخن گفته و آنها را مشخص و معین مى‏کند در حالى که «امر حقیقى‏» به خود آن موضوع (و نه امور پیرامونى آن) پرداخته و از خود آن موضوع و مقومات ذاتى آن کشف حجاب مى‏نماید.بعدا خواهیم دید که «هایدگر» معتقد است تعریف ابزارى از تکنولوژى از ماهیت این پدیدار کشف حجاب ننموده و صرفا درباره امور مرتبط با آن سخن مى‏گوید.به گفته «دن آیدى‏»: «امر صحیح تنها به معنایى بس محدود (حقیقت) دارد یعنى تنها نسبت‏به جنبه‏اى یا جزئى از کلى بزرگتر....» (14) از این سخن معلوم مى‏گردد که «امر صحیح‏» جزءنگر است و تنها به جزء خاصى یا جنبه خاصى از آن موضوع پرداخته و از سایر اجزاء وجهات غفلت مى‏نماید، در حالى که «امر حقیقى‏» کل‏نگر بوده و به تمام اجزاء و شرایط و حیثیات موضوع مورد بحث مى‏پردازد. «دن آیدى‏» سخن «هایدگر» را که اکنون نقل کردیم، چنین تفسیر مى‏کند: «شکل پدیدار شناختى این استدلال به این صورت است که امر صحیح فى نفسه غیر حقیقى نیست‏بلکه محدود و نارساست و مى‏توان آن را حقیقتى جزئى قلمداد کرد. اما نکته مهم این است که اگر به آن دقیقا به این صورت نگریسته نشود، ممکن است چیزى بیشتر از یک حقیقت جزئى تلقى شود که در آن صورت بر روى حقیقت گسترده‏ترى که بنیاد آن است، پرده افکند». (15) او در این جا از مغالطه‏اى نام مى‏برد که در «اخذ امر صحیح به جاى امر حقیقى‏» رخ مى‏دهد و آن مغالطه معروف «اخذ جزء به جاى کل‏» است. بنابراین اگر امر صحیح را به جاى امر حقیقى بگیریم مرتکب خطایى شده‏ایم. بنابراین مى‏توان گفت که از دیدگاه «هایدگر»:

1- امر صحیح (درست) به امور مربوط با موضوع مى‏پردازد در حالى که امر حقیقى از ماهیت موضوع کشف حجاب مى‏کند.

2- امر صحیح به جنبه‏اى خاص از موضوع مى‏پردازد و از سایر جنبه‏ها غفلت مى‏کند در حالى که امر حقیقى به همه جهات و ابعاد موضوع مورد مطالعه مى‏پردازد.

3- امر صحیح جزءنگر است (مى‏توان آن را حقیقتى جزیى قلمداد کرد) در حالى که امر حقیقى کل‏نگر بوده و به تمام اجزاء و شرایط حیثیات موضوع توجه نموده و از آنها کشف حجاب مى‏نماید.

4- امر صحیح سطحى‏نگر و نارساست در حالى که امر حقیقى باطن‏نگر و بطور کافى رساست در حالى که امر حقیقى از چهره حقیقت کشف حجاب مى‏نماید ولى امر صحیح ممکن است‏خود حجاب گردیده و بر روى حقیقت‏بنیادین پرده بیفکند.

7) «هایدگر» پس از طرح دیدگاه رایج و عام درباره تکنولوژى، و پس از تفکیک امر صحیح از امر حقیقى و توجه به نارسایى دیدگاه رایج، این سؤال را مطرح مى‏کند که: خود امر ابزارى چیست؟ امورى چون وسیله و هدف به کجا تعلق دارند؟ (16)

«والتر «بیمیل‏»» مى‏گوید:

اکنون «هایدگر» پذیرفته است که برداشت از تکنولوژى، به عنوان ابزار، بطور وحشتناکى درست است ولى او نیز تمایزى بین صحیح (راست) و حقیقى ترسیم مى‏نماید و سپس اشاره مى‏کند که جریان تفکرى که روبه سوى تکامل دارد، از ارائه صحیح آغاز گشته و به ادراک امر حقیقى نائل مى‏آید. به منظور توانایى بر طى این طریق، که از امر صحیح شروع شده و به امر حقیقى ختم مى‏گردد، ما باید تصویر روشنى از آنچه که آن را «ابزارى‏» مى‏نامیم، داشته باشیم. این یک ابزار است‏یک ابزار بواسطه (به سبب) آنچه که پدید مى‏آورد، آنچه که بوسیله این ابزار قادر به انجام آن هستیم، ابزار مى‏گردد. این امر ما را به مساله علیت رهنمون مى‏شود. (17) «هایدگر» وسیله یا ابزار را چیزى مى‏داند که «با آن (بواسطه آن) سبب پدید آوردن چیزى یا انجام فعلى‏» مى‏شویم. به عبارت بهتر ابزار سبب حصول نتیجه‏اى یا وقوع فعلى است. او صریحا مى‏گوید: «وسیله امرى است که با آن سبب چیزى مى‏شویم و در نتیجه به آن دست مى‏یابیم‏» (18) این جاست که ما به مساله علیت کشیده مى‏شویم و بحث از تکنولوژى به بحث از علیت مى‏انجامد «زیرا هر جا هدفى دنبال شود و وسیله‏اى بکار رود، هر جا که ابزارى حاکم باشد علیت هم حاکم است‏» (19)

حال باید پرسید که علیت چیست؟

«هایدگر» مى‏گوید: «فلسفه قرنهاست که تعلیم مى‏دهد علت‏بر چهار نوع است: 1- علت مادى، (causa materialis) 2- علت صورى، (causa formalis) ..... 3- علت غایى finalis) (causa .... 4- علت فاعلى، (causa effciens) ..... قرنهاست وانمود مى‏کنیم نظریه علل اربع حقیقتى است، به روشنى روز که از آسمان افتاده است ولى شاید وقتش رسیده باشد که بپرسیم؟ چرا فقط چهار نوع علت وجود دارد؟اصلا معناى واقعى «علت‏» در ارتباط با انواع چهارگانه چیست؟ (20)

8) «هایدگر» معتقد است که ما مادام که از ظواهر عبور ننموده و به اعماق پرسشها سیر نکنیم حتى تعریف متعارف از تکنولوژى هم نا روشن و بى اساس خواهد ماند. لذا او از سطح روئین امر ابزارى عبور نموده و به پرسش از علیت نائل مى‏شود. زیرا ما معمولا ابزار را به معناى «امرى سبب شونده، تفسیر مى‏کنیم. پس باید ماهیت‏سببیت و علیت را تبیین نمود.در این جا هم درست است که «هایدگر» به ارسطو باز مى‏گردد و به تبع او علتهاى چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غائى را با ذکر مثال تبیین مى‏نماید. ولى او در ارسطو متوقف نشده و به یونان باستان مراجعه. «او به ما یادآورى مى‏کند که در تفکر یونانى علیت هیچ ربطى به سببیت و موثریت (ارسطویى)ندارد» (21) او چنین مى‏گوید: «آنچه ما علت مى‏نامیم و رومیان، (causa) مى‏نامیدند، یونانیان، (aition) مى‏خواندند که به معناى چیزى است که چیز دیگرى بدان مدیون است. علل اربعه شکلهاى انحاء مدیون بودن به چیزى یا مسؤول چیزى بودن هستند، انحایى که به یکدیگر تعلق دارند» بنابراین:

1- علیت‏به معناى «مدیون بودن یا مسؤول بودن‏» است .

2- علت، آن چیزى است که چیز دیگرى بدان مدیون است و معلول آن چیزى است که به دیگرى مدیون است و این رابطه «مسؤول بودن براى و مدیون بودن به‏» حقیقت علیت را نشان مى‏دهد.

3- انواع علل اربعه در حقیقت، شیوه‏هاى گوناگون مدیون بودن چیزى به چیز دیگرى هستند. «هایدگر» انحاء مختلف مدیون بودن یا مسؤول بودن را در قالب مثال جام نقره‏اى بیان مى‏کند:

الف) «نقره به عنوان ماده یا هیولى‏»، (hyle) ،مسؤولیت مادى جام را بر عهده دارد و جام از این جهت‏بدان مدیون است .

ب) این جام مقدس در عین حال به «هیات یا شکل، (eidos) جامى خود نیز مدیون است.

ج) این جام براى غایت‏یا هدفى خاص، (telos) ساخته شده است، غایتى که آن را به قلمرو اشیاء مقدس سوق مى‏دهد و آن را ظرفى مقدس مى‏گرداند.

د) و بالاخره «سازنده این ظرف مقدس یعنى شخص نقره ساز نیز از جمله مسؤولین این جام نقره‏اى به شمار مى‏رود. (22)

«هایدگر» علت فاعلى را به گونه‏اى متفاوت با ارسطو تفسیر مى‏کند:

«نقره ساز با تامل کردن این سه نحوه مذکور مسؤول بودن و مدیون بودن را گردهم مى‏آورد، تامل کردن به زبان یونانى، ( Legein) لوگوس، (logos) خوانده مى‏شود. گلین در، (apophainesthai) ریشه دارد; یعنى در «به ظهور در آوردن‏». (23) پس علت فاعلى ، نقره ساز، با تامل امرى را به عرصه ظهور مى‏رساند و با این کار انحاء مدیون بودن را با هم گرد مى‏آورد.

9) سؤال بعدى «هایدگر» این است که «معناى این مسؤول بودن براى یا مدیون بودن به چیست‏»؟ چه عامل اشتراک و وحدتى بین این چهارگونه مدیون بودن وجود دارد؟ و اینها مدیون در مقابل چه چیزى هستند؟ (24) به تعبیر خود او:

«در این ظرف مقدس پیش روى ما، چهار نحوه مدیون بودن حاکم است، آنها با یکدیگر فرق دارند ولى مرتبط با یکدیگر هستند. اما چه امرى.... عامل وحدت آنهاست؟ منشا وحدت چهار علت چیست؟.... معناى این مسؤول بودن و مدیون بودن چیست؟ (25) به نظر «هایدگر» آن چیزى که عامل وحدت این چهار نحوه مسؤول بودن است، این است که همه آنها»«در به حضور در آوردن امرى که حاضر نیست‏» شریک و سهیم هستند، یعنى این چهار نحوه علت دست‏به دست هم مى‏دهند تا جام نقره‏اى به قلمرو حضور در آید و آنها مسؤول «به حضور در آمدن این جام نقره‏اى‏» هستند.

«هایدگر» مشخصه اصلى مسؤول بودن را «راهى کردن چیزى براى رسیدن به حضور» مى‏داند. (26) «هایدگر» در پاسخ به سؤالات فوق، نقش علل را کمک به «پدید آوردن‏»، به راه آوردن به حضور در آوردن و پدیدار نمودن چیزى که قبلا مستور بوده و حاضر نبوده است‏»، مى‏داند. «اما این هماوایى چهار نحوه ره - آوردن در کجا نقش دارد؟ آنها امکان مى‏دهند تا آنچه حضور ندارد حضور یابد» (27) همانطور که ««بیمیل‏»» از «هایدگر» نقل مى‏کند: «این مسئولیت، مسئولیت‏براى آماده بودن و دم دست‏بودن جام نقره‏اى همچون چیزى مقدس است‏». از طریق این «مسؤول بودن براى‏»، است که این ظرف قادر به ظهور شده و حاضر مى‏شود به تعبیر دیگر، این «مسؤول بودن براى‏» است که این جام را پدید مى‏آورد، که «چیزى که تاکنون حاضر نبوده است‏حضور را بدست مى‏آورد این سبب شدن به معناى فر آوردن (پدیدآوردن) است که در نزد یونانیان aitia ] »نامیده شده است. (28)

بنابراین مى‏توان گفت که از دیدگاه «هایدگر»:

الف - چهار نحوه علیت‏به معناى چهار نحوه مدیون بودن «یا مسؤول بودن براى‏» هستند.

ب - این علل چهار گانه على رغم اختلاف در نحوه علیت‏با یکدیگر مرتبط بوده و در یک امر با هم وحدت دارند.

ج - همه این چهار نحوه علیت مسؤول پدیدآوردن جام نقره‏اى هستند.

د - مقصود از مسؤول بودن براى پدیدآوردن جام نقره‏اى، مسؤول بودن براى به حضور در آوردن امر مستور و آماده و دم دست قراردادن آن است. همه آنها مسؤولند تا چیزى را به قلمرو حضور برسانند و به آن امکان حضور در این قلمرو را ببخشند.

ه- شاید بتوان گفت که علیت در وجود در نزد حکماى اسلامى، با توجه به مساوقت وجود و حضور، به همان علیت در حضور هم قابل تاویل است.

10) «هایدگر» با نقل یکى از عبارات رساله میهمانى افلاطون، سعى مى‏کند تا از طریق مفهوم پوئیسیس، (poiesis) ماهیت این «به حضور رساندن امر غایب‏» یا این «به - ره - آوردن چیزى‏» را تبیین نماید:افلاطون در یکى از عبارتهاى رساله مهمانى به ما مى‏گوید...: «هرگونه به - ره - آوردن آنچه از عدم حضور در مى‏گذرد و به سوى حضور یافتن پیش مى‏رود، نوعى پوئیسیس، ( حال باید دید که مقصود از پوئیسیس چیست، آیا هرگونه فراآوردنى، (bringing,foth) پوئیسیس مقصود یونانیان از این واژه چه بوده است؟ همانطور که ««بیمیل‏»» هم مى‏گوید:

«این سبب شدن به معناى پدیدآوردن (فراآوردن) در یونانى پوئیسیس نامیده مى‏شود. ولى پوئیسیس به هیچ وجه به عاملیت (فاعلیت) انسان محدود نشده است. فوزیس، (physis) یا طبیعت نیز پوئیسیس است. همواره طبیعت‏بخودى خود (بدون دخالت انسان)، اشیاء را به حضور مى‏رسانده است‏». (31) «هایدگر» در «پرسش از تکنولوژى‏» با صراحت، این وسعت معنایى پوئیسیس را در نزد یونانیان بیان مى‏کند: «فرآوردن یا پوئیسیس فقط به تولید دست‏افزارى یا به ظهور آوردن و به تصویر در آوردن هنرى و شعرى اطلاق نمى‏شود; بلکه فوزیس، (phsis) یعنى از خود - بر - آمدن هم نوعى فرآوردن یا پوئیسیس است. در حقیقت، فوزیس همان پوئیسیس به والاترین مفهوم کلمه است.» (32) «هایدگر» در این جهت هیچ تفاوتى بین «غنچه‏اى که مى‏شکفد» و «جام نقره‏اى که به قلمرو حضور و ظهور مى‏رسد» قائل نمى‏شود. در هر دو به حضور رسیدن امر مستور، پدید آمدن یا پدیدار شدن آنچه که نبوده است‏یا پدیدار نبوده، وجود دارد. مگر این که در طبیعت‏بر آمدن و رشد و شکوفایى بدون دخالت انسان محقق مى‏شود; در حالى که در مورد جام نقره‏اى، به ظهور رسیدن او نیازمند دخالت عامل انسانى است تا با تامل کردن، آن را به عرصه حضور و ظهور برساند. «به این ترتیب هر چهار نحوه ره - آوردن یا علل اربعه در فرآوردن نقش دارند. موجودات تامى طبیعت و ساخته‏هاى صنعتگر، هر دو، هر زمان از همین طریق ظهور مى‏یابند» (33)

11) نکته مهم درباره فرآوردن، (bringing forth) یا پدید آوردن چیست؟ در این جا (و در این فرایند) چه چیزى رخ مى‏دهد؟ پوئیسیس یا فراآوردن (چه در طبیعت و چه در صنایع دستى و....) چگونه بوقوع مى‏پیوندد؟ «هایدگر» معتقد است که این امر هنگامى رخ مى‏دهد که از امر مستور و نامکشوف، پرده برداشته شده و «کشف حجاب‏» مى‏گردد، هنگامى که امرى مستور مکشوف شده و به ظهور در مى‏آید نکته مهم و اساسى درباره این فراآوردن، همین «کشف حجاب‏» و به ظهور در آمدن امر مستور است و آنچه که رخ مى‏دهد همین است که امر مستور و پنهان، مکشوف و آشکار گردیده و به قلمرو حضور و ظهور مى‏رسد.

به تعبیر «بیمیل‏» این فرآوردن از، (bringing forth from) «رسانیدن از مستوریت‏به نامستوریت‏» فراآوردن از (پدید آوردن از) فقط در آن جا رخ مى‏دهد که امر مستور (غایب) امرى نامستور گردد.

این جاست که ما به قلمرو آلتیا، (aletheia) مى‏رسیم، قلمرو حقیقت. (34) «هایدگر» درباره حقیقت دیدگاه خاصى دارد که با دیدگاه مدرسى درباره حقیقت‏به عنوان مطابقت ذهن با واقع (مفهوم با خارج) متفاوت است. حقیقت در نزد او همان، ( Aletheia) التیااست که به معناى «عدم استتار» است. حقیقت، نه به معناى داشتن یک سلسله مفاهیم ذهنى مطابق با واقع، بلکه به معناى ظهور و انکشاف و کنار نهاده شدن حجابها و زدودن موانع و غبارهاست. البته این بروز و ظهور بطور تصادفى و بدون حساب و کتاب رخ نداده و منطق خاص خود را دارد پس بطور اجمال مى‏توان به پاسخ سه سؤال طرح شده رسید:

الف - نکته مهم و اساسى در فرآوردن، به ظهور و حضور رسیدن امر مستور و غایب است همین «کشف حجاب‏»، «رفع استتار» و ظهور و نامستوریت اصلى‏ترین نکته است.

ب - در این فرایند فرآوردن (پدیدآوردن یا تولید)، چیزى امکان حضور در قلمرو حضور و ظهور را پیدا مى‏کند. به وجود مى‏آید یعنى به مرحله ظهور یافتن و یافت‏شدن مى‏رسد.

ج - پوئیسیس چگونه به وقوع مى‏پیوندد؟ بیان تفصیلى این چگونگى محتاج بیان نظریه پیچیده میدانى «هایدگر» درباره حقیقت است. در این جا فقط به ذکر این نکته اکتفا مى‏کنیم که به گفته دن آیدى:

«...به این ترتیب موجودات تنها در متن یا از درون یا در قالب زمینه یا چارچوبى خاص ظاهر مى‏شوند; اما این فضا یا محوطه باز که موجودات در آن شکل نهایى خود را مى‏گیرند خود داراى ساختارى است; در مجموع این ساختار همواره و در هر حال از یک نسبت استتار - انکشاف برخوردار است...» (35)

12) شاید به ذهن برسد که ما از کجا شروع کردیم و اکنون به کجا رسیده‏ایم؟

پرسش آغازین ما پرسش از تکنولوژى بود ولى اکنون به بحث از حقیقت (آلتیا) و انکشاف رسیده‏ایم! چه رابطه‏اى بین ماهیت تکنولوژى و بحث از حقیقت و انکشاف وجود دارد؟ «هایدگر» در «پرسش از تکنولوژى‏» این سؤال را مطرح کرده است: «ولى ما کجا به بیراهه رفتیم؟ ما به پرسش از تکنولوژى پرداختیم، اما اکنون به «آلتیا»، به کشف حجاب، به انکشاف رسیده‏ایم. ولى ماهیت تکنولوژى چه ربطى به انکشاف دارد؟ (36) «هایدگر» در پاسخ به این سؤال مى‏گوید: ربطى تام (وثیق).

«والتر «بیمیل‏»» نیز مى‏گوید: «آن امرى که در ابتدا عجیب به نظر مى‏آمد...(در ارتباط قرار دادن تکنولوژى با التیا)، اکنون خودش را، به عکس، چونان رشته متصل غیر قابل تفکیکى مى‏نمایاند. اگر ما به التیا، (aletheia) به عنوان انکشاف نظر کنیم (و آن را به مثابه انکشاف بشماریم) انکشافى که امرى را نامستور مى‏نماید، به معناى این که چیزى اجازه و امکان ظهور و واجد حضور مى‏شود، آنگاه ما مى‏توانیم مشاهده کنیم که در هر پدید آوردنى، آن چیزى که ایجاد مى‏شود، در واقع، یک حضور است‏» (37)

از این مرحله به بعد است که «هایدگر» از تفسیر تکنولوژى به عنوان یک ابزار عبور نموده و به تعریف کامل‏ترى از آن مى‏رسد یعنى «تکنولوژى به عنوان نحوه‏اى از انکشاف و حضور» او همان گونه که بعد هم خواهیم دید «تکنولوژى جدید را هم نحوه‏اى انکشاف مى‏شمارد» او در این مورد مى‏گوید: «تکنولوژى جدید چیست؟ آن هم نوعى انکشاف است .اما جنبه نو تکنولوژى جدید تنها پس از آن که توجه‏مان را به این خصلت اساسى آن معطوف کردیم، خود را بر ما آشکار مى‏سازد. (38) «دن آیدى‏» با تفکیک امر انتیک از امر انتولوژیک در تعریف تکنولوژى مى‏گوید:

«تعریف ابزارى - انسان مدارى از تکنولوژى نقش انتیک دارد، این تعریف صحیح ولى جزئى است.... «هایدگر» این تعریف را با پرسشى که به سنت استعلایى فلسفه تعلق دارد، معکوس مى‏کند مجموعه شروطى که تکنولوژى را ممکن مى‏سازد، کدام است؟ تکنولوژى، آن گونه که «هایدگر» آن را مى‏بیند تنها امر انتیک نیست، بلکه در عین حال امرى انتولوژیک است... تکنولوژى در معناى انتولوژیک خود مجموعه‏اى از امور و فعالیتها نیست، بلکه وجهى از حقیقت است‏یا (به سخن دیگر) میدانى است که امور و فعالیتها مى‏توانند در درون آن به صورتى که مى‏بینیم ظهور یابند.» (39)

13) «هایدگر» براى تبیین این دیدگاه (تکنولوژى به عنوان نحوه‏اى از انکشاف)، پیش از هر چیز به ریشه‏شناسى واژه تکنولوژى در یونان باستان مى‏پردازد:

«نام تکنولوژى چه چیزى را بیان مى‏کند؟ منشا این کلمه زبان یونانى است تکنیکون، (technikon) ،عبارت است از امرى که به «تخنه،»، (techne) تعلق دارد...» (40)

او در مورد معناى تخنه، دو نکته را یادآورى مى‏کند:

1- تخنه، هر نوع پدید آوردنى (فرا آوردنى) را شامل مى‏شود (اعم از صنعتى و فکرى و هنرى...).

2- همان گونه که «بیمیل‏» مى‏گوید: «در اندیشه یونانى، تا آن جا که ما مى‏دانیم، این مفهوم، (techne) از آن گرفته شده است، تخنه، و اپیستمه با یکدیگر مرتبطند. هر دو نحوه دانستن و آگاه شدن هستند. ارتباط بین تخنه، و التیا بطور قراردادیى بوسیله «هایدگر» ایجاد و تعبیر نشده است; چرا که ما شاهد غیر قابل تاویل و ابهامى - در اخلاق نیکوماخوس ارسطو کتاب ششم، فصول سوم و چهارم،- داریم که در آن جا تخنه، و اپیستمه بطور آشکارى به عنوان نحوه انکشاف ملحوظ شده‏اند. (41) «هایدگر» در «پرسش از تکنولوژى‏» به ارتباط معنایى این دو واژه اشاره نموده و چنین مى‏گوید:

«کلمه تخنه، از ابتدا تا زمان افلاطون با کلمه (اپیستمه، (episteme مرتبط بود، هر دو کلمه بر شناخت‏به معناى وسیع کلمه دلالت مى‏کنند و به معناى زیر و زبر چیزى را دانستن، به چیزى معرفت داشتن، هستند...» (42)

او سپس به این نکته اشاره مى‏کند که ارسطو در اخلاق نیکوماخوس (کتاب ششم، فصل سوم و چهارم) میان «اپیستمه و تخنه،» تمایز قائل شد و مبناى این تمایز در نحوه انکشاف بر اساس آن چیزى بود که از آن پرده بر داشته شده و منکشف مى‏شود.

«تخنه، از امرى کشف حجاب مى‏کند که خود را فرا - نمى‏آورد و هنوز فرا روى ما قرار ندارد چیزى که گاهى چنین و گاهى چنان مى‏نماید و گاهى چنین و گاهى چنان مى‏شود. (43) او براى این نحوه خاص از کشف حجاب (و انکشاف) به ساختن خانه یا زورق یا جام نقره‏اى مثال مى‏زند که در این موارد هیچ یک از اینها خودشان را به عرصه حضور نمى‏رسانند بلکه با دخالت علل اربعه (و با تامل و تفکرى که شرحش گذشت) فرا - آورده مى‏شوند و از آنها کشف حجاب مى‏گردد. بنابراین، امرى که در تخنه، تعیین کننده است‏به هیچ وجه نه در ساخت و پرداخت و نه در کاربرد وسائل بلکه در همین انکشاف نهفته است.... (44) .

14) بنابر روایت «بیمیل‏» (45) ، «هایدگر» اعتراض محتملى را در مورد این تعریف از ماهیت تکنولوژى (به عنوان نحوه‏اى از انکشاف) مطرح نموده است که اگر این گونه تعریف تخنه، در مورد تکنولوژى دست‏افزارى قدیم و در سپهر تفکر یونانى قابل اطلاق باشد، ولى این تعریف به هیچ وجه در مورد تکنولوژى جدید مبتنى بر نیروى ماشین (در ارتباطش با علم جدید) صادق نیست. [گاهى براى تقریر این ایراد گفته مى‏شود که «تکنولوژى جدید با همه تکنولوژیهاى قدیم تفاوت دارد، چون بر فیزیک جدید چونان علمى دقیقه استوار است...] (46)

دو سؤال مطرح مى‏شود:

نخست این که: آیا این ارتباط درونى متقابل بین «التیا» و «تخنه،» بر تکنولوژى جدید نیز اطلاق مى‏شود؟ [به تعبیر دیگر آیا تکنولوژى جدید هم یک نوع انکشاف و رفع حجاب است؟ دوم این که: ماهیت ذاتى و درونى تکنولوژى جدید چیست؟ (47) پاسخ «هایدگر» به سؤال نخست مثبت است. حتى تکنولوژى جدید هم باید در سیاق و زمینه انکشاف و رفع حجاب فهمیده شود. («آن هم نوعى انکشاف است‏»).

«هایدگر» صریحا مى‏گوید: «تکنولوژى جدید چیست؟ آن هم نوعى انکشاف است، (اما) جنبه نو تکنولوژى جدید تنها پس از آن که توجه مان را به این خصلت اساسى آن معطوف کردیم خود را بر ما آشکار مى‏کند» (48)

به اعتقاد «بیمیل‏» براى پاسخ رسا به سؤال نخست (و تبیین رابطه بین التیاو تخنه، در مورد تکنولوژى جدید). باید نخست‏سؤال دوم را تجزیه و تحلیل کنیم. (49)

او این سؤال را سؤال اصلى و محورین مقاله «درباره تکنولوژى‏» مى‏شمارد. زیرا این سؤال به روش و شیوه‏اى مى‏پردازد که در آن (و بحسب آن) در تکنولوژى جدید انکشاف یا رفع حجاب رخ مى‏دهد. به عبارت دیگر اشیاء و هویات، چگونه خودشان را در طریق تکنولوژیکى پرداختن به آنها متجلى و آشکار مى‏کنند؟

پاسخى که در ابتدا بى عیب مى‏نماید این است که:

در رهیافت تکنولوژیکى هر چیزى صرفا، از جهت‏یا با توجه به قابلیت استفاده قابلیت و مصرفش عرضه مى‏شود. هر چیزى به یک منبع (ذخیره) مبدل مى‏شود». (50)

به گفته «دن آیدى‏»:

«جهان در شکل تکنولوژیک خود، مجموعه شروطى است که «هایدگر» به عنوان جهان همچون منبع لایزال تعریف مى‏کند این به معناى آن است که جهان، آن گونه که از نظر تکنولوژیک منکشف مى‏شود، به نحو معینى دریافت مى‏شود یعنى به عنوان منبع انرژى و نیرویى که قابل تصرف و ذخیره است‏» (51) .

«هایدگر» خود ماهیت تکنولوژى جدید و وجه افتراق آن را با تکنولوژى قدیم، چنین بیان مى‏کند: تکنولوژى جدید چیست؟ آن هم نوعى انکشاف است.....

(با این وجود) انکشافى که در تکنولوژى جدید حاکم است، خود را در فرا آوردن به معناى «پوئیسیس‏» متحقق نمى‏سازد. انکشاف حاکم در تکنولوژى جدید «نوعى تعرض (52) »است، تعرضى که طبیعت را در برابر این انتظار بیجا قرار مى‏دهد که تامین کننده انرژى باشد تا بتوان انرژى را از آن حیث که انرژى است، از دل طبیعت استخراج کرد. (53)

بنابراین مى‏توان گفت که:

1 - هم تکنولوژى جدید و هم تکنولوژى قدیم در این جهت مشترک هستند که هردو نوعى انکشافند (زیرا هر فر آوردنى در بردارنده نوعى انکشاف و رفع استتار است).

2 - نحوه انکشاف در تکنولوژى جدید متفاوت است، انکشاف حاکم براین تکنولوژى «انکشاف تعرض‏آمیز است‏».

3 - این نحوه خاص انکشاف حاکم بر تکنولوژى جدید مستلزم داشتن نگاه تازه و خاصى به طبیعت است‏یعنى نگاه به طبیعت‏به عنوان منبع تامین کننده انرژى.

4 - این نگاه خاص به طبیعت، مستلزم پیدایش رابطه خاص تازه‏اى بین انسان و طبیعت‏شده است رابطه تعرض و تصرف بى امان در طبیعت. (در افتادن با طبیعت)

در این نسبت تازه‏اى که انسان با طبیعت پیدا کرده است همه چیز مورد تعرض قرار مى‏گیرد.

«اکنون هوا مورد تعرض قرار مى‏گیرد تا نیتروژن خود را عرضه کند، زمین مورد تعرض قرار مى‏گیرد تا مواد معدنى خود را عرضه کند، مواد معدنى هم براى مثال، به عنوان منبع اورانیوم مورد تعرض واقع مى‏شوند و اورانیوم هم به عنوان منبع انرژى اتمى. در این نحوه نگاه، زمین به عنوان منبع ذخایر معدنى نگریسته مى‏شود که باید هر چه بیشتر و بیشتر بدان تعرض نمود (و در آن دخل و تصرف کرد) و از دل آن ذخایر را استخراج نمود نه به عنوان مادر که همواره باید به آن با دیده حرمت نگریست و حتى از نهادن خیش بر آن دورى گزید».

پس از دیدگاه «هایدگر» مى‏توان گفت که در دوره ظهور تکنولوژى، مهمترین تحولى که رخ داده این است که نگاه ما به جهان عوض شده و درک تازه‏اى از آن به جاى درک پیشین نشسته است. از نظر او داشتن چنین درکى از جهان شرط امکان اشتغال ما به آن تکنولوژیهائى است که امروزه ابداع مى‏کنیم.

همان گونه که «بیمیل‏» مى‏گوید: در این رهیافت تکنولوژیکى هر چیزى صرفا در ارتباط با (یا با توجه به) در دسترس بودن و قابل مصرف و استفاده بودنش عرضه مى‏شود «هر چیزى به یک منبع تبدیل مى‏شود، .....(Bestand) منبع امرى باقى و لایزال است.»

این باقى و لایزال است تا آن جا که به نظم در آید یا بتواند به نظم در آید، (aufein bestelln gestellt) پس منبع به امر منظم (به نظم درآمده یا قابل تنظیم و امر قابل مصرف و استفاده) تحویل مى‏گردد. (54)

«بیمیل‏» معتقد است که این تبدیل شدن و دگرگونى موجودات به منبع لایزال، نگرشى تازه‏اى را پدید مى‏آورد نگرشى که در آن هویات، «اشیاء» (ابژه‏ها) مى‏گردند (هویات به اشیاء دگرگون مى‏شوند) و به عنوان اشیاء ادراک مى‏شوند. و مادام که آنچه در پیش روى انسان قرار دارد ابژه‏است، (این ابتدا در دوره مدرن رخ داد و با تعیین انسان به عنوان سوژه همراه بود. سوژه‏اى که آنچه در پیش روى او قرار دارد، ابژه است) استقلال خاصى هنوز براى انسان تضمین شده است. زیرا با سوژه شدن (انسان)، انسان خودش را، حداقل از نقطه نظر «داننده‏» به عنوان بنیاد زیرین واقعى لحاظ مى‏کند، در تکنولوژى جدید این رهیافت‏بطور افراطى اعمال شده است. (در این رهیافت جدید) نه شناسنده (عالم) بلکه کننده (عامل)، نه آنچه که به شناختن مربوط مى‏شود بلکه آنچه که به انجام دادن مربوط مى‏شود، اهمیت پیدا مى‏کند. (55)

به وضوح انجام دادن تنها از طریق دانستن و شناختن ممکن است ولى شناختن در این جا موکدا به حسب آنچه که بتوان با این شناختن انجام داد، مورد قضاوت قرار مى‏گیرد انجام دادن، قدرت و توانایى بر انجام به معیار شناختن تبدیل شد این «توانایى- بر» سپس بیشتر و بیشتر به معناى «مهارت - داشتن-بر» فهمیده شد و مهارت - داشتن - بر خودش را مستقیما در قدرت شخص بر کنترل و در اختیار داشتن چیزى نشان داد. این (دگرگونیها) در، (bestand) ،در دگرگونى اشیاء به منبع لایزال رخ داد. (56)

به گفته دن آیدى این نحوه نگرشى به جهان، واکنش انسانى خاصى را طلب مى‏کرد. از نظر پدیدارشناسى، براى هر مورد شرط شرط نوئتیک، (noetic) متناظرى نیز وجود دارد. بنابراین اگر جهان به عنوان منبعى ثابت و لایزال نگریسته شود، یعنى اگر نحوه اساسى درک جهان چنین باشد آنگاه واکنش انسانى متناظر با آن، در عصر تکنولوژیک شکل خاصى به خود مى‏گیرد فعالیتهاى افراد انسانى در واکنش به چنین جهانى عبارتست از منکشف کردن امکانات آن، امکاناتى که «هایدگر» آنها را چنین توصیف مى‏کند: «از بند آزاد کردن، تغییر شکل دادن ذخیره کردن ،توزیع کردن و تغییر مدار».

15) «هایدگر» انکشاف حاکم بر تکنولوژى جدید را داراى خصلت «در افتادن‏» (57) یا «تعرض‏» (58) مى‏داند. او مى‏گوید:

«تعرض به این صورت به وقوع مى‏پیوندد که انرژى نهفته در طبیعت، اکتشاف و حبس مى‏شود و حاصل این روند تغییر شکل مى‏یابد و این امر تغییر شکل یافته انبار مى‏شود و آنچه انبار شده است از نو توزیع مى‏شود و آنچه توزیع شده است از مدارى به مدار دیگر جریان مى‏یابد....». (59)

«هایدگر» همه این امور را یعنى اکتشاف و حبس کردن، تغییر شکل دادن و انبار کردن و توزیع کردن و تغییر مدار دادن را همگى «انحاء انکشاف‏» مى‏شمارد.

نتیجه این نحوه انکشاف چیست؟ حاصل از این در افتادن تعرض‏آمیز این است که همه چیز در حال آماده باش تا بلافاصله مهیا شود و در هر زمان که لازم باشد از نو سفارش داده شود.

«همه چیز به منبع ذخیره یا ذخیره ثابت‏یا منبع لایزال ذخیره تبدیل مى‏شود». (60)

آنچه که به معناى منبع لایزال به حال آماده باش به انتظار مى‏ایستد دیگر به مفهوم شى‏ء در برابر ما نایستاده است. («هایدگر» به هواپیمایى که روى باند فرودگاه ایستاده، مثال مى‏زند که صرفا به عنوان منبع ذخیره روى باند ایستاده است...).

چه کسى این در افتادن تعرض‏آمیز را اجرا مى‏کند؟ بدون شک، بشر.

او تا چه حد از عهده چنین انکشافى بر مى‏آید؟

«عدم استتارى که امر واقع در هر لحظه معین خود را در آن آشکار مى‏کند یا پس مى‏کشد ،تحت اختیار بشر نیست. این حقیقت که امر واقع از زمان افلاطون تاکنون خود را در پرتو مثل نمایان کرده، ساخته و پرداخته افلاطون نبوده است. این متفکر فقط به امرى پاسخ مى‏داد که او را مخاطب قرار داده بود.

«هایدگر» در پاسخ به سؤال بالا صریحا مى‏گوید:

«بشر از آن جا که تکنولوژى را به پیش مى‏راند، در این انضباط به عنوان نحوى انکشاف شرکت مى‏جوید. اما آن عدم استتارى که این انضباط در قالب آن شکوفا مى‏شود هیچ گاه ساخته دست‏بشر نیست...». (61)

«هایدگر» سپس این سؤال را مطرح مى‏کند که اگر این انکشاف صرفا ساخته بشر نیست، کجا و چگونه به وقوع مى‏پیوندد؟

او در پاسخ به این سؤال مى‏گوید: «هر جا بشر چشم و گوش خود را باز کند، دل خود را بگشاید و خود را به دست اندیشیدن و تلاش کردن، ساختن و کارکردن...بسپارد خود را در همه جا در قلمرو امر نامستور خواهد یافت و هر زمان که امر نامستور بشر را به انحاء انکشاف خاص او فرا خواند، عدم استتار آن از قبل رخ داده است.» (62)

16) به گفته «بیمیل‏»:

طریقه پرداختن تکنولوژیکى به هویات، فعالیتى قراردادى که بوسیله انسان انتخاب شده باشد، نیست‏بلکه انسان به این طریق از پرداختن به امور بوسیله آن نحوه خاص نامستورى خودش، که «هایدگر» آن را «چارچوب‏» (گشتل) مى‏نامد، به معارضه فراخوانده شده و در آن جاى مى‏گیرد. (63)

«هایدگر» خود مى‏گوید:

«باید آن معارضه‏اى که آدمى را فرا مى‏خواند تا به امر واقع همچون منبع ذخایر انضباط بخشد، به گونه‏اى درک کنیم که خود را آشکار مى‏کند...اکنون آن نداى متعرضى که آدمیان را گرد هم مى‏آورد تا امر از خود کشف حجاب کننده را همچون منبع ثابت، انضباط بخشد Ge-stell ] »یا «گشتل‏»(یا اسکلت‏بندى، چارچوب بندى، شبکه بندى.....) مى‏خوانیم. (64)

ما این واژه را (گشتل) چگونه بفهمیم؟

«هایدگر» مدعى است که در جاهایى متفکران مى‏خواهند درباره والاترین امور سخن بگویند، معناى مرسوم و عادى کلمات را کنار نهاده و بر آنها معانى غریب و نامانوسى؟ را حمل مى‏نمایند مثلا افلاطون را نام مى‏برد که از واژه «ایدوس‏»، (eidos) معنایى خلاف ظاهر آن، و به معناى آنچه در هر چیز و همه چیز حضورى مستمر دارد، را اراده نموده است در حالى که معناى مرسوم و رایج «ایدوس‏» عبارت از شکل ظاهرى شى‏ء رؤیت‏پذیر در چشم سر بوده است.

«هایدگر» نیز از لفظ «گشتل‏» معناى عادى و مانوس آن را، که به معناى «نوعى وسیله‏» است، اراده ننموده و آن را به معنایى غریب و نامانوس بکار برده است:

به گفته «بیمیل‏»: گشتل، چار چوب، نام براى ماهیت‏یک شى‏ء نیست‏بلکه نام نحوه خاصى از نامستوریت (انکشاف) است. کدام نحوه؟ آن نحوه‏اى که در آن انسان به معارضه فرا خوانده مى‏شود تا از واقعیت‏به عنوان منبع، کشف حجاب نماید. گشتل به معناى نحوه انکشافى است که سیطره‏اش بر عمق ذات تکنولوژى مدرن حاکم است و خودش امرى تکنولوژیکى نیست. (65)

بنابراین مى‏توانیم بگوئیم که از نظر «هایدگر» گشتل، نامى براى بیان ماهیت تکنولوژى جدید است. شاید بتوان گفت که گشتل، روح حاکم و مسیطر بر تکنولوژى جدید است که انسان را وا مى‏دارد تا به واقعیتها به گونه خاصى نگاه کند و آنها را نه صرفا اشیاء بلکه منبع ذخیره لحاظ نماید.

ابتدا به ریشه‏شناسى این واژه مى‏پردازد او مدعى است که این لفظ از ریشه، ( stellen) به معناى «در افتادن‏» گرفته شده است [ و شاید بتوان گفت که انتخاب واژه «گشتل‏»براى ماهیت تکنولوژى جدید که بر آن نوعى انکشاف تعرضى حاکم است که در آن انسان با طبیعت «در مى‏افتد» به همین جهت مى‏باشد.] ولى «هایدگر» متذکر مى‏شود که علاوه بر معناى «در افتادن‏» که در این واژه هست‏باید به جهات معنایى دیگر این واژه توجه نمود که این واژه فقط به معناى تعرض نیست‏بلکه در عین حال باید معناى دیگر، (stellen) را هم حفظ نمود یعنى معنایى که ریشه ) her- stellen تولید کردن) و ) dar - stellen نمایاندن) را تشکیل مى‏دهد. (66)

پس در ریشه واژه «گشتل‏» سه معناى با یکدیگر مرتبط، لحاظ شده است: 1 - در افتادن 2 - تولید کردن 3 - نمایاندن. در بر پا کردن مجسمه‏اى در صحن یک معبد، هر سه معناى فوق بروز و ظهور دارند. هم تولید و هم انضباط تعرض‏آمیز با یکدیگر ارتباط داشته و هر دو نحوى از انکشاف، نحوى از آلتیا هستند.

ولى مقصود از «گشتل‏»چیست و چه رابطه‏اى بین «گشتل‏»و تکنولوژى مدرن وجود دارد؟

به نظر مى‏رسد که «هایدگر» در مفهوم «گشتل‏»به نکات ذیل توجه داشته است:

1 - «گشتل‏»را نباید به معناى عادى و متعارف کلمه (نوعى وسیله) معنا کرد.

2 - «گشتل‏»به هیچ وجه امرى تکنولوژیکى یا ماشینى نیست.

3 - «گشتل‏»نامى براى ماهیت تکنولوژى است (که ماهیت تعرض‏آمیز دارد).

4 - «گشتل‏»عبارتست از نحوى انکشاف که بر ماهیت تکنولوژى جدید استیلا دارد.

5 - «گشتل‏»آن امر گرد آورنده تعرض‏آمیزى است که انسان را مخاطب قرار مى‏دهد و به معارضه مى‏خواند تا امر واقع را به نحوى منضبط به منزله منبع لایزال منکشف کند.

6 - گشتل.... آدمى را به سوى نحوى از انکشاف حوالت مى‏دهد. «گشتل‏»حوالت تقدیر است [ ماهیت تکنولوژى جدید، آدمیان را راهى انکشاف مى‏کند تا از این طریق، امر واقع در همه جا به گونه‏اى کم و بیش روشن، به منبع ثابت تبدیل شود. راهى کردن به زبان (عامیانه) ما یعنى به سوى فرستادن یا به امرى حوالت دادن ].

همان گونه که «بیمیل‏» خاطر نشان مى‏کند: این امر که دستگاه (ماشین آلات) به گونه‏هاى مختلف و متنوع با عملکردها وسازماندهى تکنولوژى گره خورده‏اند، نباید ما را بدین سوى سوق دهد که به «گشتل‏»به عنوان امرى حاکى از آنچه که داراى چنین ویژگى شى‏ء وارى است، نظر کنیم. «هایدگر»، در عوض، مى‏خواهد ما را به نظر در نامستورى مخصوص به تکنولوژى برگرداند.

17) تصور متعارف از تکنولوژى (دیدگاه ابزار انگارانه یا انسان مدار) این است که تکنولوژى جدید فرزند و محصول علم جدید است. حتى برخى یکى از اساسى‏ترین وجوه تفاوت تکنولوژى قدیم و جدید را، تکیه تکنولوژى جدید بر علمى دقیق چون فیزیک جدید مى‏شمارند.

ولى «هایدگر» این دیدگاه را معکوس مى‏کند. او ادعا مى‏کند که علم جدید ماهیتا فرزند تکنولوژى است. او قبول دارد که تکنولوژى جدید از نظر زمانى نسبت‏به علم جدید متاخر است: «از نظر زمان تاریخ نگارانه [یا از نظر تقویمى ]، آغاز علوم طبیعى در قرن هفدهم است در حالى که تکنولوژى استوار بر نیروى ماشینى، نخست در نیمه دوم قرن هیجدهم پا مى‏گیرد اما تکنولوژى جدید که از نظر تقویمى مؤخر است، به خاطر ماهیتى که از درون بر آن استیلا دارد، از نظر تاریخى مقدم است‏». (67)

در وجود و زمان تمایزى آشکار میان دو معناى از تاریخ مطرح شده است: تاریخ به عنوان تقدیر و حوالت تاریخى و تاریخ به معناى تقویمى و واقعه نگارى آن.

«هایدگر» در بیان این نسبت میان علم و تکنولوژى مى‏گوید:

اکنون به گونه روشن‏ترى معلوم شده است که عکس آن هم صادق است. فیزیک جدید، به عنوان علمى آزمایشى، به دستگاه‏هاى تکنیکى و به پیشرفت در ساخت این دستگاهها متکى است.».

این بدین معناست که علم جدید به وجه تکنولوژیک تجسم و عینیت‏یافته است. استدلال اصلى «هایدگر» در اثبات این مطلب چیست؟

او از شرط امکان پیدایش علم جدید آغاز مى‏کند. او مدعى است که پیش شرط پیدایش چنین علمى، داشتن نحوه نگاه خاصى به طبیعت است. که او این نگاه را همان نگاه تکنولوژیک به طبیعت مى‏داند یعنى نگرشى به طبیعت‏به عنوان منبع لایزال‏».

«علم جدید با نحوه تفکر خود، طبیعت را به عنوان شبکه‏اى از نیروهاى محاسبه‏پذیر دنبال و تسخیر مى‏کند. آزمایشى بودن فیزیک جدید به این دلیل نیست که براى پرسش از طبیعت از دستگاه (وسائل آزمایشگاهى)، استفاده مى‏کند; درست‏برعکس، چون فیزیک حتى در همان سطح نظریه محض، طبیعت را به گونه‏اى مرتب و بر پا مى‏کند که خود را همچون شبکه‏اى از نیروهاى از پیش محاسبه‏پذیر عرضه کند، آزمایشهاى خود را دقیقا به منظور طرح این پرسش تنظیم مى‏کند.... (68)

«بیمیل‏» مى‏گوید: «هایدگر در مجموعه درس - گفتارهایش در باشگاه برمان، (Einblick indos waist) (69) خاطر نشان کرده است که چگونه علم جدید ذاتا (در ذات خودش) تکنولوژیکى است. این به این معناست که آنچه در علم جدید مى‏گذرد با حقیقت وجود به معناى گشتل متناظر است‏به این معنا که این حقیقت در علم جدید متبلور شده است.

در این جا ما نمى‏توانیم این سؤال را بیشتر تعقیب کنیم که چگونه در علم جدید، حتى پیش از توسعه تکنولوژى تمایل به چالش و معارضه با طبیعت‏به معناى (کانون) متجلى کننده ارتباطات درونى نیروهایى که پیشاپیش مى‏توانند محاسبه شوند، وجود داشته است. (70)

«نظریه فیزیکى جدید، طبیعت را نه صرفا براى تکنولوژى بلکه براى ماهیت تکنولوژى جدید نیز هموار مى‏کند زیرا این گرد آمدن که آدمى را فرا مى‏خواند تا از طریق نظم بخشیدن (جهان) را مکشوف کند از پیش در خود فیزیک استیلا دارد اما این گرد آمدن هنوز به صورت آشکار در آن ظهور نمى‏کند. فیزیک جدید مبشر «گشتل‏»است‏». (71)

«هایدگر» معتقد است که تکنولوژى به عنوان «گشتل‏»شرط امکان علم جدید است. او مى‏گوید: تکنولوژى منشا علم است، تکنولوژى به عنوان «گشتل‏»(یا قفسه بندى) منشا دید علمى از جهان به عنوان منبع ذخایر است.

18) به تعبیر «بیمیل‏»: در گشتل، (GE-stell) نحوه خاصى از انکشاف رخ مى‏دهد. این نحوه خاص انکشاف چگونه رخ مى‏دهد؟

آیا این انکشاف در جایى وراى همه اعمال انسان تحقق مى‏یابد؟ نه، ولى این انکشاف نه منحصرا در بشر رخ مى‏دهد و نه بطور حتم به میانجى او انجام مى‏پذیرد. (72)

پس انسان در این (انکشاف) گرفتار مى‏شود ولى او با این وصف، مهارکننده (کنترل کننده) انکشاف نیست، یا ممکن است این معنا را این گونه بگوئیم که انسان مهار کننده گشوده‏اى که در آن تمام افعال و رهیافتهاى ما متبلور شده‏اند، نمى‏باشد.

این پاسخ بیشتر ویژگى سلبى دارد تا ویژگى ایجابى ولى این (سلبى بودن پاسخ) امر اتفاقیى نیست، یک سخن‏پردازى بلاغى براى بالابردن جاذبه خواننده نیز نمى‏باشد، برعکس، این پاسخ اظهار و بیان این امر است که در این جا ما قلمرو عینى را با پرسشها و پاسخهاى روشن و خالى از ایهام را پشت‏سر گذاشته‏ایم، ولى این هرگز بدین معنا نیست که ما اکنون به قلمروى وارد شده‏ایم که همه چیز در آن تیره و تار است‏بلکه ما در این جا به نوعى دگرگونى و تحول در شیوه اندیشیدن نیاز داریم که دستیابى به آن آسان نمى‏باشد. به همین دلیل است که «هایدگر» بار دیگر آنچه را که باید در مورد «گشتل‏»اندیشید، به ما یادآورى مى‏کند:

«گشتل‏»آن گرد هم آوردنى است که به در افتادن تعلق دارد، در افتادنى که آدمى را به معارضه مى‏خواند و به او اختیار مى‏دهد تا امر واقع را از طریق انضباط به منزله ذخیره ازلى منکشف کند، آدمى به عنوان کسى که به این گونه به معارضه خوانده شده است در قلمرو ما هوى «گشتل‏»قرار مى‏گیرد. (73)

در «گشتل‏»ما نحوه خاصى از انکشاف را تجربه مى‏کنیم. ما در این نحوه خاص از انکشاف، به مثابه نوعى از تقدیر (و سرنوشت تاریخى خویش) قرار مى‏گیریم. بر طبق دیدگاه «هایدگر» تفکر و اندیشیدن درباره این سرنوشت، بطور موکدى، یکى از وظایف بنیادى انسان است او مى‏گوید:

ماهیت تکنولوژى جدید، آدمیان را راهى انکشافى مى‏کند تا از این طریق، امر واقع در همه جا به گونه‏اى کم و بیش روشن، به منبع ثابت تبدیل شود. راهى کردن به زبان (عامیانه) ما یعنى به سویى فرستادن یا به امرى حوالت دادن ما آن حوالت گردهم آورنده‏اى را که آدمیان را راهى انکشاف مى‏کند «تقدیر» مى‏خوانیم‏». (74)

در این عبارت بخوبى معلوم مى‏گردد که ما آدمیان به این کشانده شده‏ایم و مارا راهى به سوى این نحوه از انکشاف کرده‏اند.

«تقدیر» در زبان «هایدگر»، به عنوان یک تعین جبرى توصیف نمى‏شود، تقدیر بیشتر یک تلوس یا جهت است، که در بهترین حالت چارچوبى را بر پا مى‏کند و مجموعه‏اى از شرایط را به عنوان تمایلى معین فراهم مى‏آورد.

اما این تقدیر هرگز جبر سرنوشت نیست چون آدمى هنگامى براستى آزاد مى‏شود که به قلمرو تقدیر تعلق داشته باشد و در نتیجه کسى شود که گوش فرا مى‏دهد (و مى‏شنود) و نه کسى که به سادگى تسلیم مى‏شود. (75)

«هایدگر» در چار چوب برنامه خودش تاکید دارد که نسبت‏با تکنولوژى را بدرستى تبیین نماید. او در پى آن است که این نکته را روشن نماید که نسبت‏با تکنولوژى خود امرى تکنولوژیک نیست‏بلکه نسبتى وجودى است، (76) و در نتیجه حدود آن توسط کلیه خصوصیاتى تعیین مى‏شود که خصلت امر وجودى را مشخص مى‏کنند و تعیین خصلت واکنش آدمى به تکنولوژى...عبارتست از این که:

الف - تکنولوژى امرى خنثى نیست «و اما از همه بدتر این خواهد بود که تکنولوژى را به عنوان امرى خنثى تلقى کنیم.....»

ب - تکنولوژى امرى مبهم است «ماهیت تکنولوژى به مفهوم والایى مبهم است.»

ج - امرى اسرارآمیز است «تکنولوژى امرى اهریمنى نیست ولى ماهیت آن اسرارآمیز است.»

از دیدگاه «هایدگر» آدمى ممکن است‏یکى‏از سه نسبت ذیل را با تکنولوژى برقرار نماید:

1 - اطاعت کورکورانه

2 - عصیان کورکورانه

3 - نسبت آزاد(اصیل)

«ولى وقتى ماهیت تکنولوژى را در نظر مى‏گیریم آنگاه «گشتل‏»را همچون تقدیر انکشاف تجربه مى‏کنیم. به این ترتیب ما همواره مقیم فضاى باز تقدیر هستیم، تقدیرى که ما را به هیچ وجه به جبر خرف کننده جلو رفتن با تکنولوژى مقید نمى‏کند، یا وادارمان نمى‏سازد تا سراسیمه علیه آن قیام کنیم و تکنولوژى را به عنوان امرى شیطانى لعن کنیم که این هم باز همان است. درست‏به عکس به محض آن که خود را به صراحت در معرض ماهیت تکنولوژى قرار دهیم، ناگهان خود را درگیر دعوتى رهایى بخش مى‏یابیم. (77)

مقیم این فضاى باز بودن و در برابر چنین دامنه‏اى از امکانات قرارداشتن، مستلزم امکان خطر است. انسان در عهد تکنولوژى در معرض خطر است ولى خطر چیست؟ قبلا از خطر گرفتن جزء به جاى کل (امر صحیح به جاى امر حقیقى) سخن گفتیم; ولى «هایدگر» اکنون از خطر دیگرى سخن مى‏گوید: خطر سوء تعبیر امر نامستور.

«هایدگر» خود مى‏گوید:

«نحوه استیلاى تقدیر انکشاف هر گونه که باشد، عدم استتارى که در آن ،هر آنچه هست، و خود را در لحظه معین نشان مى‏دهد، این خطر را در بردارد که آدمى در مورد امر غیر مستور مرتکب خطا شود و آن را سوء تعبیر کند. (78)

او در «پرسش از تکنولوژى‏»، این سوء تعبیر در مورد امر نامستور را با اشتباه گرفتن امر صحیح به جاى امر حقیقى (اشتباه گرفتن جزء به جاى کل بنیادبخش) بیان نموده است . تکنولوژى، به عنوان نحوى از انکشاف ،ممکن است‏سبب استتار شده و به جاى کلیت انکشاف گرفته شود. منبع ذخیره دیدن همه چیز، این خطر را در پى دارد که انسان هم این گونه دیده شده و به عنوان منبع ذخیره تلقى شود.

بزرگترین خطر آن است که تقدیر به نحو «گشتل‏» حاکم باشد، این خطر خود را از دو نظر بر ما آشکار مى‏کند. به مجردى که آنچه غیر مستور است دیگر حتى به عنوان شى‏ء هم براى انسان مطرح نباشد، آدمى در لبه پرتگاهى قرار مى‏گیرد یعنى در آستانه جایى که خود او هم دیگر فقط به عنوان منبع ذخیره تلقى شود. (79)

این خطر را مى‏توان نوعى «تقلیل گرایى‏» در نظر به حقیقت‏شمرد. «هایدگر» در پایان مقاله تکنولوژى در پى نوعى چاره جویى براى حل این مشکل تقلیل گرایى (ارجاع و تحویل همه چیز به منبع ذخیره) است.

به گفته «دن آیدى‏»: واکنش «هایدگر» از دو گام اصلى تشکیل یافته است:

گام نخست ادامه (پدیدارشناسى او است) و در حکم درمانى است که مى‏توان آن را، درمان پدیدار شناختى نام نهاد. این درمان عبارت است از: مخاطب قرار دادن تکنولوژى از طریق پرسش انتقادى...و سپس تلاش براى محدود کردن ادعاى گستاخانه او در مورد کلیت داشتن....

بعد دیگر واکنش «هایدگر» تلاشى است...در جهت گسترش و غنا بخشیدن به انکشاف تکنولوژیک...این گام در سراسر تاکید «هایدگر»ى بر تفکر اصیل شاعر مشهود است. «هنر چه بود؟ لااقل در آن مدت کوتاه ولى با شکوه؟ چرا هنر نام ساده و بى پیرایه تخنه، را حمل مى‏کرد؟ زیرا هنر انکشافى بشمار مى‏آمد که فرا مى‏آورد و حضور مى‏بخشد و به همین دلیل به ساحت پوئیسیس تعلق داشت و بالاخره چون که هنر آن انکشافى بود که بر همه هنرهاى زیبا از درون استیلا داشت، بر شعر و بر هر چیز شعرى که مى‏توانست‏بدرستى پوئیسیس نامیده شود...آدمى بر این زمین شاعرانه مى‏زید.» (80)

پى‏نوشت‏ها:

1) دانشجوى دکتراى فلسفه، عضو هیات علمى گروه فلسفه دانشگاه قم.

2)

3) همان ص 131.

4) مارتین هایدگر، پرسش از تکنولوژى، ترجمه شاپور اعتماد، در کتاب «فلسفه تکنولوژى‏» صص‏4-44 (نشرمرکز).

5) دن آیدى، هنر و تکنولوژى (فلسفه پدیدارشناختى هایدگر در باب تکنولوژى)، ترجمه شاپور اعتماد، در کتاب (فلسفه تکنولوژى) از صص 44 - 94.

6)

7) ماخذ «1» ص 134.

8) ماخذ «3» ص 5.

9) ماخذ «4» ص 46.

10) ماخذ «3» ص 5.

11) ماخذ «1» ص 134.

12) همان ص 134.

13) ماخذ «3» ص 7.

14) ماخذ«4» ص 47.

15) همان ص 48.

16) ماخذ «3» ص 7.

17) ماخذ «1» ص 134.

18) ماخذ «3» ص 7.

19) همان ص 7.

20) همان ص 7 و 8.

21) ماخذ «1» ص 134.

22) ماخذ «1» ص 134.

23) ماخذ «3ص 10.

24) ماخذ «1» ص 135.

25) ماخذ «3» ص 10.

26) همان ص 10.

27) همان ص 10.

28) ماخذ «1» ص 135.

29)

30) به نقل از ماخذ «3» ص 11.

31) ماخذ «1» ص 135.

32) ماخذ «3» ص 12.

33) همان ص 12.

34) ص 135.

35) ماخذ «4» ص 48.

36) ماخذ «3» ص 12.

37) ماخذ «1» ص 135.

38) ماخذ «3» ص 15.

39) ماخذ «4» ص 51.

40) ماخذ «3» ص 13.

41) ماخذ «1» ص 136.

42) ماخذ «3» ص 13 و 14.

43) ماخذ1» ص 136.

44) همان ص 136.

45) همان ص 137

46) ماخذ 3 ص 15

47) ماخذ «1» ص 137

48) ماخذ «3» ص 15.

49) ماخذ «1» ص 137.

50) همان ص 137.

51) ماخذ «4» ص 55.

52) a challenging.(Herausfordern

53) ماخذ «3» ص 15.

54) ماخذ «1» 137.

55) ماخذ «1» ص‏138.

56) همان ص‏138.

57) setting-upon

58) challenging-forth

59) ماخذ «3» ص 18.

60) ماخذ «3» ص 18.

61) همان ص 20.

62) همان ص 21.

63) ماخذ «1» ص 140.

64) ماخذ «3» ص 22.

65) ماخذ «1» ص‏140.

66) همان ص 141.

67) ماخذ «4» ص 58.

68) ماخذ «4» ص 60.

69) نظرى در آن چیزى که هست.

70) ماخذ «1» صص 141و142.

71) همان ص 142.

72) همان ص 143.

73) همان ص 143.

74) ماخذ «3» ص 28.

75) ماخذ «4» ص 63.

76) همان ص 64.

77) همان ص 64.

78) همان ص 65.

79) همان ص 66.

80) همان ص 68.

 

تبلیغات

بنر سوم
پنجمین همایش ملی زبان شناسی رایانشی
همایش مطالعات قرآنی و اندیشه های شهید مطهری
بنر اول

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۶۴