«وجود» و «ماهیت» در فلسفه توماس آکویناس (مقاله علمی وزارت علوم)

درآمد:

در رساله سوفسطایى افلاطون، بیگانه‏اى که از شهر الئا آمده است، طرف گفتگوى سقراط است. مارتین هیدگر (1889-1976) در سرآغاز کتاب پر آوازه خود «وجود و زمان‏»، بخشى از این گفتگو را آورده است که در آن بیگانه، خطاب به سقراط مى‏گوید:

«... هنگامى که از «موجود» سخن مى‏گویید، مرادتان چیست؟ بى‏گمان منظورتان از دیرباز برخودتان روشن است. ما نیز پیش‏تر گمان مى‏بردیم که مقصود شما را دریافته‏ایم، ولى در این دم کاملا ناتوان شده، در مانده‏ایم‏».

سپس هیدگر مى‏گوید: «آیا ما نیز در این زمان، به این پرسش که براستى چه معنایى از لفظ «موجود» مراد مى‏کنیم، پاسخى داریم؟ به هیچ روى. پس باید پرسش از معناى «موجود» را از نو طرح کنیم... ⁽²⁾ »

و در جاى دیگر مى‏گوید: این پرسش امروزه به فراموشى سپرده شده است. ⁽³⁾

دغدغه فکرى هیدگر در تمامى طول عمر، پرسش از معناى «وجود» بود. وى در پرتو این پرسش بود که سعى کرد کلیه پدیده‏هاى انسانى را توضیح دهد. از تاریخ گرفته تا روابط انسانى و علم و تکنولوژى و فلسفه و علوم اجتماعى و رادیو و تلویزیون و جز آن.

مساله‏اى که فکر مرا مشغول داشته است، مساله «هست‏بودن انسان‏» نیست، مساله وجود است، من حیث المجموع و از این جهت که وجود است، ⁽⁴⁾

از نظر هیدگر، مابعد الطبیعه با تجربه وجود آغاز شد. از نظر یونانیان ما قبل سقراط، وجود یکى از موجودات نبود بلکه پرسشى بود که در جریان روز مره زندگى با آن روبه رو مى‏شدند و رمز و راز آن آنان را به حیرت مى‏افکند و این حیرت آنان را وادار به تفکر مى‏کرد. بنابراین، پرسش «وجود چیست؟» پرسشى است که خود وجود، انسان غربى را وادار به پرسیدن آن کرد و تاریخ غرب، عبارت از پاسخ هاى مکررى است که غربیان به پرسش «وجود چیست؟» داده‏اند و مى‏دهند. ⁽⁵⁾

از نظر هیدگر، مابعدالطبیعه که از افلاطون آغاز و به نیچه «آخرین مابعد الطبیعى‏» ختم مى‏گردد، جریان فراموشى وجود است و دوره‏هاى متفاوت تاریخ غرب، هر یک به شیوه خاصى اختفاى وجود را نشان مى‏دهند. سبب این فراموشى آن است که آدمى پرسش اصلى «وجود چیست؟» را از نظر مى‏اندازد و به جاى آن، به پرسش درباره «موجودات‏» مى‏پردازد. ⁽⁶⁾

«ارسطو» نیز در کتاب مابعدالطبیعه (1028b 2-6) مى‏نویسد:

«سؤالى که به واقع از مدت ها پیش شده است و اکنون نیز همیشه مى‏شود و همواره مایه سرگردانى است- یعنى این پرسش که چیست؟ - سؤال از این است که جوهر، (Ousia) چیست؟ زیرا همین است که بعضى مى‏گویند: بیشتر از یکى است و بعضى مى‏گویند [از جهت عدد] محدود است و دیگران مى‏گویند نا محدود. ⁽⁷⁾

غرض از نقل اقوال فوق، شرح و بسط نظریات افلاطون و «ارسطو»- دو فیلسوف نامور و بزرگ در صدر تاریخ فلسفه- و هیدگر- فیلسوف وجودى پرآوازه در سده بیستم - نیست. بلکه مقصود آن است تا اشارتى رود به این که مفهوم «وجود» نه چنان که در بادى امر به ذهن متبادر مى‏شود، سهل و ساده است، بلکه با تعمق و ژرف کاوى پیدا مى‏شود; مفهومى بس عمیق و تو در تو است و کشف رازهاى آن جز با تاملات ژرف فلسفى ممکن نیست.

در اواسط تاریخ فلسفه، «توماس آکونیاس‏»(حدود 1225-74.م) را مى‏بینیم که ذهن او به این مفهوم اندیشه سوز مشغول بوده است. در این نوشته، سعى مى‏کنیم راى او را در این خصوص- با استفاده و استعانت از فیلسوفان نحله تومیسم نو- امثال «ژیلسون‏» و «مائورر» - به شرح باز گوییم.

- 1 -

«ژیلسون‏» در کتاب «وجود و بعضى فلاسفه‏» ⁽⁸⁾ مى‏گوید: «هیچ پرسشى در تاریخ فلسفه از پرسش «وجود چیست؟» دشوارتر نبوده است. فیلسوفان در طول تاریخ با سماجت، پیوسته و پیگیر این پرسش را پیش کشیده‏اند و در طلب و تکاپوى یافتن پاسخى براى آن بوده‏اند». ژیلسون چهار پاسخ اساسى بدین پرسش را، ذیل عنوان چهار خانواده، رده بندى کرده و در کتاب خود آنها را بطور مستوفا تشریح نموده است. این خانواده‏ها عبارتند از: افلاطونى، «ارسطویى‏»، سینوى و تومایى. ملخص راى او این است که از نظرگاه فیلسوفان افلاطونى مشرب; از «افلوطین‏» گرفته تا «مایستر اکهارت‏» ، وجود همانا هویت، (Selfhood) ⁽⁹⁾ است. از نظرگاه خانواده ارسطویى، از ابن رشد گرفته تا شیرر برابانتى وجود همانا جوهر است. به زعم خانواده سینوى - که «ژیلسون‏» در کتابش توجه اکید به آن دارد- وجود همانا ماهیت است.

سپس مى‏گوید،: «از «ابن سینا» تا «دانس اسکاتس‏»، از «دانس اسکاتس‏» تا «سوارز» و از «کریستین ولف‏» گرفته تا «کانت‏» و «هگل‏»، اصالت ذات و ماهیت، (essentialism) بیمارى و آفت عمده فلسفه اروپایى بوده است. در پى شورش «کرکه گور» علیه ایده آلیسم هگلى، احکام وجود بر ماهیت‏یا دین بر فلسفه غلبه کرد. هر چند وجودى که «کرکه گور» تصویر کرده است‏خود قسمى ماهیت است. هم از این رو، «ژیلسون‏» به خانواده چهارم، خانواده تومایى، روى مى‏آورد که به دیده وى اسم و مسماى وجود ماخوذ از «فعل وجود»، (act of existense) است. ⁽¹⁰⁾

- 2 -

پیش از طرح نظر «آکویناس‏» در خصوص مفهوم وجود، بجاست‏به مشکلات واژگان مستعمل وى - خاصه هنگامى که به انگلیسى یا فرانسه ترجمه مى‏شود- اشارتى رود. در این خصوص، وى از دو واژه - که بعدا معلوم مى‏شود متمایز از یکدیگرند ولى از رهگذر ترجمه آنها به یک واژه در زبانهاى اروپایى این فرق و فاصله از میان مى‏رود- استفاده مى‏کند. اولین واژه ens است که به معنى موجود، (being) یا موجودى، (a being) است.

دومین واژه esse است که دلالت‏بر نفس فعل وجود، (act of being) دارد. در زبان فرانسه، این دو واژه به etre ترجمه است و هم به معنى «وجود»، .(what is exists) در انگلیسى نیز هر دو واژه ens ] »و esse ] »به being ] »ترجمه شده و معروض همین اشکال است ⁽¹¹⁾ تا مراد «آکویناس‏»بهتر شناخته شود، در این مقاله، از خود واژه‏هاى لاتین ens و esse استفاده مى‏کنیم.

وجود رابط و مستقل

«آنتونى کنى‏» - با استناد به اقوال «آکویناس‏» در باب لفظ، (esse) به نکته ظریف دیگرى توجه مى‏دهد که براى فهم مراد و مقصود «آکویناس‏» در این خصوص راهگشاست. وى مى‏گوید: esse لاتین که در انگلیسى به to be ] »ترجمه مى‏شود به دو معنى است:

الف)- به معنى ربط یا وجود رابط، (copula) در قضیه، که حد محمول را به حد موضوع پیوند مى‏دهد. مثل این که بگوییم: «سقراط عاقل است‏»

ب)- همچنین به وجهى به کار مى‏رود که دلالت‏بر وجود دارد، مثل وقتى که در انگلیسى مى‏گوییم: «گیاهى حشره خوار در برزیل وجود دارد»... وقتى مى‏گوییم... there is در این ساخت مى‏خواهیم بگوییم که چیزى در واقع وجود دارد که متناظر به وصفى است‏یا مصداق مفهوم خاصى است. لذا وقتى مى‏گوییم: God exiets ] »مى‏خواهیم بگوییم در واقع - نه در قصه‏ها، یا خیال یا در ذهن مومنان - موجودى متصف به صفات الوهیت وجود دارد. و بر خلاف وقتى که مى‏گوییم: «رستم هرگز وجود نداشته است‏» مرادمان این است که هیچ کس در واقع وجود نداشته است که موصوف به اوصافى باشد که داستان سرایان به رستم نسبت داده‏اند.

«گیاه حشره خوار» نمایان گر یک نوع است، لذا مى‏توانیم آن را «وجود نوعى‏» بنامیم. در مقابل این، «وجود متشخص‏» است که دیگر به نوع دلالت ندارد بلکه مشعر به فرد متشخص و معینى است مثل رستم که هرگز چنین موجودى در عالم وجود نداشته است. سخنان منقول از «آکویناس‏» به شرح زیر است:

« esse »به دو معنا به کار برده مى‏شود... به یک معنا esse ] »دلالت دارد بر ارتباط ذهنى محمول به موضوع [ وجود رابط] که مقوم یک قضیه است.

و در جاى دیگر مى‏گوید:

« esse »به دو معنى به کار برده مى‏شود... به یک معنى «ربط لفظى‏»، (verbal copula) است که دلالت دارد بر تالیف و به هم پیوستن قسمى جمله که ذهن آن را مى‏سازد; این esse ] »هیچ ربطى به طبیعت‏شى و واقع ندارد بلکه صرفا در ذهن است از رهگذر آن ذهن قضایاى سلبى و ایجابى را مى‏سازد بدین معنى esse ] »متصف به چیزى مى‏شود که درباره آن مى‏توانیم قضیه‏اى بسازیم خواه آن چیز موجود باشد یا در جایى که پاى فقدان کمال وجودى در میان باشد، مثل وقتى که مى‏گوییم: کورى وجود دارد. به معنى دیگر، esse همانا فعلیت وجود است از آن حیث که موجودى موجود است

⁽¹²⁾ (actue entis in quantum est ens)

وجود و ماهیت

تفکیک واژه‏هاى وجود و ماهیت تا حدى دشوار است. درست است که ما بطور معمول در زبان متعارف به چنین تفکیک و تمایزى وقوف داریم; ما در زبان متعارف و معمول، بین چیستى، (whatness) یا ماهیت، (nature) یا ذات، (essens) چیزى با وجود آن، یعنى این واقعیت که آن چیز وجود دارد، فرق و فاصله قائل مى‏شویم. اگر کودکى در حین خواندن کتابى، به واژه‏هاى «فیل‏» و «دایناسور» برخورد کند و نداند معنى آنها چیست، مى‏توانیم معنى این دو واژه را براى وى توضیح دهیم، بى آن که به این توضیح بیفزاییم که فیل «وجود» دارد و دایناسور «وجود» ندارد.

به تعبیر دیگر، هر موجودى مرکب از دو «مؤلفه‏» است:

1- ذات یا ماهیت، به لاتین، (quidditas, natura, essentia)

2- وجود، .(esse) این عناصر و مؤلفه‏ها، عنصر، به آن معنایى نیستند که مثلا در ترکیبى شیمیایى مى‏گوییم مواد ترکیبى متشکل از عناصرند. بلکه ماهیت و وجود دو جنبه هستى شناختى هر جوهر یا موجود است. وقتى مى‏گوییم این دو، دو جنبه هستى شناختى جوهر یا موجودند مرادمان این است که این دو جنبه را مى‏توانیم از لحاظ منطقى از یک دیگر تفکیک کنیم ; اما مراد توماس، چیزى فراتر از این است. این دو جنبه، دو وجه متفاوت از هستى‏اند. به تعبیرى تومایى، تمیز میان ماهیت و وجود، ( esse) تمیزى صرفا منطقى نیست، بلکه تمیزى «واقعى‏» نیز هست. از نظرگاه منطقى یا معرفت‏شناسانه ماهیت‏یک چیز، همانا «تعریف‏» آن چیز است. لیکن شناخت تعاریف بار وجودى ندارد. وجود یا، (esse) در فلسفه تومایى چیزى است که بر ماهیت چیزى افزوده مى‏شود تا آن چیز واقعى شود یا وجود بالفعل پیدا کند. به یمن، (esse) است که چیزى واقعیت پیدا مى‏کند و، ( ens) (موجود) مى‏شود. به گفته «توماس‏»

، (ensipsum esse est que substantiadenaminatur)

[وجود خود چیزى است که به موجب آن یک جوهر چیزى واقعى دانسته مى‏شود]. ⁽¹³⁾ و اما مراد «توماس‏»از «ذات‏» یا «ماهیت‏» چیست؟ ذات چیزى است که در پاسخ پرسش از چیستى شى‏ء مى‏آید; ذات جوهر قابل تعریف است. در خصوص اشیاء مادى، ذات بر چیزهایى دلالت دارد که مرکب از ماده و صورتند.

اما وجود فعلى است که به موجب آن ذات یا جوهر هست، یا داراى وجود است. وجود دلالت‏بر قسمى فعل، (act) دارد; زیرا شى‏ء تا وقتى بالقوه است گفته نمى‏شود وجود دارد، بلکه هنگامى به آن موجود گفته مى‏شود که بالفعل شود. ⁽¹⁴⁾ ذات مؤلفه مابعدطبیعى بالقوه در شى‏ء است (ذات همانا چیزى است که هست‏یا داراى وجود است،، (quod est) ،در حالى که وجود فعلى است که به موجب آن ذات داراى وجود مى‏شود،، (que est) ،نکته قابل توجه این است که این تفکیک و تمایز مابعدطبیعى در درون شى‏ء است. ماهیت و وجود دو چیز نیستند. هیچ ذات و ماهیتى عینى، بدون وجود موجود نیست و هیچ وجودى که وجود چیزى نباشد متحقق نیست.

«آکویناس‏» درباره وجود مى‏گوید که از رهگذر ذات «پذیرفته مى‏شود» یا به سبب آن «محدود مى‏شود» مرادش این نیست که قسمى وجود کلى وجود دارد که در میان موجودات انفرادى منقسم شده است، وجود، همیشه وجود انسانى، یا اسبى، یا سگى یا جوهر دیگرى است. لهذا تفکیک و تمایز وجود و ماهیت، تفکیک و تمایز در درون یک موجود متناهى ملموس و انضمامى است. «آکویناس‏» در این مورد، بر «تمایز واقعى‏» این دو تصریح نمى‏کند. بلکه از «ترکیب واقعى‏» ماهیت و وجود در اشیاء محدود و متناهى سخن مى‏گوید.

در مورد خداوند نیز معتقد است این تفکیک و تمایز ذهنى است. او به تفکیک عینى و واقعى بین وجود و ماهیت قائل است. به تعبیر دیگر، این تفکیک صرفا مبتنى بر نحوه تفکر یا صحبت کردن ما درباره اشیاء و موجودات نیست. او بین کاربرد فعل «بودن‏»، ( to be) در قضایاى وجودى مثل «مجید هست‏» و قضایاى توصیفى یا اسنادى مثل «آدمى موجود عاقلى است‏» تمایز قائل مى‏شود. این تمایز، صرفا تمایزى زبان شناختى نیست. این تمایز هر چند در زبان بازتاب دارد لیکن به زعم وى اصل و مبدا آن تمایزى عینى است و نه صرفا تمایزى زبانى، از سوى دیگر، وقتى گفته مى‏شود این تمایز «واقعى‏» است; نباید به این معنا فهمیده شود که آن تمایز بین دو شى مادى منفک و مجزا از یکدیگر است. مثل دو جزء منفک در یک ساعت. همچنین این تمایز بین تصور ما از ماهیت‏یک شى‏ء و خود آن شى‏ء نیست; این تمایز مفروض و مسلم دانسته مى‏شود. و باز این تمایز به این معنى نیست که پیش از آن که فردى از آدمیان موجود شود، ذات و ماهیت او در سپهرى ویژه از ذوات، به انتظار وجود تقرر داشته است. چرا که «آکویناس‏» به چنین سپهر روحانى از ذوات متقرر اعتقاد ندارد. البته به اعتبارى ذات به عنوان «علم الهى‏» از قبل وجود داشته است. ولیکن «آکویناس‏»نیک واقف است که در ساحت علم الهى هیچ تفکیک و تمایز عینى وجود ندارد. «صور علمیه‏» خداوند و وجود الهى یک چیز واحدند. نیز تفکیک و تمایز وجود و ماهیت تفکیک و تمایزى بین خداوند و مخلوقات نیست. بلکه تفکیک و تمایزى در درون خود موجود بالفعل متناهى است. از این جا روشن مى‏شود که وجود غیر از ماهیت است مگر شاید در موجودى که ماهیتش عین وجود است. ⁽¹⁵⁾

وجود و سلسله مراتب موجودات

عالم موجود عالم کثرات است و چون همه موجودات متکثر از الوهیت‏بهره یکسان ندارند، خداوند آنها را در سلسله مراتبى قرار داده است- که اگر فى‏المجموع در نظر گرفته شوند- دیده شود به وجهى در خور و متناسب، نمایان گر الوهیت‏خداوندند. در راس این سلسله، فرشتگانند که «توماس‏» معتقد است آنها جواهر غیر مادى و مفارقند. به وجود فرشتگان هم وحى تصریح دارد و هم در توان عقل است که بدانها علم پیدا کند. بدون فرشتگان در طرح آفرینش خداوند رخنه مى‏افتاد و تداوم مخلوقات از هم مى‏گسیخت. بعد از فرشتگان آدمیانند که نیمى روحانى و نیمى مادى‏اند. جانوران و نباتات در مراتب، بعدى‏اند. در اسفل مراتب، عناصر اربعه خاک، آب، هوا و آتش قرار دارند. تداوم سلسله مراتب موجودات مخلوق به وجهى است که مرتبه فراتر با کامل‏ترین آحاد مرتبه فروتر - که درست در زیر آن واقع است- هم مرز مى‏شود. به عنوان مثال، برترین نوع گیاه مشابه پست‏ترین انواع جانوران است.

خداوند وجود صرف نمى‏آفریند. آنچه او مى‏آفریند، هم چنان که گفتیم، وجودى فرشته‏اى، انسانى و غیره است. لذا در درون هر موجود مخلوقى، عاملى محدودیت آور وجود دارد که ذاتا منبعث از وجود آن نیست. همین عامل محدودیت آور را توماس، ذات، ماهیت‏یا طبیعت مخلوق مى‏نامد. ذات و ماهیت هر مخلوق با وجودش این همانى ندارد بلکه این دو، ترکیبى واقعى را در موجود مخلوق بوجود مى‏آورند. خداوند، بر خلاف موجودات مخلوق، ذات و وجودش یکى است. ⁽¹⁶⁾

مشکک بودن وجود

جا دارد در همین جا راى «توماس‏» را در باب تشکیک وجود توضیح دهیم. نظریه مشکک بودن وجود را «توماس‏»از «ارسطو»، به شرحى که «ابن رشد» از وى کرده بود، وام گرفت. «ارسطو» گفته بود که لفظ وجود در عین حال هم به ذات اطلاق مى‏شود و هم به اعراض، لیکن نه بر یک شیوه و سیاق، وجود ذات وجود به معنى اقواست و حال آن که وجود عرض وجودى است مشتق و تبعى بالنسبة به ذات. مراد این نیست که میان وجود ذات و وجود اعراض اشتراک لفظى و هم نامى است، مثل لفظ شیر. بلکه مقصود این است که در وجود قوت و ضعف و شدت و خفت‏یعنى تشکیک هست. به عبارت دیگر، وجود در هر سطحى، به وجهى خاص، متناسب با آن سطح است. مقول به مشکک بودن وجود در خداوند و وجود در مخلوق از این نوع است.

لفظ وجود نه نمایانگر نوعى از موجودات است - چون که همه انواع موجود برخوردار از وجودند- نه بیانگر واقعیتى است که منحصرا به تمامى در خداوند باشد. وجود در «تمام چیزهایى که بر آنها به تشکیک اطلاق مى‏شود واقعیت دارد. به وجهى که - در این قسم موجودات - اساس نوعى رابطه مشابهت است‏» ⁽¹⁷⁾ از آنجا که وجود موضوع و متعلق شهود اساسى متافیزیک است، مقتضى تاسیس مبحثى به نام «وجودشناسى‏» است که آن در برگیرنده و مشتمل بر تمام واقعیت است، بى آن که خود وجود واقعیتى انضمامى باشد.»

- 3 -

ماهیت این ترکیب (وجود و ماهیت را حتى مریدان و شاگردان «توماس‏»بد فهمیده‏اند استنباطى که غالبا از این ترکیب شده است این است که ذات و وجود در یک مخلوق، دو واقعیت جداگانه‏اند که از رهگذر فعل خلاق خداوند به یک دیگر ملحق و با هم یگانه مى‏شوند. راى «توماس‏»این نیست. چرا که او خاطرنشان مى‏کند ذات فى نفسه واقعیتى نیست; ذات فى الواقع هیچ چیز یست‏بجز این که وجود دارد - یعنى ذات هیچ چیز نیست مگر آن که واجد وجود شود؟ - مثلا آدمیت هیچ واقعیت فى نفسه‏اى ندارد. آدمیت فقط از این حیث واقعى است که در افراد آدمى وجود دارد. یگانه وجود دیگر ذات، در ذهن است که آن را درک مى‏کند; مثلا در علم الهى ذات با وجود الهى این همانى دارد.

«توماس‏»گاهى وقتها رابطه ذات و وجود را با تعابیرى بیان مى‏کند که مشعر است‏به آن که ذات فى نفسه واقعیتى است. وى به ما مى‏گوید که در مخلوقات ذات، واجد وجود مى‏شود و در نتیجه ذات نسبت‏به وجود - که فعلیت است- بالقوه است. اما باید این تعابیر را به درستى بفهمیم. منظور «توماس‏»این نیست که کمالى یا واقعیتى را به ذات فى حد ذاته نسبت دهد. کمال، فرشته بودن یا انسان بودن است ولیکن سرشت فرشته‏اى یا انسانى کمالشان یکسره مرهون وجودى است که به سبب آن موجودند، چه اگر این وجود نبود هیچ چیزى به منصه ظهور نخواهد رسید. ترکیب واقعى ذات و وجود از این امر واقعى ناشى مى‏شود که هیچ مخلوقى وجودش از خودش نیست‏بلکه آن را از خداوند- به موجب حد و ماهیت و ذاتش- دریافت مى‏دارد. قول او این است که ذات، واجد وجود مى‏شود، نه بدین صورت که موجودى وجود دیگرى را واجد مى‏شود بلکه به موجب حدى که بر حسب آن به مخلوق، وجود ارزانى مى‏شود، واجد وجود مى‏شود.

لازمه این مطلب رحجان وجود بر ماهیت است. «توماس‏»مى‏گوید: «عنوان وجود دلالت‏بر فعلى دارد، یعنى فعل ایجاد. ذات حد یا نهایت ممکن وجود است، اما آن از پیش خودش هیچ چیز نیست. پس کل کمال یک موجود ناشى از فعلى است که به موجب آن وجود دارد. از این رو فعل وجود را، (esse) مى‏خواند که آن عبارت است از: «فعلیت همه افعال و به تبع آن کمال همه کمالات‏». حاشا که «توماس‏»، چون «ابن سینا» و پیروانش، وجود را عارض بر ماهیت‏بداند; وجود «آن است که در کنه هر چیزى هست و کاملا در بطن و درون موجودات حضور دارد». پس اصلا جاى تعجب نیست که «توماس‏»خداوند را فعل محض وجود مى‏داند. در موجود مخلوق هیچ چیزى والاتر یا مهمتر از وجود آن نیست و در همین وجود است که به وجهى کاملا نمایان کمال تام و راز خداوند تجلى مى‏کند.

وجود و جوهر و عرض

علاوه بر ترکیب وجود و ماهیت، در همه مخلوقات ترکیب جوهر و عرض نیز هست. بنا به تعریف توماس، جوهر ماهیتى است که هرگاه موجود شود در موضوعى موجود نمى‏شود. به خلاف عرض که هرگاه موجود شود در موضوعى موجود مى‏شود.

جوهر با وجودش یکى نیست ولکن سرشت جوهر به گونه‏اى است که واجد فعل وجودى ویژه خود مى‏شود. این بدین معنى نیست که جوهر فى نفسه موجود است، به این معنى که موجودیت او علت ندارد فقط خداست که نامعلل است. مبدع جوهر، علل جوهر است. ولکن وجودى را که از آن علل پذیرا مى‏شود وجودى مختص به خود است. بر خلاف عرض که واجد وجودى خاص خود نیست; عرض صرفا - به وجهى خاص - وجود جوهر را تحدید یا متعین مى‏کند.

وجود و ماده و صورت

ترکیب سوم در موجودات مخلوق این است که آنها مرکب از ماده و صورتند. توماس، بر خلاف اکثریت هم روزگارانش، این ترکیب را محدود و مقصور به جواهر جسمانى مى‏دانست. این مفهوم رایج و متداول که فرشتگان و نفوس آدمیان متضمن ماده‏اى روحانى است، به نظرش هم متناقض نما مى‏رسید و هم غیر ضرورى. او آنقدر «ارسطویى‏»بود که وجود ماده‏اى را که نه جسمانى است و نه ممتد در مکان در جواهر نپذیرد. هواداران ماده روحانى معتقد بودند بدون چنین ماده‏اى جواهر روحانى هیچ وجه بالقوه‏اى نخواهند داشت. و این معنى‏اش آن است که فعل محض خواهند بود- فعلى که از خصوصیات خاص خداوند است. «توماس‏»در مقابله با این افراد مى‏گفت: «هر ذات مخلوق در قیاس با وجود آن بالقوه است. از این رو هر چند ذات، جوهرى روحانى و صورتى محض بدون ماده است، این صورت فعل محض نیست چون در قیاس با وجود آن بالقوه است. بدین سان «توماس‏»با تمسک به آموزه ترکیب واقعى ذات و وجود، نیاز به مفهوم مبهم و کژ تاب ماده روحانى را رفع مى‏کند». ⁽¹⁸⁾

- 4 -

«توماس آکویناس‏» و «ارسطو»

قدیس «توماس آکویناس‏»فیلسوفى «ارسطویى‏»مشرب بود. آثار «ارسطو» در قرن سیزدهم در ترکیب شکوهمند قدیس «توماس آکویناس‏»با کلام مسیحى در آمیخت. تومیست‏ها معتقدند که «توماس‏»در متافیزیک از «ارسطو» تاثیر پذیرفته بود (مفاهیمى چون قوه و فعل، ماده و صورت و مناسبات متقابل آنها در فلسفه او همه طنین و پژواکى «ارسطویى‏»دارد) تا بدان جا که گفته‏اند مابعد الطبیعه تومیستى چیزى جز قسمى «ارسطو» گرایى غسل تعمید داده شده، (Baptized Aristotelianism) نیست. ⁽¹⁹⁾

با این حال باید بگوییم قدیس «توماس‏»فیلسوفى بوده است‏با راى و نظر اصیل و مستقل. و بى گمان محقق و متصرف در مبانى بوده است نه مقلدى حاشیه نویس بر فلسفه «ارسطو». گواه این مطلب رایى است که وى درباره وجود و خلقت دارد و این سخنانش که «وقتى ماهیت از وجود مستفیض مى‏شود، با این استفاضه ماهیتى که ممکن صرف است‏به فعلیت مى‏رسد.» یا در آن جا که مى‏گوید: «وجود به ذات افاضه مى‏شود و در نتیجه جوهر پا به عرصه وجود مى‏گذارد»، فرق و فاصله او با «ارسطو» و نظام فکرى «ارسطویى‏»نمایان مى‏شود. زیرا تحلیل «ارسطو» در خصوص ذات یا جوهرى است که از پیش موجود است ⁽²⁰⁾ »

پذیرش فلسفه «ارسطویى‏»- به زعم توماس- در تمام مواردى بود که مى‏توان آن را مستدل کرد به تضاد آشکار با آموزه‏هاى کلیسا نمى‏رسد. لذا «توماس‏»ناگزیر بود در موارد اندکى «ارسطو» را رد یا تعدیل کند. بنابر نظر «ارسطو»، جهان ازلى و نا مخلوق است. آن «محرک نامتحرک‏» او خالق نیست و به هیچ روى نمى‏توان به قطع و یقین گفت در فلسفه «ارسطویى‏» جایى هم براى اندیشه جاودانگى روح افراد بشر هست. ⁽²¹⁾

«توماس آکویناس‏» و «ابن سینا»

در بخش 3 گفتیم که «توماس‏»تحاشى داشت - چون ابن سینا- وجود را عارض بر ماهیت‏بداند. در فلسفه فیلسوفان مسلمان مساله امتیاز وجود از ماهیت‏یا زیادت وجود بر ماهیت مطرح شده است. از این مساله براى اثبات وجود خدا استفاده کرده‏اند (در برهان امکان و وجوب) و در کثیرى از مسائل دیگر. این مساله به فارابى باز مى‏گردد که گفته است تصور ماهیت مستلزم تصور وجود شى‏ء نیست. چه بسا شیئى را تصور مى‏کنیم و از وجود آن غفلت داریم. اگر ماهیت‏شى‏ء مستلزم وجود شى‏ء بود صرف تصور ماهیت آن، براى اثبات وجودش کافى بود. از این بیان فیلسوفان قرون وسطى- از جمله توماس- چنین استنباط کرده‏اند که وجود امر عرضى است. در حالى که عارض بر ماهیت‏بودن غیر از عرضى بودن وجود است. فرق این دو تعبیر این است که اگر وجود را امرى عرض بدانیم قائل به نوعى اصالت ماهیت مى‏شویم ولیکن مراد این فیلسوفان از زیادت وجود بر ماهیت تعبیر دقیق‏ترى که در ذیل توضیح خواهیم داد. مجمل آن در شعر مولى هادى سبزوارى آمده است.

ان الوجود عارض المهیة

تصورا، و اتحدا هویة

[وجود عارض بر ماهیت است

در ذهن، ولکن این دو خارجا یکى هستند]

پیش از تفصیل مطلب خاطر نشان مى‏کنیم که قول به عرض بودن وجود به سبب شرح و تفسیر اشتباه و نادرست‏سخن ابن سیناست. به گفته ایزوتسو:

««ابن رشد» راى سینوى را درباره «عرضیت‏» وجود به این معنى مى‏گیرد که وجود تنها یک «عرض‏» معمولى مانند سفیدى است و بطور جدى ابن سینا را بر این پایه مورد اعتراض و انتقاد قرار مى‏دهد. «توماس‏آکویناس‏»، این تفسیر را همراه با این انتقاد از «ابن رشد» به ارث برد و از آن زمان به بعد چنین نظریه‏اى از ابن سینا در فلسفه مدرسى غربى متداول گردید... ⁽²²⁾ »

تفصیل مطلب این است که مساله زیادت وجود بر ماهیت‏به سه صورت قابل تصور است:

1- آیا مفهوم وجود عین مفهوم ماهیت است؟ (مفهوما یکى هستند؟)

2- آیا ماصدق علیه الوجود با ما صدق علیه الماهیة یکى است؟ (مصداقا یکى هستند؟)

3- آیا در خارج وجود و ماهیت‏یکى است؟

در قسم اول اختلافى نیست. همگان متفق القولند که مفهوم وجود و ماهیت دو مفهوم متغایرند.

قول دوم، قول ابوالحسن اشعرى است.

قول سوم که این دو عین هم باشند در خارج به دو صورت قابل تصور است;

الف - عینیت این دو به وجه وحدت باشد نه اتحاد. (این قائل ندارد)

ب - این دو در خارج متحدند (یعنى به وجود واحد موجودند) اما نه وجود واحدى که نشود دو جور لحاظش کرد، این اتحاد است. (اتحاد در خارج است ولى دو تا لحاظ داریم). نوع فلاسفه به قسم اخیر معتقدند. این دو، دو چیزند ذهنا و یک چیزند خارجا. یکى را به وصف تباین مى‏بینیم اسمش را مى‏گذاریم ماهیت و یکى را به وصف اشتراک مى‏بینیم، به آن وجود مى‏گوییم. ⁽²³⁾ (در حاشیه لازم است‏بگوییم: اگر وجود ذهنى را قبول کنیم دوگانگى و زیادت وجود بر ماهیت را به تبع آن قبول مى‏کنیم. ولى اگر وجود ذهنى را قبول نکردیم- مثل ابوالحسن اشعرى - نمى‏توانیم قائل به زیادت شویم. در این صورت مطلقا باید قائل به عینیت این دو شویم. محل دوگانگى ذهن است و دوگانگى یعنى زیادت. اگر ذهن را قبول نکردیم ظرف مورد بحث مى‏شود ظرف خارج و در ظرف خارج دوگانگى نیست پس بازگشت مساله زیادت وجود بر ماهیت‏به مساله وجود ذهنى است).

«ژیلسون‏» راى دیگرى دارد. وى مى‏گوید: تعبیر «بالعرض‏» که در بیان «توماس آکونیاس‏» آمده است گویى باعث اشتباه فکر «توماس‏»با فکر ابن سینا تواند شد. منتهى باید این تعبیر را به همان معنى خاصى که خود «توماس‏»به کار برده است، در نظر گرفت. و از قول فوره، (M.A. Forest) نقل مى‏کند:

«ماهیت در نظر «توماس‏»آکویناس، بر خلاف نظر ابن سینا، به معنى امرى که مستقل از ارتباط آن با وجود بتواند منظور شود، نیست. تفاوت این دو فیلسوف در این باب همان تفاوت ضرورت یونانى و اختیار مسیحى است - و در ادامه مى‏گوید:

«به عبارت دیگر ترکیب واقعى وجود و ماهیت مستلزم این نیست که خدا بتواند ماهیاتى را که وجود ندارند بر پاى دارد، یا از موجوداتى که خلق مى‏کند وجودشان را بازگیرد تا فقط ماهیت آنها بماند; همه این فروض باطل است. بلکه فقط باید گفت که خدا مى‏توانست افاضه وجود بدان‏ها نکند و اینک مى‏تواند سلب وجود از آنها نماید. ⁽²⁴⁾ »

اقوال فوق- به زعم ژیلسون - نمایان گر آن است که «توماس‏» تغبیر زیادت وجود بر ماهیت را مغایر با آنچه ابن سینا مى‏فهمیده است، به کار برده است. و هو اعلم بالصواب.

پى‏نوشت‏ها:

1) عضو هیات علمى دانشگاه فردوسى مشهد.

2)

3) Ibid, P.2

4) یحیى مهدوى، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، انتشارات خوارزمى، چاپ اول، تهران، 1372، ص 215.

5) یوسف اباذرى، خرد جامعه‏شناسى، طرح نو، چاپ اول، تهران، 1377، ص 245.

6) همان، ص 246.

7) مارتا نوسبام، ارسطو، ترجمه عزت‏الله فولادوند، طرح نو، چاپ اول، تهران، 1374، ص 46.

8)

9) هویت‏» را نه در معنى مصطلح در عرف فارسى زبانان، بلکه در معناى مصدرى آن به معنى او بودن - به همان معنایى که عرفاى ما مى‏گویند: انه الحق - به کاربرده‏ام.

10) در این باره، در آینده بیشتر توضیح خواهیم داد.

11)

12)

13)

14) F.C. Copeleston, Aquinas: London, Penguin, 1982, PP. 100-1

15) حکماى اسلامى درباره حق مى‏گویند: الحق ماهیته انیته. براى تفصیل بیشتر ر.ک: ماخذ پیشین، صص 101-103.

16)

17) امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، ترجمه و تلخیص یحیى مهدوى، انتشارات خوارزمى، چاپ اول، تهران، 1377، ص 223.

18) Armand A. Maurer, Ibid. PP. 176-8

19)

20) Ibid, Vol. 1&2, P. 58.]Alsdair Macintyre

21) D.J. O|connor, Ibid, P. 105

22) توشى هیکوایزوتسو، بنیاد حکمت‏سبزوارى، ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1368، تهران، ص 97.

23) قاضى عضدالدین عبدالرحمن الایجى، المواقف (شرح للسید شریف الجرجانى)، الجزء الثانى، منشورات الشریف الرضى، قم، 1370، صص 5-151.

24) اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه على مراد داودى، چاپ اول، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1366، ص 131.