درآمدی بر پایدارشناسی هوسرل

زندگى

ادموند گوستا و آلبرشت هوسرل ⁽²⁾ (1938-1859)در پروزنیتس ⁽³⁾ موراویا (واقع در امپراطورى اتریش - مجارستان سابق و چکسلواکى امروز) متولد شد. وقتى تحصیلات دانشگاهى خود را شروع کرد علاقه زیادى به ریاضیات و علوم طبیعى پیدا کرد. نخست در سال 1876 به لایپزیگ رفت و در آن جا در کلاس درس ویلهلم وونت ⁽⁴⁾ (1920-1823) ،بنیان‏گذار روان شناسى تجربى حاضر شد، هر چند وونت تاثیر خاصى بر او نگذاشت. بعد از دو سال به برلین رفت تا عمدتا به تحصیل ریاضیات بپردازد. سپس به وین رفت و در آنجا رساله دکترایش را درباره مساله‏اى ریاضى نوشت و در سال 1883 دکتراى خود را اخذ کرد. پس از آن مدتى کوتاه به عنوان استادیار در دانشگاه برلین به تدریس ریاضى پرداخت و در سال 1884 به وین مراجعت کرد و در آن جا به جمع شاگردان فرانتس برنتانو ⁽⁵⁾ (1917-1839) پیوست و از (1884 تا 1886) پیش برنتانو فلسفه خواند. در این دوران براى تعمیق بیشتر در ریاضیات به فلسفه متمایل شد و زیر نظر شاگرد برنتانو، کارل شتومپف ⁽⁶⁾ (1917-1838) رساله دکتراى دیگرى با عنوان فلسفه علم حساب ⁽⁷⁾ گذراند. روابط هوسرل و شتومپف صمیمانه بود و در واقع به پاس قدردانى از محبت‏هاى شتومپف بود که هوسرل کتاب پرآوازه خود به نام پژوهش‏هاى منطقى ⁽⁸⁾ را در سال 1900 به وى اعطا نمود. در دوره زندگى در وین شاگرد دو ریاضى‏دان معروف بود; کارل و ایرشتراس ⁽⁹⁾ (1897-1815) و لئو پلدکرونکر ⁽¹⁰⁾ (1891-1823) گوینده این جمله معروف که: «خداوند عددهاى صحیح را آفرید و انسان هر چیز دیگر را.» ⁽¹¹⁾

فرانتس برنتانو کشیشى کاتولیک و استاد دانشگاه ورتسبورگ ⁽¹²⁾ بود و به سبب رساله‏اى که در مخالفت‏با عصمت پاپ، ( Papal infallibility) در 1869 نوشت - که در شوراى یکم واتیکان به تصویب رسیده بود - روابطش با کلیسا تیره و تار شد و از مقام استادى (مقامى که به عنوان کشیش بر آن منصوب شده بود) استعفا داد و کلیسا را ترک کرد. ⁽¹³⁾

برنتانو از جهات زیادى بر هوسرل اثر گذاشت و به خاطر وى بود که هوسرل فلسفه را به عنوان کار اصلى‏اش در زندگى انتخاب کرد و حتى باید گفت که تعلیمات و آموزش‏هاى برنتانو بود که ذهن هوسرل را براى فلسفه پدیدار شناختى بارور ساخت. از آن جایى که عقاید فلسفى برنتانو شالوده این فلسفه جدید است وى پیشتاز نهضت پدیدار شناختى هم شناخته مى‏شود.هوسرل خود نیز همواره مى‏گفت که برنتانو «تنها معلم فلسفه او» بود و خود را مرهون او مى‏دانست. هوسرل از نظر شخصیت نیز شدیدا تحت تاثیر برنتانو واقع شد و به همین لحاظ فکر مى‏کرد که او هم مانند استادش در زندگى رسالتى دارد که باید آن را به انجام برساند. رسالت او طلب و تکاپو براى دستیابى به بنیادى تزلزل‏ناپذیر براى یاد مى‏کرد. ⁽¹⁴⁾ آخرالامر این دو نفر به خاطر این که برنتانو شدیدا با برخى نظریات هوسرل مخالف بود، به شیوه‏اى هوشمندانه از هم جدا شدند. هر چند که دوستى شان همچنان محفوظ ماند. آخرین ملاقات آنان در سال 1907 در فلورانس و در زمانى صورت گرفت که برنتانو 69 سال از عمرش مى‏گذشت و بینایى خود را از دست داده بود.

هوسرل بعد از اتمام تحصیلات، فعالیت دانشگاهى‏اش را در دانشگاه هاله ⁽¹⁵⁾ آغاز نمود. وى به مدت 14 سال در آن دانشگاه تدریس کرد. در سال 1901 با سمت دانشیارى به دانشگاه گوتینگن رفت و تاسال 1916 یعنى به مدت 15 سال در آن جا ساکن شد.هوسرل در میان دانشجویان این دانشگاه گروه خاصى را براى بحث درباره پدیدارشناسى گرد هم آورد. در سال 1916 در دانشگاه فرایبورگ به استادى انتخاب شد و تا زمان بازنشستگى‏اش در سال 1929 در این سمت‏باقى ماند. وى در طول این مدت و نیز پس از بازنشستگى‏اش سخنرانى‏هایى را در دانشگاه‏هاى مختلف در لندن، پراگ، وین و پاریس در مورد پدیدارشناسى ایراد کرد. مارتین هیدگر، فیلسوف معروف از همکاران هوسرل در دانشگاه فرایبورگ بود که بعدها به توصیه هوسرل - جانشین وى در این دانشگاه شد. ⁽¹⁶⁾ هوسرل در سال 1938، در سن 79 سالگى در فرایبورگ در گذشت. ⁽¹⁷⁾

آثار

فهرست کاملى از آثار هوسرل در دست نمى‏باشد چون هنوز بسیارى از آنها به چاپ نرسیده‏اند. بیش از 7000 صفحه از نوشته‏هاى هوسرل تاکنون به آلمانى منتشر شده است و حدود 40000 صفحه از آنها به صورت دست نویس باقى مانده است که همگى در دانشگاه لوون بلژیک در کمال مراقبت جمع آورى و ضبط شده است و به تدریج‏بعضى از آنها منتشر شده و مى‏شود. آثار منتشر نشده‏اى که بعد از فوت هوسرل باقى ماند، شاگردش R.P.Van Breda براى این که آثار استاد از تلف شدن به دست نازى‏هاى آلمان مصون بماند، مخفیانه کتاب‏ها و دست نوشته‏هاى استاد را از فرایبورگ به لوون بلژیک منتقل ساخت و در آرشیو هوسرل محفوظ داشت و به طبع و نشر آثار کامل وى با عنوان، Husserliana ( Nijhoff, La Haye) همت گماشت. ⁽¹⁸⁾

آثارى که از هوسرل تاکنون به انگلیسى ترجمه شده‏اند به شرح زیر است:

1. فلسفه علم حساب 1. Philosophy of Arithmetic

2. پژوهش‏هاى منطقى 2. Logical Investigations

3. منطق صورى و استعلایى 3. Formal andTranscedental Logic

4. فلسفه همچون علم متقن 4. Philosophyas Rigorous Science

5. خطابه‏هاى پاریسى 5. The Paris Lectures

6. تجربه و حکم 6. Experience and Judgement

7. تاملات دکارتى 7. Cartesian Meditations

8. پدیدارشناسى و انسان‏شناسى 8. Phenomenology and Anthropology

9. پدیدارشناسى وقوف درونى از زمان

9. The Phenomenology of Internal time - Consciousness

10. ایده پدیدارشناسى 10. The Idea of Phenomenology

11. پدیدارشناسى و مبانى علوم

11. Phenomenology andFoundation of The Science

12. بحران علوم اروپایى و فلسفه استعلایى

12. The crisis of European Sciences andTranscendental Philosophy

13. ایده‏هاى راهگشا به یک پدیدارشناسى محض و به فلسفه‏اى پدیدار شناختى ⁽¹⁹⁾

13. Ideas Pertaining to a pure phenomenology and to a Phenomenological philosophy

سیر مفهوم پدیدارشناسى تا هوسرل

سابقه لفظ پدیدارشناسى در زبان‏هاى اروپایى و فارسى

لفظ فنومنولوژى پیشتر از آن که در خصوص فلسفه ادموند هوسرل اطلاق شود و یا توسعا به روش مختار فیلسوفانى همچون هوسرل، مارتین هیدگر، ژان پل سارتر و موریس مرلوپونتى گفته شود، مخصوصا در زبان آلمانى سابقه استعمال داشته است. و چون هگل یکى از مهم‏ترین کتاب‏هاى خود را پدیدارشناسى روان ⁽²⁰⁾ نام نهاده است در میان فیلسوفان رواج و تداولى پیدا کرده بود. ولى از هوسرل به بعد معناى تازه و دیگرى یافت و از آن جا که این معناى جدید در قدیم ریشه دارد، جا دارد پیش از پرداختن به هوسرل به معانى مختلف لفظ فنومنولوژى مختصر اشاره‏اى بکنیم.

معناى پدیدارشناسى پیش از هوسرل

1 - یوهان هینریش لامبرت ⁽²¹⁾ (1777-1728):فیلسوف آلمانى معاصر کانت و از شاگردان کریستیان ولف ظاهرا نخستین بار لفظ پدیدارشناسى را وضع و به کار برده است. در کتاب اصلى‏اش که آن را به نام «نوافزار»، (Neues Organon) به سال 1764 منتشر نموده است این لفظ آمده است. پدیدارشناسى در عرف و اصطلاح لامبرت عبارت است از «بحث درباره نمود و اثر آن در صحت و سقم شناخت انسانى‏». او لفظ [ Phenomenon ] را براى ارجاع به وجوه پندارى تجربه بشرى به کاربرد و از این رو فنومنولوژى را به «نظریه پندار» تعریف کرد. نمود از نظر وى نه حقیقت است نه خطا بل برزخى است میان آن دو. ولى اگر آن را حقیقت‏بپنداریم دچار خطا مى‏شویم.

از نظر لامبرت پدیدارشناسى مبحثى است انتقادى و در آن سه کار مختلف - ولى مربوط به هم - را لازم است‏بحث کنیم:

1 - باید معلوم کرد که نمود چیست، چه انواعى دارد و اصول و مبادى آن کدام است.

2 - اثر نمود را در شناخت انسانى باید معین کرد.

3 - تدابیرى باید اتخاذ کرد که نمود با بود خلط و اشتباه نشود وانسان را به خطا نیندازد.

لامبرت فرق گذاشته است میان نمود از حیث صورى و نمود از حیث ماده و محتوى. از حیث صورى نمود را به سه نوع تقسیم کرده است:

الف) نمودهایى که منشا سوبژکتیو (ذهنى) دارند.

ب) نمودهایى که منشا ابژکتیو (عینى) دارند.

ج) نمودهایى که به ربط و نسبت میان ابژه و سوژه بر مى‏گردند.

از حیث ماده و محتوى نیز نمود حسى را بر سه نوع تقسیم کرده است.

الف) نمود حسى; ب) نمود نفسانى; ج) نمود اخلاقى.

گذشته از بحث درباره نمود، درباره امر محتمل (امر ظنى) هم در پدیدارشناسى بحث مى‏شود.

پس از لامبرت کسانى پدیدارشناسى را به همین معنا گرفته‏اند ولى آن را در زمینه مورد بحث و علاقه خود تطبیق داده‏اند.

2 - اتینگر ⁽²²⁾ : وضع و حالت فکرى پدیدار شناسانه را با وضع و حالت فکرى هندسى و یا مکانیک عمیق م‏2قابل نهاده است. در حالت پدیدار شناسانه مدار کار بر شهود طبیعى است، حال آن که در علومى همچون هندسه و یامکانیک جدید از اصول کلى و بدیهى لوازم و متفرعات را استنتاج مى‏کنند. مهم آن است که کتاب مقدس با ما - کودکان - پدیدار شناسانه سخن مى‏گوید. از همین روست که «بزرگان قدیم به علل قریب و بلافصل، آن هم از روى نشانى‏هاى آشکار اکتفا کرده اند یعنى وضع پدیدار شناسانه داشته‏اند و مابقى را به آسمان [خدا] واگذاشته‏اند.» کنه و ذات امور را تنها خداست که مى‏داند، آن چه که ما به آن مى‏توانیم رسید همین معانى سطحى و ظاهرى است.

به عقیده اتینگر عرف عام پدیدار شناسانه است. شناخت طبیعى ما از عالم غیر از آن است که در علوم طبیعى جدید به آن رسیده‏اند. لذا پدیدار شناسانه (فنومنولوژیک) را مى‏توان با کوپرنیکى مقابل گذاشت. از این جاست که مى‏توان گفت پدیدارشناسى آن طرز شناخت است که در آن شناخته شده را همان مى‏گیرند که خود مى‏نماید.

3 - ى.گ. هردر ⁽²³⁾ هم لفظ و معناى پدیدارشناسى را به وام گرفت ولى آن را در بنیادگذارى نوى از علم استحسان (یا علم الجمال، زیبا [ یا زیبایى‏شناسى]) به کار بست. مفهوم اصلى و کلیدى علم استحسان زیبایى است. زیبایى در اصل مربوط مى‏شود به دیدن، و دیدنى‏ها بى واسطه به دسترس است. مساله این نیست که زیبایى را از بالا تعریف کنیم بل باید آن را «پدیدار شناسانه‏» در نمودهاى مرئى بجوییم. به این معنا پدیدارشناسى وصف نمودهاى حس بینایى است، نمودهایى که در آن‏ها زیبایى را بى واسطه، آشکارا در مناسبات میان خطوط، سطح‏ها، شکل‏ها و رنگ‏ها مى‏توان دید.

4 - کانت: کانت لفظ و مفهوم پدیدارشناسى را از لامبرت گرفت و آن را فقط دوبار در آثار خود به کار برده است و لیکن براى [ Phenomenon ] معنایى جدید و گسترده‏تر قایل شد. کانت اعیان و رویدادها را از حیث آن که در تجربه ما نمودار مى‏شوند از وجود فى نفسه آنها، مستقل از صورى که به واسطه قوا و قابلیت‏هاى شناختى ( فاهمه) ما بر آنها تحمیل مى‏شود، تفکیک و متمایز کرد. اولى را [ Phenomena ] نامید و دومى را [Nomena ] یا «اشیاء و موجودات فى نفسه‏».

ملخص کلام آن که کانت لفظ پدیدارشناسى را به خلاف معناى مورد نظر لامبرت به کار مى‏برد. لامبرت پدیدارشناسى را انتقاد نمود به قصد وصول به بود [ حقیقت]، مى‏دانست، به خلاف کانت که از آن تبدیل نمود به تجربه را (نمود در علم طبیعى محض حرکت ظاهرى، آن چه که حرکت مى‏نماید) قصد مى‏کرد.

5 - یوهان گتلیب فیشته ⁽²⁴⁾ (1814-1762): مؤسس حوزه فلسفى معروف به ایده آلیسم آلمانى است. فیشته لفظ فنومن را از حوزه استتیک (هم به معناى علم استحسان چنان که در نزد هردر بود و هم به معناى حسیات - معنایى که کانت از لفظ استتیک مراد کرده بود) به درآورد و در زمینه دیگرى به کار برد. فنومن دیگر آن چه به حس در مى‏آید نیست، بل مشعر است‏بر وجود «آگاهى‏» و «خود آگاهى‏» بالنسبه به مطلق.

6 - هگل: براى آن که مراد هگل را از پدیدارشناسى فهم کنیم باید به خاطر داشته باشیم که هگل هرگز پدیدارشناسى - به طور مطلق - نداشته است. نام کتاب نامى او «پدیدارشناسى روان‏» است، پس پدیدارشناسى مضاف به روان داشته است. هگل در این کتاب رشد و تکامل روح یا ذهن را از خلال مراحل گوناگون - که در آن خودش را به عنوان Phenomenon ادراک مى‏کند - تا نقطه تکامل نهایى - که در آن جا چنان که فى نفسه هست - به عنوان Noumenon به خودش وقوف مى‏یابد، بررسى و ردیابى مى‏کند. از این رو پدیدارشناسى به نزد هگل علمى است که ما از رهگذر آن ذهن و روان را آن گونه که فى نفسه هست - از خلال مطالعه راه و روش‏هایى که بر وفق آن خودش را بر ما نمودار مى‏کند - مى‏شناسیم.

بعد از هگل کسانى لفظ پدیدارشناسى را به کار برده‏اند و اغلب از آن یک نحوه «روش‏شناسى‏» را مراد کرده‏اند، روشى را که در آن به جمع آورى حتى المقدور کامل داده‏ها و واقعیات، خاصه داده‏ها و واقعیات وجدان، اهتمام نمایند. از این جمله که در کتابش Phenomenology of Moral Consciousness ( پدیدارشناسى آگاهى اخلاقى) در باب پدیدارشناسى نوشته است که آن عبارت است از «جمع آورى هر چه تمام‏تر هر آنچه که در وجدان آدمى ظاهر مى‏شود.» و دیگر فیلسوف آمریکایى C.S. Peirce است که لفظ فنومنولوژى را نه فقط براى مطالعه توصیفى هر آنچه به صورت امر واقعى مشاهده مى‏شود، بلکه براى هر آنچه در ذهن روى مى‏دهد - ادراک حسى واقعى، ادراک حسى وهمى،تخیلات یا رؤیاها - به کار برد. به زعم پرس، وظیفه فنومنولوژى تهیه فهرستى مشتمل بر هر آن چیزى است که بتوان آن را در گسترده‏ترین معنى ممکن ذیل «بودن‏» مندرج کرد. پرس این معنى را در 1902 در فلسفه خود مطرح کرد. ⁽²⁵⁾

سابقه لفظ پدیدارشناسى در فارسى

در زبان فارسى پس از آن که احمد فردید (از اساتید سابق فلسفه در دانشگاه تهران) در ترجمه‏اى که آقاى دکتر یحیى مهدوى از کتاب فلسفه عمومى یا مابعد الطبیعه (تالیف پل فولکیه، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1347) به دست داده بود، دستى برد و به ازاء مصطلحات فنى فلسفى اروپایى معادل‏هایى پیشنهاد کرد (از جمله همین لفظ پدیدارشناسى) که در میانه اهل فن معهود و متداول شد. بااین همه هنوز هم بعضى پدیده‏شناسى و احیانا نمودشناسى مى‏گویند. فردید هم خود نخست نمودشناسى مى‏گفت. ⁽²⁶⁾ ولى اکنون به نظر مى‏آید اغلب مترجمان و اهل فلسفه - در زبان معیار و متعارف فلسفى - همین لفظ پدیدارشناسى را ترجیح مى‏دهند و در نوشته‏هاى خود مى‏آورند.

میراث برنتانو

پیش از این گذشت که هوسرل در «وین‏» به جمع شاگردان «برنتانو» پیوست. شاگردان برجسته و بنام برنتانو - که خود استاد شدند - هر کدام به راهى رفتند، ولى همه از استاد نشان دارند. گر چه برنتانو را بزرگى همین بس که هوسرل و هیدگر به جریان افتادن پژوهش‏ها و تفکر خود را مرهون او بوده‏اند و گر چه فقط این دو فیلسوف نبوده‏اند که بى واسطه یا با واسطه شاگردش بوده‏اند، اهمیت‏برنتانو را صرفا به این واقعیت انکارناپذیر محدود و منحصر نمى‏توان دانست. احاطه برنتانو به متون مهم و معتبر فلسفه قدیم و قرون وسطى بویژه متون ارسطو و قدرتش بر فهم و استنباط معناى متون و حل بعضى از غوامض مسایل مربوط به آنها، پژوهش‏هاى ژرفش در مسایل متعلق به مابعدالطبیعه و مبحث امور عامه (از جمله مقولات)، تحلیل‏هاى دقیق منطقى - زبانى (از آن نوع که در میان فیلسوفان تحلیلى روش انگلیسى و آمریکایى در قرن حاضر رواج و تداول یافته) - که آنها را برنتانو نقطه آغاز تفکر فلسفى در باب مسایل مى‏دانست، آراء بدیع و مبتکرانه در مسایل مختلف متعلق به علم النفس و اخلاق و علم استحسان، هر یک به جاى خود درخور بحث و تفصیل است که از حوصله این مقال بیرون است.

برنتانو هرگز فلسفه‏اى به صورت یک هیات تالیفى جامع (سیستم) عرضه و ارائه نکرده است. وجهه همتش بیشتر مقصور بوده است‏بر حل مسایل; مسایلى که جهد بلیغ داشت تا یک یک آنها، اگر نه به جواب قطعى و تمام، دست کم به جوابى محتمل الصدق، برساند. و در این راه هیچ گاه از آشنا ساختن جواب‏هاى قبلى خود به محک نقد جدید و تجدید نظر در آنها ابا نداشت.

برنتانو مشرب ارسطویى و تربیت مدرسى داشت و در واقع پل و پیوندى بود میان مدرسى گرى، (Scholasticism) و پدیدارشناسى و واسطة العقد انتقال بهره‏اى از تعالیم مدرسى - در خصوص عینیت معرفت - به هوسرل بود. ⁽²⁷⁾ مفهوم «حیث التفاتى‏» که هوسرل از برنتانو به میراث برد - و درباره آن در آینده بیشتر سخن خواهیم گفت - ماخوذ از فیلسوفان قرون وسطایى، امثال «جان اسکاتلندى‏» ⁽²⁸⁾ و «ویلیام آکمى‏» ⁽²⁹⁾ بود. این مفهوم مشتق از تعبیر مدرسى [intentionaleesse ] بود. ⁽³⁰⁾

برنتانو و سؤال حقیقت

از جمله مسایلى که دقت‏برنتانو را به خود جلب و او را بى تاب کرده بود مساله حقیقت است. دائر مدار جمیع علوم (و نیز فلسفه) حقیقت است. حقیقت چیست؟ و چگونه باید آن را از غیر حقیقت (خطا) بازشناخت؟ پرسش این است. در پاسخ به این پرسش گفته‏اند: حقیقت عبارت است از «مطابقت ذهن با واقع‏». اما این پاسخ (از نظر برنتانو) از خلل خالى نیست.

نخست آن که در پاره‏اى از علوم، همچون ریاضیات، قضایایى هست که در درستى آن‏ها (یا در صدق و حقیقت) آن‏ها تردید نتوان داشت. حال آن که موضوع یک قضیه ریاضى اصلا وجود خارجى عینى ندارد. پس اصلا عینى درکار نیست که ذهن با آن مطابق افتد.

دوم آن که هر گاه حکمى درست (یا صادق) به سلب صادر مى‏کنیم باز موضوع حکم وجود خارجى ندارد که ذهن با آن مطابقت داشته باشد یا نداشته باشد. طرفه آن که به اعتقاد برنتانو بدیهیات اولى عقلى، یکسره احکامى است‏به قیقت‏سلبى (مثلا اجتماع متناقضان محال است) یعنى در واقع هیچ چیز نیست که با نقیض خود جمع تواند آمد. کل اعظم از جزء است‏یعنى هیچ کل نیست که اعظم از جزء خود نباشد.

سوم، آن که اگر حقیقت را همان مطابقت میان ذهن و واقع بگیریم دچار تسلسل مى‏شویم به این تقریر که، براى آزمودن مطابقت مفروض میان ذهن و واقع از صدور حکمى دیگر که موضوعش همین مطابقت‏باشد چاره نیست و آزمودن این یکى را هم باز از صدور حکمى دیگر و هلم جرا.

برنتانو راه حل مشکل را در اتخاذ روشى تجربى دیده است و از این راه رسیده است‏به آن که ملاک و ضابطه حقیقت وجدان ( ادراک وجدانى) بداهت [Evidence ] است. ⁽³¹⁾ حقیقتى که ضابطه و ملاک آن مورد نظر است پیداست که صفت و یا شان احکام (یا قضایا، یا تصدیقات) است. یک تخته سنگ، مثلا، اصلا شانیت‏براى آن که حقیقت‏یا خطا بتواند بود ندارد. (فرق است میان حقیقت، (Truth) و واقعیت، (Reality) .اگر کسى سنگ را چنان که هست توصیف کند در مورد آن حقیقت را گفته است و گرنه نه. پس پیداست که حقیقت را نه در اشیاء و امور جسمانى (فیزیکى) بلکه در عالم نفسانیات است که باید جست.

اقسام نفسانیات و حیث التفاتى، (Intentionality) آن‏ها

فصل ممیز امر نفسانى از غیر نفسانى آن است که هر امر نفسانى بالذات معطوف و ملتفت است‏به چیزى. هر ترسیدنى ترسیدن از چیزى یا کسى است. همچنین دوست داشتن، دوست داشتن کسى یا چیزى را از همین قبیل است. خواستن، نخواستن، دیدن، شنیدن، اندیشیدن... هکذا. پس همواره اضافه‏اى (از نوعى خاص که در غیر نفسانیات تحقق نمى‏تواند داشت) در کار است میان امر نفسانى و آنچه که آن امر به آن تعلق مى‏گیرد.

در عرف و اصطلاح برنتانو حیث التفاتى به خاصه‏اى از ذهن [نفس] مشعر است وقتى معطوف و ملتفت‏به چیزى مى‏شود یا درباره چیزى مى‏اندیشد. از این رو حیث التفاتى به «درباره‏گى‏»، (aboutness) نیز تعبیر شده است.

به این معنى، آگاهى همواره درباره چیزى یا مخبر از چیزى است. ما هرگز نمى‏توانیم آگاهى محض را از آن حیث که فى نفسه موجود است، بیابیم و ادراک کنیم.

حالات ذهنى متعلق دارند. فى المثل من درباره فلان شخص مى‏اندیشم و تصورى از گرفتن نمره خوب در امتحان دارم و کشش و گرایشى به مراوده و مودت در خود احساس مى‏کنم. این گونه الفاظ مستعمل در زبان، جملگى حاکى از حیث التفاتى ذهن است. ⁽³²⁾

نفسانیات را برنتانو بر سه قسم دانسته است: 1. تصور (، (presentations Ideas, thoughts 2. حکم، تصدیق، ( Judgment) 3. پدیدارهاى احساس (یا انفعال نفسانى که شامل فعل هم مى‏شود، (emotive phenomena or phenomena of love andhate) .در این قسم اخیر همواره مایه‏اى از لذت و الم در کار است. ⁽³³⁾

تفاوت میان تقسیم بندى برنتانو و تقسیم بندى متداول در میان روان شناسان از دو حیث است. نخست آن که تصور و تصدیق را برنتانو دو نوع متباین به شمار آورده است (که معمولا هر دو را یک قسم به نام ادراک مى‏دانند) و دیگر آن که انفعالات نفسانى و افعال را در یک ردیف گذاشته است.

از میان اقسام امور نفسانى فقط در تصدیق (یا حکم) است که حقیقت و یا خطا مورد پیدا مى‏کند. تصور من حیث هوهو نه حقیقت است نه خطا. هر آن گاه که درباره تصورى تصدیقى (به ایجاب یا سلب بشود) آن تصدیق مى‏تواند بود که حقیقت‏باشد و مى‏تواند بود که خطا.

معناى لفظ پدیدارشناسى در عرف برنتانو

برنتانو اصطلاح پدیدارشناسى را نخستین بار در دوره درس‏هاى مابعدالطبیعه به کار برده است. با الهام از ارسطو (و نیز با توجه به جریان‏هاى جدید در فلسفه). مابعدالطبیعه مشتمل است‏بر چهار بخش زیر: 1. فلسفه ترانساندانتال 2. مبحث امور عامه (یا هستى‏شناسى (Ontology 3. الهیات (بمعنى الاخص theology )و 4. جهان‏شناسى، ( Cosmology) .

پس از مواجهه با آمپریسم انگلیسى، مسایلى که در مابعد الطبیعه ارسطو سابقه‏اى نداشت، براى برنتانو مطرح شد. مسایلى همچون وجود عالم خارج، موجه بودن یا نبودن قبول وجود جوهر و... و لذا میان فلسفه ترانساندانتال و مبحث امور عامه «پدیدارشناسى‏» را قرار داد که از آنچه در ادراک و شعور پدیدار مى‏آید بحث مى‏کند.

پدیدارشناسى شالوده روان‏شناسى است. برنتانو میان روان‏شناسى تکوینى psychology) (Genetic که وجهه نظر در آن توضیح نفسانیات و بیان اسباب و علل آنهاست و روان‏شناسى وصفى (یا توصیفى descriptive psychology ) که صرف وصف و تحلیل پدیدارهاى نفسانى است، فرق گذاشته است. این یکى را برنتانو به اسم «شناخت نفس‏»، (psychognosy) هم خوانده است. گفتنى است که از اوایل قرن بیستم برنتانو دیگر لفظ پدیدارشناسى را به کار نبرد و به جاى آن همین لفظ Psychognosy را اختیار کرد.

پدیدارشناسى هوسرل

درآمد

فلسفه براى هوسرل صرفا کار و پیشه نبود بلکه موضوعى بغایت جدى بود. وى از فلسفه به وجهى سخن مى‏گفت که عابدى از دین خود یا به مثل چون مؤمنان آن گاه که از مقدس‏ترین فرائض دینى خود سخن مى‏گویند. نسبت وى با فلسفه چنان بود که اگر شیفتگى و اخلاصى که به فلسفه مى‏ورزید متزلزل مى‏شد در صداقت و یکرنگى خودش با خود خلل مى‏افتاد و باز اگر ایمانش به فلسفه به سستى مى‏گرایید در ایمانش به خودش تزلزل مى‏افتاد. ⁽³⁴⁾ هوسرل فیلسوفى موشکاف و بسیار باریک بین بود. او زیاد مى‏نوشت و کم منتشر مى‏کرد و با آن که به وجهى خستگى‏ناپذیر کار مى‏کرد همواره کار خود از سر مى‏گرفت چنان که گویى فلسفه هرگز نمى‏توانست از نقطه آغازین شروع شود. او خود را «مداوما مبتدى‏»، (Perpetual beginner) مى‏دانست. در هفتاد سالگى درباره خود مى‏نویسد:

«اگر عمر نوح به او اعطا مى‏شد، شاید جرات مى‏کرد امکان فیلسوف شدن خود را تصور کند.» ⁽³⁵⁾

پس از انتشار «پژوهش‏هاى منطقى‏» (چاپ اول، جلد اول 1900 و جلد دوم 1901) - و با همین کتاب است که پدیدارشناسى به معناى مصطلح جدید آغاز شده است - هوسرل تحقیقات خود را در مبادى ریاضیات، به تبع استادش برنتانو، از مسایل علم النفس وصفى (descriptive psychology) به شمار مى‏آورد. پدیدارشناسى، در عرف و اصطلاح هوسرل، در حقیقت تهذیب و تکمیل کارى است که دکارت بر عهده گرفته بود و چنان که باید از عهده‏اش برنیامده بود. دکارت چنان که مى‏دانیم مى‏خواست تا تمامت علم را بر مجرد یک یقین مطلق بنا نهد - و به این یقین از رهگذر تروى یا رویت، (reflexion) نایل آمده بود، به تفصیلى که در تامل اول (از تاملات شش گانه‏اى که کتاب اصلى دکارت تاملات بر آنها اشتمال دارد)، آمده است. پس از برخوردن به این که چه بسیار نادرست‏ها که آنها را درست مى‏پنداشته و پى بردن به سستى پى و پایه هر آنچه از دانش آموخته بود با خود اندیشید (و در خود اندیشید، تامل کرد) که چه چیزها را به شک باز مى‏تواند خواند و دید که همه چیز را، هیچ محسوس و یاحتى معقول نیست که به درستى آن یقین بتوان داشت. دکارت خواهان حقیقتى بود که به هیچ وجه در آن شک نتوان کرد و بر آن بود تا بر این حقیقت مطلقا غیر قابل شک از علوم، بنایى استوار و پایدار بنیاد نهد. یک چنین یقینى را مى‏جست و در تامل اول نیافت ولى در تامل دوم آن را یافت. از این راه که نظر خود را از هر آنچه مورد و متعلق شناخت‏بود بر گرفت و به خود کار شک کردن، تامل کردن و یا نظر کردن پرداخت. و از این رهگذر رسید به بداهت اصل نخستین فلسفه‏اى که به تاسیس آن همت گماشته بود - که آن را به این عبارت معروف درآورد که Cogito ergo sum (مى‏اندیشم پس هستم). ⁽³⁶⁾

از آن جا که هر اندیشیدنى اندیشنده‏اى دارد و نیز اندیشه‏اى (به معناى آنچه مورد و متعلق اندیشه قرار مى‏گیرد) باید گفت مى‏اندیشم، (Cogito) مختصر این جمله است که «من مى‏اندیشم اندیشه‏اى را، (ego cogito cogitatum) . اما آنچه که آن را مى‏اندیشم (همبسته یا مضاف اندیشه من Correlate ) است. هیچ اندیشه‏اى تک، تنها، منفرد و مجزا (جدا افتاده از اندیشه دیگرم) نیست، بلکه همواره جزئى است از یک کل، از عالم، از عالم من، عالمى که در اندیشه‏ام اندیشیده مى‏شود».

به گفته هوسرل:

«هر آنچه که در عالم هست، هر هستى جایگاهى [یا هر وجود مکانى - زمانى] در نزد من از آن روى هست که من آن را مى‏آزمایم، ادراک مى‏کنم، به خاطر مى‏آورم، به وجهى درباره آن مى‏اندیشم، حکم مى‏کنم، ارزیابى مى‏کنم، آن را مى‏خواهم و قس على هذا. اینها همه را، همچنانکه مى‏دانیم دکارت در زیر نام Cogito آورده است. عالم براى من اصلا جز آنچه که در این Cogitationes (اندیشیدنى ها) معلوم من واقع مى‏شود و نزد من معتبر است، چیزى نیست. عالم تمام معنا و اعتبار خود را از هم Cogitationes دارد. کل حیات من در عالم در اینهاست که جریان دارد. من نمى‏توانم جز در همین عالمى که در من و از من معناو اعتبار مى‏پذیرد زندگانى کنم، بیازمایم، بیندیشم، ارج بگذارم و به عمل بپردازم‏». ⁽³⁷⁾

کار«آگاهى‏» عبارت است از تالیف (یا به هم برنهادن Synthesis ). ولى این را به صرف تالیف موضوع و محمول (و یا کلا اجزاء قضیه) در یک حکم محدود و منحصر نباید دانست. بلکه تالیف‏هاى فعالانه (اکتیو) همچون موضع گرفتن، ارزش نهادن خواهان شدن و... و نیز منفعلانه (پاسیو) همچون احساس درهم تنیده و دیده مى‏شود که تحلیل این تالیف‏ها و همبسته خاص هر یک از آنها (با توجه به حیث التفاتى بودن آگاهى) از مسایل پدیدارشناسى هوسرل است که پدیدار آن آگاهى است. و براى آن که پهنا و ژرفاى آگاهى نیک نموده آید، به کار بستن روش تحویل و تاویل پدیدار شناختى، (Phenomenological reduction) لازم مى‏نماید.

تحویل یا تاویل پدیدار شناسى

بناى کار در این روش عزل نظر کردن و یا بین الهلالین (در پرانتز) گذاشتن «وضع و حالت طبیعى‏»، (natural attitude) است و آن عبارت است از ایقان و اطمینان به وجود عالمى که زندگانى پیش از فلسفى یکسره از آن در مى‏گذرد. برگرفتن نظر از آنچه در وضع و حالت طبیعى (پیش از فلسفى) مورد نظر است و عطف آن به ذوات و ماهیات - ذوات و ماهیاتى که از دید و بینش طبیعى نهان مى‏ماند - پیدا کردن دیده ماهیت‏بین است که حاصل تحویل پدیدارشناسى است. در حالت عامیانه طبیعى، آدمى از ادراک ماهیات عاجز است. ⁽³⁸⁾

عجز از ادراک ماهیت عمو! حالت عامه بود، مطلق مگو زان که ماهیات و سر سر آن پیش چشم کاملان باشد عیان ⁽³⁹⁾

لازم به یادآورى است که تحویل پدیدارشناختى و منضم به آن تعلیق (Epoche) روشى است که هوسرل در بسط و شرح آن کوشیده و آن را در مرکز فلسفه پدیدارشناسى خود قرار داده است. Epoche لفظى است‏یونانى به معناى بازداشت، توقیف، تعلیق (اخین یعنى داشتن، اپوخین: بازداشتن). شکاکان قدیم (خاصه پورون) از آن بازداشت و توقیف حکم، یعنى به حالت تعلیق درآوردن حکم، خوددارى از صدور حکم را منظور نظر داشته‏اند. گفتنى است که نزد این شکاکان پیش گرفتن روش شک خود نوعى از مواجهه و برخورد عملى با مساله‏اى است که در آن هنگام به صورت این پرسش که: «چه باید کرد؟» متجلى مى‏شده است. توضیح آن که در دوره پس از جهان گشایى‏هاى اسکندر مقدونى و زیر و زبر شدن کار جهان و از جمله فرو پاشیدن نظامى که در یونان قدیم به چشم یونانیان جاودانى مى‏آمد و فلسفه نیز در یونان پس از فیلسوفان بزرگى همچون افلاطون و ارسطو از صورت نظرى عمیقى که داشت‏به نوعى جهان بینى، حکمتى بیشتر عملى که در اصل مواجهه‏اى بود حکیمانه و خردمندانه با مسایل حیات مبدل شد; در عالم زیر و رو شده‏اى که آدمى خود را در مقابل حوادث سهمگین عاجز از آن مى‏دید که با تقدیر پنجه در پنجه در اندازد و سرنوشت‏خویش رابه دست‏خویش بسازد، پرسش این بود که «چه باید کرد؟»، «چه مى‏توان کرد؟». به این پرسش مذاهب فلسفى رایج در آن روزگار، هر یک پاسخى داده‏اند. پاسخ‏هایى که همه نمودار عجز است از درگیر شدن با طوفان بلایى که بالا گرفته بود و همه نشان دهنده تلاشى بود براى تسلط بر خود، حفظ آرامش خود و مذاهب رایج، مذهب رواقیون است و اپیکوریان و نیز روش شک. رواقى مى‏کوشد شکیباباشد. سعى دارد اگر زمانه با او نمى‏سازد او با زمانه بسازد. «گر موج خیز حادثه سر بر فلک زند» باز هم رخت و بخت‏خویش به آب تر نکند. اپیکور مى‏خواست تا در بوستانش، با دوستانش، عمر کوتاه را به خوشى یا بهتر بگوییم فارغ از رنج‏بگذراند.

اما شکاکان کمال خردمندى را در خوددارى از داورى، نفیا یا اثباتا حکم نکردن، دیدند. پورون معتقد بود:

1. هیچ امرى مسلم نیست; 2. مرد عاقل قضاوت نمى‏کند و 3. به جاى این که دنبال حقیقت‏برود به دنبال راحتى و آسایش مى‏رود... و از آن جایى که تمام فرضیات محتملا غلطند و حتى معلوم نیست که زندگى خوب و مرگ بد باشد، آدم عاقل نباید نسبت‏به هیچ امرى پیش داورى داشته باشد. ⁽⁴⁰⁾

پس از پورون، در آکادمیایى که جانشینان افلاطون آن را اداره مى‏کردند، کسانى این روش تعلیق حکم را که بیشتر جنبه عملى و اخلاقى داشت‏بر کار مواجهه با آراء و عقاید اعمال کردند و تطبیق دادند. و از آن جا به آن جنبه‏اى بیشتر نظرى (تا عملى) دادند. وقتى که آدمى ببیند هر خبر که شنیده است راهى به حیرت دارد شاید عزم جزم کند که گریبان اندیشه خود را از همه خبرها آزاد سازد.

اما در نظر هوسرل Epoche بازداشت‏حکم است‏به وجود عینى و نیز ذهنى عالم و مافى العالم و حصر نظر به ذوات یا ماهیات پدیدار آمده در آگاهى. از همین جا گمان مى‏رود معناى آن که با تهذیب و تکمیل کار دکارت از یقین به Cogito و دیدن آنچه در این Cogito اندیشیده مى‏شود، فلسفه را چون علمى متقن پى افکندن است، کما بیش روشن شده باشد.

پدیدارشناسى هوسرل در این مرحله از سیر فکرى‏اش روشى است که اصل الاصول خود را آزادى از پیش داورى‏ها به آلمان ( zuden sachen selbst) . خود چیز یا امر آن است که خود را عیان مى‏سازد، اما نه بر نظرى که از وضع و حالت غیر فلسفى طبیعى به در نیامده است. بر چنین کسى این عیان نهان است. با تامل یا (تجشم فکرى) ⁽⁴²⁾ ذات نهان آشکار مى‏شود.

گفتیم که هوسرل همت گماشته بود کار دکارت را تکمیل و تهذیب کند و با آن که تاویل پدیدارشناسى او کاملا به شک روشمند دکارت شبیه و نزدیک است - از این حیث که به وسیله آن در هر قسم شناختى که بتوان در آن کمترین شکى کرد، معلق و کنار گذاشته مى‏شود - اما با آن تفاوت‏هایى هم دارد. اولا از این جهت که قاطع‏تر است و ثانیا از این حیث‏با آن فرق دارد که آنچه میان هلالین قرار مى‏گیرد - بر حسب پدیدارشناسى هوسرل - بکلى از وجدان حذف و زایل نمى‏گردد. توضیح هر دو قسم تفاوت بدین شرح است: تاویل پدیدارشناسى از شک روشمند قاطع‏تر و اصولى‏تر است. بدین نحو که این تاویل ابتدا درباره جهان اعمال مى‏شود، چه بر حسب آن موجود بودن جهان از بداهت متیقن برخوردار نیست، زیرا هم موجود بودن آن را و هم جمله تجارب محسوسى را که نسبت‏به آن داریم مى‏توان رویاى منظم و با ضبط و ربطى تصور کرد. بدین قرار «موجود بودن جهان که مبتنى بر بداهت تجربى است، امرى خود بخود محقق نیست.»

از نقطه عزیمت تا این جا هوسرل با دکارت همراه است ولى بعد از وى گام فراتر مى‏نهد بدین شرح که تاویل او فقط موجود بودن جهان را شامل نیست، بلکه دامنه شمول آن تمام علوم مربوط به جهان، اعم از علوم طبیعت و علوم انسانى، مخصوصا روان‏شناسى تجربى و انحاء آن را در بر مى‏گیرد (و حتى ما بعدالطبیعه را از آن جهت که تبیین جهان است معلق مى‏دارد). بالاخره این تعلیق علوم محض مانند ریاضیات و منطق را نیز شامل مى‏شود زیرا که در این نظام‏هاى استنتاجى از حد بداهت‏بى واسطه فراتر مى‏روند.

فرق دیگر روش تاویل پدیدارشناسى هوسرل با شک روشمند دکارت این است که به عقیده هوسرل، شک دکارتى در واقع نفى جهان است و در نتیجه تهى بودن ذهن از هر متعلقى اما بر حسب تاویل پدیدارشناسى، آنچه بر ذهن پدیدار مى‏شود، باقى مى‏ماند. اما این باقى ماندن فقط از آن جهت است که بى واسطه در مقابل وجدان یا در وجدان حضور مى‏یابد; یعنى از آن جهت که صرف پدیدار است. ⁽⁴³⁾

کتاب پژوهش‏هاى منطقى

این کتاب حاصل تلاش‏هاى هوسرل است‏براى توضیح مبادى ریاضیات. هوسرل که از اصل ریاضى‏دان بود به اندیشه‏هایى ژرف در باب مفاهیم اصلى و اصولى ریاضیات کشانده شد. ریاضى دانى که به فلسفه راه برده است‏با پرسش‏هایى روبروست; پرسش‏هایى از این دست که حقیقت مفاهیم ریاضى چیست؟ نحوه خاص برهان ریاضى کدام است؟ معنا و حقیقت‏شناخت، در شناخت‏هایى از نوع ریاضیات را کجا باید جست؟ نیز پرسش‏هایى در باب ذات و ماهیت ریاضیات محض - که پس از ابداع نظریه مجموعه‏ها به دست کانتور - بغرنج‏تر از آن است که در بادى نظر مى‏نماید. خاصه که آشکار شده است موضوع اصلى ریاضیات نه کمیت‏بل صورت (امر صورى) و قانون‏مندى‏هاى امر صورى است. از هیمن روى این پرسش‏ها منجر شده است‏به پرسش اصلى و محورى، پرسش از معناى حقیقت، خاصه معناى حقیقت صورى. هوسرل نخست مى‏کوشید این مسایل و مسایلى از این دست را به مدد بینش فلسفى غالب در آخرین دهه قرن نوزدهم، حل کند. سعى داشت تا با تحلیل‏هاى روان شناسانه از تفکر ریاضى به کشف صورت خاص قانون‏هاى ریاضى نایل آید. نخستین کتاب فلسفى نیز که انتشار داد جلد اول فلسفه علم حساب (1891) بود که جلد دومى نیافت، عنوان فرعى‏اش «بررسى‏هاى روان‏شناسى و منطقى‏» است که این نشان دهنده رهیافت روان شناختى او به فلسفه (در واقع به مبادى ریاضى) است. هدف هوسرل در این کتاب این بود که مفهوم بنیادى ریاضیات را بر پایه پدیده‏هاى روان شناختى استوار کند. انتشار این کتاب نقد کوبنده «گتلیب فرگه‏» را در پى داشت که تاثیر قاطعى بر اندیشه هوسرل بر جاى گذاشت. کتاب پژوهش‏هاى منطقى رهاورد این تحول فکرى است. (در مورد نقد فرگه از هوسرل در صفحات بعد توضیح خواهیم داد.)

هوسرل در ابتداى سلوک فکرى‏اش - به تاثیر از برنتانو - به مذهب اصالت روان‏شناسى، (Psychologism) معتقد بود و لکن به بن بست رسید و دید که مشکل پرسیدنى آن است که اصولا چگونه مى‏توان از رهگذر ملاحظات روان شناسانه - که بر محور واقعیات در خور تجربه مى‏گردد - مبادى علمى را توضیح داد که اصلا و ابدا شناخت واقعیات نیست.

مذهب اصالت روان شناسى

در مذهب اصالت روان‏شناسى به روان‏شناسى در مقابل منطق - یا چیزهایى از قبیل منطق - اصالت مى‏دهند. اما چگونه مى‏توان به چیزى اصالت داد؟ لابد بدین طرز که آن چیز را بالنسبه به چیزى دیگر اصل مى‏گیرند و چیز یا چیزهاى دیگر را به نسبت‏با آن اصل فرع و تابع. خود این اصل و فرع دانستن هم به یک نحو و بر یک صورت نیست. شاید بهتر آن باشد که هر وقت‏خواستیم به چیزى اصالت‏بدهیم معلوم کنیم که اولا به آن چیز بالنسبه به چه چیز دیگر اصالت مى‏دهیم واصالت مى‏دهیم یعنى چگونه چیزى را اصل مى‏انگاریم و چیزى را فرع بر آن، تابع آن.

در مذهب اصالت روان‏شناسى به روان‏شناسى در مقابل منطق یا چیزهایى از قبیل منطق اصالت مى‏دهند. بدین طرز که علم روان‏شناسى را توضیح دهنده حقیقت‏حقایق منطقى مى‏پندارند، اما چرا باید منطق تابع روان‏شناسى شود؟ مى‏دانیم که منطق - همچنان که تعریف معروف مى‏گوید - مجموعه‏اى است از قواعدى که مراعات آنها ذهن را از خطا در تفکر مصون مى‏دارد. به عبارت دیگر منطق فنى است که قواعد درست اندیشیدن را مى‏آموزد. اما این قواعد را از کجا باید به دست آورد؟ جز از خود اندیشیدن از جایى نمى‏توان این قواعد را درآورد. مدون منطق هم آنها را از خود در نیاورده است. نمى‏توان گفت قواعد منطق من درآوردى یا ارسطو درآوردى است! از خود اندیشیدن، قواعد درست اندیشیدن را باید بیرون آورد. اما اندیشیدن، خود از نفسانیات، فعالیت‏هاى نفسانى آدمى به شمار است. اندیشیدن کار جانور اندیشنده ( حیوان ناطق) است که احوال و عوارض او را در علمى مورد تحقیق قرار مى‏دهند که آن را روان‏شناسى مى‏نامند. روان‏شناسى علمى است که ماهیت، کارکرد و پدیده‏هاى ذهن، یا به تعبیرى قدیمى‏تر، روح انسانى را توضیح مى‏دهد. بررسى کردار، انگیزه‏ها، باورها، خاطره‏ها، یادگیرى و امثال اینها از موضوعات روان‏شناسى است.

تفاوت روان‏شناسى و اصالت روان شناسى

تفاوت اصالت روان‏شناسى (یا پسیکولوژیسم) با روان‏شناسى این است که اولى روش یا رهیافتى فلسفى و در واقع عرفت‏شناختى است و چگونگى شناسایى ما را از موضوعات شناسایى - اعم از مجرد و مادى - بر مبناى تحلیل کارکرد ذهن شرح مى‏دهد. ولى روان‏شناسى علمى است تجربى که بررسى پدیده‏هاى ذهنى - به وجه تجربى - و در روان‏شناسى رفتار گرا، بررسى رفتار آدمى، وجهه همت اوست.

در تحلیل روان شناختى، هر چیز به پدیده‏هاى ذهنى فروکاسته یا تحویل مى‏شود و چون محصول این پدیده‏ها چیزى جز تصویرهاى ذهنى یا ایده‏ها نیست، هر چیز به ایده تحویل مى‏شود. از این جا پیوند نزدیک پسیکولوژیسم و ایده آلیسم روشن مى‏شود. در این روش فلسفى ایده هر چیز به جاى آن چیز نهاده مى‏شود. در واقع از این هم پیشتر مى‏توان رفت و گفت ایده هر چیز همان چیز است. شى‏ءهاى مادى چیزى جز ایده‏هاى ذهن نیستند، معناى هر کلمه چیزى جز ایده‏اى که آن کلمه در ذهن پدید مى‏آورد نیست معناى هر جمله ارتباط ایده‏هاى کلمه‏هاى آن جمله با یکدیگر است. عدد به عنوان مفهومى ریاضى چیزى جز ایده‏اى نیست که با عمل انتزاع ذهنى از معدود به دست مى‏آید. کار هوسرل در فلسفه علم حساب شرح ماهرانه این عمل انتزاع براى بازسازى عدد بود. به اعتقاد هوسرل «روان‏شناسى و بویژه روان‏شناسى معرفت، مبناى نظرى ساختمان منطق است.» ⁽⁴⁴⁾

پسیکولوژیسم بدین ترتیب همه چیز را ذهنى مى‏کند و راه را بر عینیتى که لازمه تفهیم و تفاهم علمى است مى‏بندد. هوسرل در این دوره به شدت متاثر از آثار جان استیوارت میل و فیلسوفان مکتب تجربى بریتانیا از لاک تا هیوم بود و خواندن آثار آنان را حتى در دوره‏هاى بعد به شاگردان خود توصیه مى‏کرد. در آلمان نیز رهیافت‏هاى روان شناختى در آن زمان سخت رایج‏بود به گفته فرگه «کتاب‏هاى منطق از پیه‏هاى ناسالم روان شناختى فربه‏» شده بود. ⁽⁴⁵⁾

سهوها و خطاهاى پسیکولوژیسم

سهو و خطاى عمده و اصلى عبارت است از خلط و اشتباه میان اندیشه به معناى «اندیشیدن‏» و اندیشه به معناى «آنچه که اندیشیده مى‏شود». «اندیشیدن‏» کارى است نفسانى ( پسیکولوژیک) که جایى (در ذهنى) گاهى (به وقت اندیشیدن) جریان مى‏یابد. و به این معنى رویدادى است واقعى (رئال). «آنچه که اندیشیده مى‏شود» معنایى است (ایده آل) بالذات. یا صادق (یا حقیقى) و یا کاذب (و خطا). واقعیت تجربى اندیشیدن امرى است‏به حسب ذات زمانى اما حقیقت آنچه که اندیشیده مى‏شود غیر زمانى، به معناى ناوابسته به زمان است. هر امر نفسانى زمانى است. هر اصل منطقى اعتبارى دارد فارغ از قید زمان.

از علمى همچون روان‏شناسى - که مسایل مورد بحث در آن یکسره امورى است واقعى (رئال) به معناى آنچه واقع است در زمان و مکان، و درستى و نادرستى آنها در خور آزمون است (به کمک تجربه نمى‏توان انتظار داشت که مبادى علومى (از نوع ریاضیات و منطق) را آشکار سازد که مسایل آنها حقایق عقلى ناوابسته به زمان و مکان است.

درست است که در تناقص هشت‏یا نه وحدت را باید «شرط‏» دانست، و از جمله این وحدات وحدت زمان است و نیز وحدت مکان. ولى بى معناست که گمان رود درستى این اصل ( اصل محال بودن اجتماع و ارتفاع متناقضان) و هر اصل منطقى دیگر، و یا اصلا درستى هر قضیه عقلى (مثل قضایاى ریاضى) در قید آن وحدات (مثلا وحدت زمان و یا مکان) است.

با اندک تاملى در مى‏توان یافت که محال بودن اجتماع متناقضان، مقید به زمانى دون زمانى دیگر، مکانى دون مکانى دیگر نمى‏تواند بود. چنین نیست که اگر پیش از این وحدت موضوع مثلا در تناقض «شرط‏» بود، اکنون دیگر «شرط‏» نیست و یا پس از این دیگر «شرط‏» نخواهد بود. ممکن است کسى، وقتى، جایى، این اصل را در تفکر ( یعنى در کار تفکر کردن) مرعى و ملحوظ بدارد و کسى دیگر و یا شاید همان کس، وقتى دیگر، جایى دیگر، یا بالنسبه به موضوعى دیگر خود را از قید التزام به اصولى از این دست آزاد بداند. یک چنین امرى در صورت وقوع واقعیتى است در خور بحث و فحص‏در علم روان‏شناسى، اما اگر کسى پریشان اندیش شود و پشت پا به منطق و قواعد منطقى زند، منطقى را ککى نمى‏گزد، اگر هم بگزد، منطق ایمن است از گزند. حقایق منطقى هرگز، هیچ جا از اعتبار نمى‏افتد.

سهو و خطاى دیگر پسیکولوژیست آن است که گمان مى‏برد از بررسى و تحلیل‏هاى تجربى - روان شناختى جریان واقعى تفکر، قواعد درست اندیشیدن را استنباط مى‏توان کرد. و از همین رو، است که منطق را صرفا فنى دستورى، ( Normative) مى‏داند. غافل از آن که هر فنى که مشتمل باشد بر ضوابطى لازم الرعایه، مبتنى است‏بر علمى نظرى. اگر احتراز از تناقض ضابطه‏اى است که هر درست اندیش باید بدان التزام داشته باشد، این باید، بدان جهت معنا و اعتبار دارد که محال بودن اجتماع و ارتفاع متناقضان خود حقیقتى است انکارناپذیر. آنچه که هوسرل به اسم منطق محض، ( Pure logic) مى‏خواهد به آن از رهگذر بررسى انتقادى پسیکولوژیسم برسد علمى است نظرى مشتمل بر مسایلى از این دست. این علم نظرى شالوده‏اى است که به دست دادن ضوابط نرماتیو را امکان‏پذیر مى‏سازد.

به حکم آن که در پسیکولوژیسم حقایق ثابت عقلى را بر واقعیت‏هاى تجربى متغیر بنا مى‏نهند، ضروریات عقلى را به مخاطره مى‏افکنند. و با این کار بنیاد هر نظریه (تئورى) را - به عنوان نظریه - بر مى‏اندازند. و از این جا باید گفت پسیکولوژیسم نظریه‏اى است که نادانسته تیشه به ریشه خود مى‏زند و خود را نقض مى‏کند.

نقد فرگه از پسیکولوژیسم هوسرل

این نقد چندان کوبنده بود که هوسرل را از ضعف این روش آگاه کرد تا جایى که خود به انتقاد از آن پرداخت و در واقع با نگارش کتاب پژوهش‏هاى منطقى از آراء پیشین خود در فلسفه علم حساب عدول کرد. ملخص انتقاد فرگه به شرح زیر است: به اعتقاد هوسرل عدد ناظر بر تکثر و تعدد است و جمله‏هاى عددى چیزى درباره تکثر بیان مى‏کنند اما از آن جا که عدد چیزى مجرد است و تکثر مجموعه‏اى از شى‏ءها که مى‏توانند مجرد یا مادى باشند، باید معلوم کرد که چگونه به دو مجموعه که عضوهاى مساوى دارند اما براى مثال عضوهاى یکى گربه و دیگرى سیب هستند یک عدد مى‏توان نسبت داد بى آن که گربه بودن یا سیب بودن در رسیدن به آن عدد دخالتى کند. هوسرل کلید این معما را عمل انتزاع مى‏دانست. انتزاع عملى ذهنى است که با توسل به آن مى‏توان صفت‏هاى شى‏ء را یکى پس از دیگرى از آن سلب کرد و در واقع نادیده گرفت. حال اگر مجموعه‏اى از سه گربه داشته باشیم و بخواهیم با عمل انتزاع به عدد سه برسیم یا عدد سه را از این مجموعه انتزاع کنیم، نخست رنگ آنها را نادیده مى‏گیریم، بعد اندازه آنها را، بعد کیفیت پهلوى هم قرار گرفتن آنها را، بعد مکان آنها و به همین ترتیب آنچه را سبب تمایز گربه‏اى از گربه دیگر مى‏شود در ذهن خود از آن سلب مى‏کنیم تا جایى که به جاى «گربه الف و ب و پ‏» بتوانیم بگوییم «چیزى و چیزى و چیزى‏». سپس به جاى «چیزى‏» هم مى‏توان «یکى‏» یا «یک‏» قرار داد و گفت «یک و یک و یک‏» و از این جا به عدد سه رسید. اشکالات فرگه به این تحلیل روان شناختى این است که:

1 - فرض کنید این روش را به کار بردیم. پرسش نخست این است که با این عمل سلب صفت‏ها از سه گربه چیزى باقى مى‏ماند یا نه؟ اگر باقى نماند که «چیزى هم مدلولى نخواهد داشت جز هیچ. هیچ را سه بار که هیچ اگر هزاران بار هم با «و» عطف کنیم نتیجه هیچ خواهد شد نه سه یا هر عدد دیگر. و اگر در پایان چیزى باقى بماند نتیجه از دو صورت خارج نیست; یا در هر سه مورد این چیز یک چیز است‏یا سه چیز متفاوت; اگر سه چیز متفاوت باشد که مساله همان مساله اول خواهد بود. جمع سه چیز متفاوت با هم معنایى نخواهد داشت و در «چیزى و چیزى و چیزى‏» هر چیز مصداق جداگانه‏اى خواهد داشت و در این جا هم از عدد سه به همان اندازه دوریم که در «گربه الف و گربه ب و گربه پ‏» و اگر یک چیز باقى بماند این یک چیز (که معلوم نیست چه چیزى است) جز یک مفهوم نمى‏تواند باشد (زیرا شى‏ء واحد از جمیع جهات، تعددپذیر نیست) و البته اگر یک مفهوم را هزار بار هم با «و» به آن مفهوم عطف کنیم نتیجه همان مفهوم خواهد بود نه یک عدد.

2 - اگر عدد را ناظر به تکثر بدانیم نه صفر را مى‏توان عدد دانست نه یک را. زیرا در هیچ کدام تکثر نیست.

3 - اگر عدد محصول اعمال ذهن باشد ناچار محدودیت‏هاى ذهنى دامنگیر آن خواهد شد و باید از پرداختن به عددهاى بزرگ و بى نهایت دست‏برداشت. عمل انتزاع از رسیدن به همان عددهاى متناهى نخستین هم در مى‏ماند چه رسد از رسیدن به عددهاى بزرگ. ⁽⁴⁶⁾

انتقادات فرگه بیش از این هاست که چون از حوصله این مقال بیرون است از بیان همه آنها در مى‏گذریم.

انتقادات هوسرل از پسیکولوژیسم

این انتقادات را به شرحى که اشمیت در مقاله مفید و ممتع «فنومنولوژى‏» در دانشنامه فلسفه ویراسته پل ادواردز آورده است در این جا نقل مى‏کنیم.

1 - روان‏شناسى با امور واقع خارجى سرو کار دارد و احکام و قضایاى آن تجربى است. روان‏شناسى تاکنون نتوانسته است قوانین علمى دقیقى براى توجیه احکام نفسانى به دست دهد و تعمیم‏هاى آن مبهم است. برعکس قواعد منطقى و عقلى دقیق و غیر مبهم است و لذا نمى‏توان اینها را با هم یکى گرفت نمى‏توان احکام دقیق منطقى را از احکام مبهم روان‏شناسى اخذ و استنتاج کرد.

2 - احکام نفسانى ظنى و محتمل‏اند. همیشه این امکان وجود دارد که مشاهدات بعدى کذب آنها را آفتابى کند، به خلاف حقایق منطقى که ضرورى‏اند. نمونه قاعده منطقى، قاعده وضع مقدم، (Modus ponens) است; به فرض که «اگر p آنگاه q صادق باشد» نتیجه مى‏شود که «اگر p صادق باشد q صادق خواهد بود» (اگر از آن غفلت کنم، از دستش مى‏دهم، از آن غفلت مى‏کنم + از دستش مى‏دهم). این قسم قضایا بالضروره معتبرند.

3 - قوانین و تعمیم‏هاى تجربى روان‏شناسى، حاصل نوعى استقراءاند زیرا آنها از مشاهده موارد جزیى و بااستفاده از استقراء استخراج شده‏اند. در حالى که قواعد منطقى حاصل مشاهده افراد، جزئیات و مستخرج از استقراء نیستند، وانگهى اگر میان قاعده‏اى منطقى و تعمیمى تجربى تعارضى افتد همیشه منطق سربلند و پیروز است نه مشاهده چون گزاره‏اى محتمل نمى‏تواند حقیقتى ضرورى را ابطال کند.

4 - تعمیم‏هاى تجربى و روان شناختى حداکثر مؤدى به نوعى قوانین على معلولى‏اند ولى قواعد منطقى مبتنى بر صرف علیت‏خارجى نیستند. نسبت علیت میان رویدادهاست و رویدادها در زمان و مکان مشخصى اتفاق مى‏افتند. ولى قواعد منطقى وابسته به زمان و مکان مشخصى نیستند و در همه زمان‏ها و مکان‏ها و شرایط معتبر و لذا غیر تجربى.

5 - قانون‏هاى تجربى به اعتبار این که مبتنى و ماخوذ از امور واقع خارجى‏اند صدق آنها مستلزم وجود متعلق آن هاست. ولى صدق قواعد منطقى مستلزم فرض وجود خارجى آنها نیست. به قول لایب نیتس: «قانون‏هاى تجربى فقط در این عالم واقعى و بالفعل صادقند; قانون‏هاى منطقى در همه دنیاهاى ممکن صادقند.»

و شکاکیت، (Skepticism) است. چرا که حقایق منطقى را به نفسانیات آدمى وابسته دانستن، سلب اعتبار مطلق آنها و معتبر دانستن آنها به اعتبار معتبر است. و این همانا فحواى گفته پروتاگوراس سوفسطایى است که مى‏گفت «میزان همه چیزها انسان است‏». لازمه دیگر پسیکولوژیسم شکاکیت است چرا که پیداست اگر حقیقت مطلقى (عینى) در کار نباشد وصول به آن هم خود از مقوله سالبه به انتفاء موضوع است. حاصل آن که لازمه پسیکولوژیسم «نسبیت‏شکاکانه‏»، (Skeptic relativism) است. ⁽⁴⁷⁾

مخالفت هوسرل محدود و مقصور به رد اصالت روان‏شناسى نبود. او و دیگر پدیدارشناسان با هر گونه اصالت دادنى بدین طرز مخالف‏اند. این قسم اصالت تحویل، (Reductionism) که هوسرل با آن سر ناسازگارى دارد همان است که آن را «فلسفه‏هاى چیزى نیست‏بجز» نامیده است. ⁽⁴⁸⁾ مثلا در اصالت روان‏شناسى مى‏گویند: احکام فلسفى چیزى بجز احکام نفسانى نیست. در اخلاق مى‏گویند: احکام اخلاقى چیزى بجز آداب و اخلاق خاص یک جامعه نیست. و در زیبایى‏شناسى: احکام زیبایى‏شناسى چیزى بجز ابراز سلیقه شخصى نیست. از جمله مکاتب فلسفى که مشمول این قسم تحویل‏گرایى‏اند و هر کدام مى‏خواهند فلسفه را به یکى از علوم تحویل کنند، یکى فلسفه دکارت است که نام بردار به اصالت ریاضى، (Mathematicism) است و دیگرى فلسفه کانت که زبانزد به اصالت فیزیک، (Physicalism) است. ⁽⁴⁹⁾

اشکال این قسم تحویل‏گرایى چیست؟ پدیدار شناسان مى‏گویند اگر چه ممکن است در پاره‏اى موارد بعضى از این گونه احکام تحویل گرایانه صادق باشد ولى این همیشگى نیست. همیشه نمى‏توان احکام فلسفى را به احکام یکى از علوم تحویل کرد. این که این احکام فى حد ذاته درست‏یا نادرستند مساله نیست، بلکه مساله قوت و استحکام این احکام از لحاظ فلسفى است که هرگز مسلم نیست. اصالت روان‏شناسى همه چیز را - من جمله احکام فلسفى - را با نفسانیات توجیه مى‏کند در حالى که این تحویل مسلم نیست و بلکه یک فرض است. اگر این فرض اثبات شود خوب است. لکن فعلا از حد فرض فراتر نمى‏رود. پس اشکال این است که در این قسم تحویل‏گرایى، احکام فرضى، (hypothetical) مسلم و بدیهى، (Self-evident) انگاشته مى‏شود.

1 - بعد از اصالت روان‏شناسى نوبت‏به فنومنالیسم، (Phenomenalism) مى‏رسد (فنومنالیسم با فنومنولوژى خلط نشود). «اصالت پدیدار» قسمى تحویل‏گرایى است. هواداران این آیین مى‏خواهند همه امور (ادارکى) را به پدیدارهاى حسى تحویل کنند. مثلا هیوم مى‏گفت: اشیاء چیزى نیستند بجز کیفیات محسوس، (Sensory qualities) . این نحوه بررسى پدیدارها مؤدى به شناخت ذوات و ماهیات اشیاء (که مطبوع و غایت آمال پدیدار شناسان است) نمى‏شود. فنومنالیسم قسمى اصالت روان‏شناسى نیز هست زیرا هیوم قانونى عقلى مانند علیت را با تقارن صور نفسانى و تداعى معانى توجیه مى‏کرد.

2 - اتمیسم روان شناختى، (Psychological Atomism) ;مکتب وونت نام بردار به اتمیسم روان شناختى است. در این مکتب ماهیت آگاهى به مدد مجموعه‏اى از اجزاء آن مثل احساسات، عواطف، تاثرات و نیز با استفاده از بعضى اعمال نفسانى مثل تداعى معانى توجیه مى‏شود. آگاهى هویتى غیر از مجموعه امور نفسانى ندارد. از نظر پدیدار شناسان عدم توجه به مفهوم «حیث التفاتى‏» - که همانا ویژگى و خصیصه ذاتى آگاهى است - نقیصه عمده این مکتب است.

3 - اصالت علم، (Scientism) . در سیانتیسم - که به وجه بارز در پوزیتیویسم متجلى شده است - گفته مى شود قضایاى فلسفى قابل تحویل به قضایاى علمى‏اند. از نظر پوزیتیویست‏ها قضایاى علمى مى‏توانند مقدمه قضایاى فلسفى و حتى مبادى فلسفى قرار گیرند (بر عکس آنچه قدما مى‏گفتند). این راى آنان مبتنى بر دو فرض است:

الف - همه قضایا یا تجربى‏اند (تالیفى محض) یا تحلیلى محض‏اند

ب - همه قضایاى تجربى و تالیفى محض مبادى علوم‏اند. اینان از سه قسم قضیه، قضیه تالیفى ماتقدم را که پیشنهاد کانت‏بود قبول نداشتند. احکام تحلیلى محض احکام منطقى‏اند و احکام تالیفى محض قضایاى علوم تجربى‏اند. مشکلى که پیش آمد این بود که قضایاى فلسفى تحلیلى‏اند یا تالیفى؟ عده‏اى گفتند قضایاى فلسفى تحلیلى‏اند و فلسفه فى الواقع همان منطق است. اگر گفته شود فلسفه تالیفى است، مسایل آن به مسایل علوم تجربى تحویل مى‏شود. (پوزیتیویست‏ها چاره این مشکل را در آن دیدند که فلسفه و قاطبه علوم انسانى را «بى معنى‏» اعلام کردند). پدیدار شناسان این روش را نادرست مى‏دانند چون معتقدند فلسفه مستقل از علم است. فلسفه نمى‏تواند مبدا خودش را از علم به وام گیرد. هوسرل در صدد بود فلسفه را به عنوان علمى متقن، (Rigorous Science) اثبات کند و زیر همین عنوان کتابى نوشت که این مفهوم را در آن تشریح کرد. هوسرل خود به قسمى تحویل یا تاویل معتقد بود که آن را «تاویل استعلایى‏» مى‏نامید و در گذشته به اختصار به آن اشاره کردیم. تاویل استعلایى مستلزم تعلیق بود و تعلیق ناظر به دو چیز بود.

الف) عزل نظر از وجود خارجى اشیاء

ب) دست کشیدن از پیش فرض‏ها، افکار و آرایى که در زندگى روزمره از راه‏هاى مختلف به ما رسیده است و در واقع ما از وراى آنها به اشیاء مى‏نگریم و به اصطلاح آنها را مى‏فهمیم. اگر این تعلیق به درستى تحقق پذیرد آدمى از وضعیت طبیعى بیرون مى‏آید و «من‏» او «من استعلایى‏»، (Transcendental ego) مى‏شود. همچنین با این تعلیق داده‏هاى خام آگاهى تبدیل به «پدیدارهاى استعلایى‏» مى‏شوند در این جا لازم است‏یادآورى کنیم که تعبیر «استعلایى‏» در فلسفه هوسرل به معنى «استعلایى‏» در فلسفه کانت نیست. فلسفه هوسرل نوعى گذشت از کانت است و غرض در آن رسیدن به ذوات و ماهیات اشیاء است. کانت معرفت را به پدیدارها محدود مى‏دانست. جهان «نومن‏» یا «اشیاء فى نفسه‏»، ( Things-in-themselves) همواره براى ما دسترس‏ناپذیر است.

آگاهى محض که موضوع تاویل استعلایى است مستلزم فرض وجود نیست. براى رسیدن به آگاهى محض باید از «من‏» تجربى که در ادراک حضورى بى واسطه معلوم ماست آغاز کنیم و با به کار بردن روش پدیدارشناسى به «من محض‏»، ( Pure ego) برسیم. دستیابى به من محض و از آن جا رسیدن به ذوات اشیاء هم محتاج توضیح و تفسیر است و هم پیش فرض‏هایى را ایجاب مى‏کند. مهم‏ترین این پیش فرض‏ها به قرار زیر است:

1 - احکام پدیدارشناسى غیر تجربى‏اند.

2 - احکام پدیدارشناسى توصیفى‏اند.

3 - احکام پدیدارشناسى توصیف پدیدارهایند.

4 - پدیدارها اولا ذواتند و ثانیا قابل شهودند. ⁽⁵⁰⁾

گفتیم که پدیدارشناسى توصیف پدیدارها (براى رسیدن به ذوات و ماهیات) آنهاست. هوسرل در این جا از تعبیر دیگرى سخن به میان مى‏آورد که در پدیدارشناسى او سهم اساسى دارد. این تعبیر مثال، (Example) است. مثال مورد نظر هوسرل کاربرد معرفتى دارد و از مثال مى‏توان براى اثبات و شناخت ذات استفاده کرد. از مثال در فلسفه هوسرل به «فرد بالذات‏» نیز مى‏توانیم تعبیر کنیم. پس براى این که کشف کنیم ماهیت پدیدارى چیست، آنچه لازم است این است که بدانیم آن پدیدار مثال چیست‏یا فرد بالذات چه ماهیتى است. اگر این معنى را دانستیم ماهیت آن را کشف مى‏کنیم. در این جا دو سؤال پیش مى‏آید.

1 - چگونه یک مثال را به وجه دقیق تعریف کنیم؟ چون مثال نمى‏تواند مثال حقیقت و ماهیتى باشد مگر این که به وجه دقیق تحدید و تعریف شود

2 - بعد از تعریف دقیق آن چگونه بدانیم مثال، مثالى براى ماهیت‏خاصى است؟ براى پاسخ به دو پرسش فوق هوسرل از روش موسوم به «دگرگونى‏هاى خیالى آزادانه‏» بهره مى‏جوید که پیشتر بدان اشارت کردیم. و لیکن به نظر مى‏رسد این روش اشکالاتى دارد.

اشکالات روش «دگرگونى‏هاى خیالى آزادانه‏»

اشکال اول) «دور روشى‏»، (Methodological circle) است. در روش پدیدارشناسى ما از روش پدیدارشناسى براى اثبات خود پدیدارشناسى استفاده مى‏کنیم.

اشکال دوم) «دور معرفتى‏»، (Epistemological circle) است. ما باید براى شناخت ماهیتى فرد بالذات یا مثال آن را بشناسیم و مثال را نمى‏شناسیم مگر این که ماهیت آن را شناخته باشیم یعنى از یک طرف احکام پدیدارشناسى را با استفاده از روش «دگرگونى‏هاى خیالى آزادانه‏» از یک مثال اخذ مى‏کنیم و آن گاه با استفاده از همان مثال حکم مى‏کنیم که مثال مورد نظر به وجه دقیق تعریف شده است. چرا؟ چون واجد آن خصوصیات لایتغیرى است که در حکم پدیدارشناسى مورد نظر بیان شده است. دقت در توصیف و تعریف مشروط به حکم ( پدیدارشناسى) و خود حکم مستلزم دقت در توصیف و تعریف مثال است.

اشکال سوم) این است که ما یا شى‏ء را مى‏شناسیم یا نمى‏شناسیم; اگر آن را مى‏شناسیم مثال آن را نیز مى‏شناسیم. و اگر آن را نمى‏شناسیم، شناختن مثال آن هم ممکن نیست. پدیدار شناسان کوشیده‏اند با توضیح زیر به اشکالات پیش گفته پاسخ دهند. شناختن لفظى است که دو معنى از آن مستفاد مى‏شود: «شناخت چه‏»، (Knowing how) و «شناخت (Knowing that) ⁽⁵¹⁾ . « شناخت که‏» آن است که بتوانیم متعلق شناخت‏خود را به دقت توصیف کنیم. عکس این هم ممکن است. یعنى ممکن است کسى را بشناسیم و بتوانیم میان جمعى او را تشخیص بدهیم بدون آن که قادر به توصیف او به نحو درخور و کافى باشیم و خصوصیات و مشخصات او را در قالب قضایاى دقیق بیان کنیم. پدیدارشناسان مى‏گویند این دو شناخت مى‏توانند از هم مستقل باشند. مثلا کسى مى‏داند که دوچرخه چیست و از آن استفاده مى‏کند بدون آن که بتواند آن را به وجه بسیار دقیق توصیف کند. و امکان دارد کسى بتواند آن را به وجه دقیق براى ما توصیف کند ولى دوچرخه سوارى بلد نباشد. گفتنى است کسى که عملا دوچرخه سوارى مى‏کند و قدرت توصیف احکام مربوط به آن را ندارد بتواند این «شناخت چه‏» را به «شناخت که‏» یا بگویید این علم اجمالى را به علم تفصیلى مبدل کند. اشکال «دور روشى‏» نیز به همین شیوه مرتفع مى‏شود. این دور از آن جا ناشى مى‏شود که از این روش براى توجیه خود آن استفاده مى‏کنیم. اما استفاده از این روش مستلزم آن است که به ماهیت پدیدار مورد نظر علم داشته باشیم. همچون «دور معرفتى‏» که در آن جا گفته مى‏شد فقط در صورتى مى‏توانیم به صدق حکم پدیدار شناختى، (P) علم پیدا کنیم که توصیف آن که با قضیه، (E) بیان شده است دقیق باشد. از طرف دیگر در صورتى مى‏توانیم حکم کنیم که قضیه، (E) دقیق است که بدانیم، (P) صادق است و این مستلزم دور است. در این جا نیز مى‏گویند تعقل پدیدار شناختى با شناخت اجمالى که در قضیه، (E) توصیف شده آغاز مى‏شود و به شناخت تفصیلى توصیف متعلق مورد نظر و به شناخت تفصیلى صدق قضیه، - (P) که آن را، (q) مى‏نامیم - ختم مى‏شود.

ختم مقال

سیر تفصیلى پدیدارشناسى بعد از هوسرل اگر چه از حوصله این مقال بیرون است (و حتى تشریح کامل و وافى پدیدارشناسى هوسرل نه سزد که در این مختصر بگنجد) اشارتى بدان در بایسته است.

هوسرل بر کسان بسیارى تاثیر گذاشت و لیکن تعداد اندکى فلسفه او را بطور کامل پذیرفتند نامورترین اینان مارتین هیدگر بود که راه گرداند و به تعبیر خودش در راه تفکرش گشتى، (Kehre) پدیدار شد و به راهى دیگر رفت. خط سیرى که از هوسرل به هیدگر مى‏رسد تا ژان پل سارتر ادامه دارد که کتاب «هستى و نیستى‏» او تلویحا کنایه‏اى به کتاب پرآوزاه هیدگر «هستى و زمان‏» دارد و حاکى از اذعان به تاثیر هیدگر است. فرد شاخص دیگر در این حوزه فکرى موریس مرلوپونتى است که کتاب مهمى به نام «پدیدارشناسى ادراک‏» انتشار داد. از دیگر نمایندگان و مروجان این فلسفه که شیوه پدیدار شناختى را مشخصا در مذهب و اخلاق به کار بست، ماکس شلر است. ذکر نام همه فیلسوفان آلمانى و فرانسوى - که تحت تاثیر این جنبش فکرى‏اند - موجب تطویل است و از آن در مى‏گذریم.

فهرست مآخذ

فارسى

1. فرهنگ، کتاب یازدهم، پاییز 1371.

2. الزبیتا اتینگر، هانا آرنت و مارتین هایدگر، ترجمه عباس مجز، نشر مرکز، چاپ اول، تهران، 1377.

3. هزى میزیاک و ویرجینا استاوت سکستون، تاریخچه و مکاتب روان شناختى، ترجمه احمد رضوانى، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى، چاپ اول، مشهد، 1371.

4. دوان پى شولتز و سیدنى آلن شولتز، تاریخ روان‏شناسى نوین، ترجمه على اکبر سیف و حسن پاشا شریفى و خدیجه على آبادى و جعفر نجفى زند، انتشارات رشد، جلد اول، چاپ اول، تهران، 1370.

5. روژه ورنو - ژان وال، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن برگفته و ترجمه یحیى مهدوى، انتشارات خوارزمى، چاپ اول، تهران، 1372.

6. دیوید بل، اندیشه‏هاى هوسرل، ترجمه فریدون فاطمى، نشر مرکز، چاپ اول، تهران، 1376.

7. ادموند هوسرل، ایده پدیده‏شناسى، ترجمه دکتر عبدالکریم رشیدیان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ اول، تهران، 1372.

8. آندره دارتیگ، پدیدارشناسى چیست؟ ترجمه دکتر محمود نوالى، انتشارات سمت، چاپ اول، تهران، 1373.

9. پرویز ضیاء شهابى، در آمدى پدیدار شناسانه به فلسفه دکارت، انتشارات هرمس، چاپ اول، تهران، 1377.

10. جلال الدین محمد بلخى، مثنوى، دفتر سوم، به اهتمام دکتر محمد استعلامى، کتاب فروشى زوار، چاپ اول، تهران، 1363.

11. ویل دورانت، تاریخ تمدن (یونان باستان)، ترجمه امیر حسین آریان پور، فتح الله مجتبایى، هوشنگ پیر نظر، ج 2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ اول، تهران، 1365.

12. ایتن ژیلسون، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه دکتر احمد احمدى، انتشارات حکمت، چاپ سوم، تهران، رمضان 1402 قمرى.

13. مجله کیان، سال دوم، آذر - اسفند 71.

14. مجله سخن، سال سوم، 1325.

انگلیسى

1. Rev. Reynold Borzaga, Contemporary Philosophy: phenomenological and Existential currents(New york, the Bruce publication company , 1966.)

. 2. Paul Edward (Volume 1 & 2, 3 & 4, 5 & 6)

: 3. David Bell, Husserl: the argument of the philosophers (London and New york Routhledge ,1990).

4. James collins, the Existentialists: A critical study (Chicago, Gate way 1963).

. 5. the concise Encyclopedia of western philosophy & philosophers: Editedby J O. Urmson &Jonathan Ree (London, Unwin Hyman , 1991).

6. Samuel Gut tenplan (ed.), ACompanion to the philosophy of Mind (Blackwell 1995) pp .379-94.

1- عضو هیات علمى دانشگاه فردوسى مشهد.

2- Edmund Gustav Albrecht Husserl

3- Prossnitz

) 4- Wilhelm Wundt

5- Franz Brentano

6- Carl Stumpf

7- The Philosophy of Arithmetic

8- Logical Investigation

9- Karl Weierstrass

10- Leopold Kronecher

11- ضیاء موحد، «نقد فرگه برپسیکولوژیسم هوسرل‏»، فرهنگ، کتاب یازدهم، پاییز 1371، ص 1.

12- Wurzburg

13- Rev. Reynold Borzaga, Contemporary Philosophy: Phenomenological and Existential currents(New York, the Bruce publication company, 1966) p . 117.

14- Richard Schmitt, "Husserl", the Encyclopedia of Philosophy: Editor in chief paul Edward(Volume 3&4), P . 97.

15- Halle

16- در خصوص روابط هیدگر وهوسرل، این کتاب به فارسى خواندنى است: الزبیتا اتینگر، هاناآرنت و مارتین هایدگر، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، چاپ اول، تهران، 1377.

در (ص 57) این کتاب نوشته شده است: «هیدگر ده سال بعد با یاسپرس همان کارى را کرد که باهوسرل کرده بود. با این همه به مناسبت هفتادمین سال تولد هوسرل، در سال 1929، با شور و حرارتى وصف‏ناپذیر استاد خود را به خاطر ابداع فلسفه‏اى تازه و شیوه‏هاى تازه اندیشیدن و تغییر کل چشم‏انداز فلسفه غرب ستایش کرد. چهار سال بعد هوسرل نامه‏اى ادارى به امضاى هیدگر در مقام رییس دانشگاه دریافت کرد که او را از ورود به ساختمان‏هاى دانشگاه منع مى‏کرد». و نیز «در آوریل 1938 در مراسم تدفین هوسرل شرکت نکرد (ص 94). و در همین کتاب از قول هانا آرنت - دوست، مرید و شیفته هیدگر - نقل شده است «هیدگر به دلیل یهودى بودن× هوسرل مانع از ورود او به هیات علمى شد، در حالى که هوسرل آموزگار و دوست او بود و کرسى استادیش را براى او به میراث گذاشته بود.» (ص 78) و نیز «چون مى‏دانم که این نامه و امضاى هیدگر تقریبا هوسرل را به قتل رسانده است، نمى‏توانم هیدگر را چیزى جز یک قاتل بالقوه بدانم‏» (ص‏79).

کارل پوپرنیز در مصاحبه اختصاصى خود با مجله کیان (سال دوم، آذر - اسفند 71) به مصاحبه گر خود مى‏گوید: «... خود هیدگر به نظر من آدمى واقعا بزهکار، (Criminal) بود. در این هنگام پوپر کتابى را از میان کتاب‏هاى فراوانش بیرون کشید و آورد تا بدان استناد کند. عنوان کتاب

Nachlese zu Heidgger: Dokuments zum Seinen Leben und Denken

بود سپس ادامه داد: این کتاب را که مى‏بینید یکى از شاگردان پیشین هیدگر به نام گیدواشنیبرگر، ( GuidoSchniberger) تالیف کرده و در آن مدارکى را از همکارى مارتین هیدگر با حزب نازى برملا نموده است. اشنیبرگر چند سال پیش فوت کرد. وقتى این کتاب را نوشته بود، هیچ ناشرى حاضر به چاپ آن نمى‏شد، تا آن که سرانجام در 1962 به هزینه خودش آن را در سوئیس منتشر کرد. اکنون هم این کتاب نایاب است. مثلا به این تصویر نگاه کنید که هیدگر را در جمع رسمى افسران نازى نشان مى‏دهد (تصویر روبروى صفحه 144 آن کتاب). دوباره پوپر برخاست و این بار دو جلد کتاب را با هم آورد. این دو نسخه از کتاب اصلى هیدگر [Uber Sein undzeit ] است. یکى چاپ اول است که در 1926 منتشر شده; صفحه اهدائیه را ببینید، نوشته: «تقدیم به ادموند هوسرل با ارادت صمیمانه‏». دومى همان کتاب است که در 1941، یعنى بحبوحه اقتدار نازى‏ها در آلمان تجدید چاپ شده و جالب این است که صفحه اهدائیه در این چاپ حذف شده است. در چاپ‏هاى بعد از 1953 آن صفحه دوباره برگردانده شده. تاسف بیشتر در آن استک‏ه آدمى شریف و دوست داشتنى مثل هوسرل را نازى‏ها اصلا به محیط دانشگاه فرایبورگ و کتابخانه‏اش راه نمى‏دادند، در حالى که هیدگر با آن «ارادت صمیمانه‏اش‏» به هوسرل مسلما مى‏توانست‏به عنوان رئیس همان دانشگاه در آن زمان، با آن همه نفوذى که در دستگاه نازى‏ها داشت، وضع را دست کم از آن چه بود براى هوسرل بهتر سازد...»

× البته هوسرل تبار یهودى داشت ولى بعدا غسل تعمید یافت و عیسوى شد.

17- در نوشتن شرح حال و سوانح زندگى هوسرل و معاصران و اسلاف او علاوه بر منابعى که در ذیل صفحات پیشین بدان‏ها ارجاع داده‏ام، دو کتاب زیر نیز فرا دید من بوده است:

1. هنرى میزیاک و ویرجینا استاوت سکستون، تاریخچه و مکاتب روان شناختى، ترجمه احمد رضوانى، چاپ اول، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى، مشهد، 1371، صص 613-608.

2. دوان پى، شولتز و سیدنى آلن شولتز، تاریخ روان‏شناسى نوین، ترجمه على اکبر سیف و حسن پاشا شریفى و خدیجه على آبادى و جعفر نجفى زند، ج اول، چاپ اول، انتشارات رشد، تهران، 1370، صص 160-153.

18- روژه ورنو - زان وال، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، برگرفته و ترجمه یحیى مهدوى، انتشارات خوارزمى، چاپ اول، تهران، 1372، ص 25.

19- فهرست انگلیسى فوق ماخوذ از کتاب زیر است که به فارسى نیز ترجمه شده است:

(.5-254 . رر1990، Daved Bell, Husserl: The argument of the philosophers (London and Newyork: Routhledge

[ترجمه فارسى: دیوید بل، اندیشه‏هاى هوسرل، ترجمه فریدون فاطمى، نشر مرکز، چاپ اول، تهران، 1376].

از میان آثار هوسرل تاکنون فقط این کتاب به فارسى ترجمه و منتشر شده است: ادموندهوسرل، ایده پدیدارشناسى، ترجمه دکتر عبدالکریم رشیدیان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ اول، تهران، 1372.

20- Phenomenology of the spirit (Mind

21- Johann Heinrich Lambert

22- F.Ch. Oetinger

23- J.G. Herder

24- Johann Gottlieb Fichte

25- در نگاشتن سیر تاریخى معنى لفظ پدیدارشناسى عمدتا از دو ماخذ زیر استفاده کرده‏ام:

Richard Schmitt, "Phenomenology", The Encyclopedia of Philosophy: Editor in cheif paul Edward(Volume 5 & 6) p . 135

و در فارسى از آندره دارتیگ، پدیدارشناسى چیست؟ ترجمه دکتر محمود نوالى، انتشارات سمت، چاپ اول، تهران، 1373، صص 5-3.

26- مثلا در مقاله کوتاهى که حدود پنجاه سال پیش به نام «نگاهى به نمودشناسى معاصر» در مجله سخن، سال سوم، 1325، منتشر کرده است.

27- James collins, the existentialists: A critical study (chicago, Gateway , 1963) p . 227.

28- John the scot

29- William of ockham

30- The concise Encyclopedia of western philosophy & philosopher: Edited by J. O.Urmson &Jonathan REE (London, Unwin Hyman, 1991) pp . 54-5.

31- Roderich M. Chisholm "Franz Brentano", the Encyclopedia of philosophy: Editor in chiefPaul Edward, Volume 1 & 2, p .367.

32- براى تفصیل بیشتر نگاه کنید به کتاب زیر با این مشخصات

Samuel Guttenplan(ed.), A Companion To The Philosophy of Mind (Blackwell , 1995) pp . 379-94.

33- Roderich M. chisholm, Ibid., P . 365

34- Richard Schmitt, Ibid, p . 97

35- آندره دارتیگ، همان، ص 9.

36- حدیث مفصل این مجمل را در کتاب زیر - که تاملات دکارت در آن به شیوه پدیدارشناختى تحلیل شده است - بخوانید.

پرویز ضیاء شهابى، درآمدى پدیدار شناسانه به فلسفه دکارت، انتشارات هرمس، چاپ اول، تهران، 1377.

37- هوسرل، خطابه‏هاى پاریسى، 1929، Husserliana ،ج اول، چاپ دوم، 1963، ص 8 و نیز مقایسه کنیدبا روژه و رنو - زان وال، همان ص 31 و 62.

38- ادموند هوسرل، همان، صص 4-41.

39- مثنوى، طبع دکتر محمد استعلامى، دفتر سوم، ابیات 3-3652. کتابفروشى زوار، چاپ اول، تهران، 1363، البته در مثنوى طبع نیکلسون به جاى سر سر آن، سر سرشان آمده است.

40- ویل دورانت، تاریخ تمدن (یونان باستان)،ترجمه امیر حسین آریان پور، فتح الله مجتبایى، هوشنگ پیر نظر، ج 2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ اول، تهران، 1365، ص 716-715.

41- Richard schmitt, "phenomenology", Ibid., p . 137

42- تعبیر ماخوذ از فردید است، در همان مقاله‏اى که در صفحات پیشین مشخصات آن را ذکر کردیم.

43- روژه ورنو - زان وال، همان، 31-30.

44- ضیاء موحد، همان، ص 3.

45- همان، ص 3.

46- همان، صص 5-4.

47- 47- Richard schmitt, "phenomenology" Ibid., pp . 137-8

48) 48- Ibid., p . 138

49- شرح و نقد این دو قسم تحویل‏گرایى را در کتاب مفید و ممتع ژیلسون بخوانید:

اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه دکتر احمد احمدى، انتشارات حکمت، چاپ سوم، رمضان 1402 قمرى، تهران. بخش دوم و سوم این کتاب مصروف شرح این دو قسم تحویل گرایى است.

50- دربادى نظر این ادعا غریب مى‏نماید که «پدیدارها ذواتند» ولى شاید توضیح و مثال زیر از غرابت آن بکاهد. چنان که مى‏دانیم در کانت پدیدار غیر از ذات است. اما در روش پدیدارشناسى پدیدار خود ذات است. توضیح این که هر شى‏ءاى داراى نمودى است و براى شناختن ذات شى‏ء باید نمودهاى مختلف شى‏ء را بشناسیم. در نتیجه هر پدیدارى کاشف از یک ذات است که بدون آن ذات، تعبیر پدیدار فاقد معنى است و در روش پدیدارشناسى این پدیدار به منظور کشف ذاتیات - به شرحى که بعدا خواهد آمد - بررسى مى‏شود. احکام پدیدارى احکام تجربى نیست‏بلکه احکام ماهوى است. احکامى است درباره لوازم ذاتى و لا یتغیر هر چیزى. آن جنبه‏هاى ذاتى و لا ینفک شى‏ء مورد نظر پدیدار شناس است. ضمنا اشاره کنیم که شهود در فلسفه هوسرل به معنى شهود حسى - مثل ابصار - نیست، بلکه شهود معرفتى و به تعبیر خود او، (Eidetic intuition) است. این شهود، از باب نمونه، به وجه زیر تحقق مى‏پذیرد.

فرض کنیم روى میز من که چراغى آن را روشن کرده است مکعب چوبى سرخى قرار دارد که طول هر ضلع آن یک اینچ است. در نگرش طبیعى این شى‏ء را با قطعیت تمام به عنوان یک واقعیت ادراک مى‏کنم که داراى کیفیات و خصوصیاتى است. در قلمرو تحویل و (تاویل) پدیدار شناختى پدیده مکعب - مکعبى که بر من ظاهر مى‏شود - به منزله موضوع التفاتى عمل ادراکى من همان خصوصیات را حفظ مى‏کند. اما فرض کنید بخواهم مشخصات مشترک همه مکعب‏ها را بدانم البته بدون توسل به روش استقراء که نه تنها وجود اشیاء مشابه را پیش فرض مى‏گیرد بلکه متضمن برخى فرض‏هاى منطقى غیر موجه نیز هست. پیش روى خود فقط همین شى‏ء مشخص واحد ادراک شده را دارم. اکنون آزادانه مى‏توانم این شى‏ء ادراک شده را در خیال خود - با تغییر پى در پى جنبه‏هاى آن و به تعبیر هوسرل با روش، ( Freeimagination variation) یعنى شکل و اندازه و ماده‏اى که از آن ساخته شده و پرسپکتیو و نور و محیط و پس زمینه و جز آن - تصور کنم. اما این دگرگونى مجموعه خصوصیت‏هاى مشترک در تمامى مکعب‏هاى تصور کردنى، همچون چهارگوشه بودن و حجیم بودن و محدود شدن به شش سطح را شامل نمى‏شود. این مجموعه از خصوصیات را که در همه دگرگونى‏هاى خیالى شى‏ء انضمامى ادارک شده تغییرناپذیر باقى مى‏مانند و به اصطلاح هسته تمامى مکعب هاى خیالى ممکن را تشکیل مى‏دهند، خصوصیات جوهرى مکعب، یا با استفاده از واژه یونانى ایدوس، (Eidos) مکعب مى‏خواند. هیچ مکعبى به اندیشه در نمى‏آید مگر این که داراى این عناصر ضرورى و جوهرى باشد.

مى‏توانیم از مکعب چوبى سرخ به عنوان نقطه شروع تغییرات خیالى دیگر، براى یافتن ایدوس رنگ و شى‏ء ملموس و موضوع ادراک و جز آن استفاده کنیم. بنابراین تحقیقات ایدتیک با اشیاء خیالى ممکن سرو کار دارد نه با اشیاء واقعى انضمامى. به زعم هوسرل پدیدارشناسى نه فقط با موضوع‏هاى ادارک شده بلکه لزوما با موضوع‏هاى خیالى نیز سر و کار دارد وحتى این موضوع‏ها براى رهیافت پدیدارشناختى از اهمیت‏بیشترى برخوردارند.×

× - مثال فوق ماخوذ از این مقاله است:

چند مفهوم اصلى پدیدارشناسى، آلفرد شولتز، ترجمه یوسف اباذرى، فرهنگ، کتاب یازدهم پاییز 1371، ص 28 و نیز مقایسه کنید با هوسرل، ایده پدیده‏شناسى، صص 93-92.

51- این دو تعبیر ماخوذ از گیلبرت رایل، فیلسوف انگلیسى است که در کتابش Concept of mind مطرح کرده است. این دو را «شناختن‏» و «بلد بودن‏» نیز ترجمه کرده‏اند.