حیث التفاتی ادراک در نظر ارسطو و نتایج عملی آن

شرط موفقیت و مطلوب بودن هر نظام فلسفى در این است که بتواند نتایج عملى مفید در رفع مشکلات زندگى انسان به بار آورد و این مهم جز به مدد تفکر عقلانى واقع‏نگر ممکن نمى‏شود.

مقصود از تفکر عقلانى واقع‏نگر چیست؟ انسان در جهان نمى‏تواند با قطع نظر از واقعیتها و موجودات طبیعى به حیات طبیعى و سالم خود ادامه دهد. هر گونه دست‏کم گرفتن واقعیتها و بى‏توجهى به ماهیت و عملکرد آنها در نهایت‏به حذف خود انسان از صحنه زندگى منتهى خواهد شد. واقعیتهاى موجود تابع اراده ما و معلول خواست ما نیستند بلکه موجودیت آنها ناشى از قوانین خود طبیعت‏یا نظام آفرینش است. انسان در برخورد با موجودات باید از طرفى در قواى مختلف ذهنى خود حساب عقل را به عنوان قوه شناخت از حساب عواطف و احساسات و تمایلات و انگیزه‏ها جدا کند و به پدیده‏هاى طبیعى فقط از دیدگاه عقل بنگرد نه با تکیه بر احساسات و عواطف، (اگر چه جایگاه احساسات و عواطف در مقام خود باید محفوظ باشد) و از طرف دیگر موجودات را امور موهوم و تخیلى و بى‏ارزش و پست و فاقد اعتبار تلقى نکند بلکه در مقابل واقعیتها تسلیم باشد و به موجودیت آنها گردن نهد. این نگرش به لحاظ تابعیت از عقل، عقلانى ⁽¹⁾ و به لحاظ تسلیم به واقعیتها، واقع‏نگر ⁽²⁾ است واندک مطالعه اى در سیر افکار و عقاید و تاریخ دستاوردهاى علمى‏و رشد فرهنگها نشان مى‏دهد که فقط ملتهایى که داراى تفکر عقلانى و واقع‏نگر هستند توانسته‏اند در جدال زندگى گوى سبقت از دیگران بربایند و یا دست کم در جریان تندباد حوادث توانسته‏اند به حیات قومى‏و ملى خود ادامه دهند و پیرى زودرس تمدنها ناشى از رشد اندیشه‏هاى غیر عقلانى (یعنى رشد تخیلات) و افکار غیر واقع‏نگر (یعنى انکار واقعیتها) است.

در تفکر غربى از اولین روزهاى درخشش آن در قرون قبل از مى‏لاد تا امروز، این دو خاصیت‏یعنى عقلانیت و واقع‏نگرى موج مى‏زند. هر یک از «ایسم‏»هاى فلسفه غربى (و خود طرح «ایسم‏»هاى گوناگون در این فلسفه) حاکى از کوششهاى عقلانى و واقع‏نگر متفکران است که همه از سعى در جهت درک ذات واقعیتها حکایت مى‏کند. در میان حوزه‏هاى مختلف فکرى اندیشه‏اى که در اوایل قرن حاضر به نام پدیدارشناس، (Phenomenology) در آلمان تاسیس شد و بشدت نه تنها از آلمان که از قاره اروپا پا فراتر نهاد و نه فقط در تاملات نظرى فلسفه که در علوم تجربى مختلف رسوخ کرد. در نتیجه قریب به 25 قرن تلاش عقلانى براى درک واقعیتهاى طبیعى، اکنون چون نگین درخشانى بر حل حلقه تفکر غرب و چون تاج پرتلالؤى بر بالاى پیکره این فلسفه مى‏درخشد.

در این جا نمى‏خواهیم از پدیدارشناسى چیزى بگوییم بلکه از یکى از مقولات عمده آن که حیث التفاتى، ( Intentionality) ادراک است و آن هم نه در فلسفه «هوسرل‏» که استاد و مؤسس این نگرش فلسفى است‏بلکه در فلسفه ارسطو که در مبدا تاریخ تفکر غربى قرار دارد. اما براى تفهیم مطلب از استشهاد به مضامین فلسفه هوسرل ناگزیریم.

نکته‏اى که باید در اینجا مؤکدا بدان توجه کرد این است که آنچه در سطور مقدماتى بدان اشاره کردیم یعنى واقع‏نگرى عقلانى که شاخص تفکر فلسفى غرب است در پدیدار شناسى بیش از حوزه‏هاى دیگر به چشم مى‏خورد. تفکر غرب براى تبین معقول پدیده‏هاى طبیعى در طول تاریخ 25 قرنه خود طرق مختلفى را آزموده: در صدر تاریخ اروپا اصالت ماده ماقبل سقراطى، سپس ثنویت، (Dualism) سقراطى در قالب فلسفه‏هاى افلاطون و ارسطو و بعد از آن رشد شکاکیت در دوره یونانى مآبى و سپس اندیشه توحیدى مسیحیت در تاریخ 1500 ساله قرون وسطى و بالاخره درخشش تجربه در پرتو عقل در آغاز عصر جدید داستان کوششهاى مداومى‏است‏براى درک عقلانى واقعیتها. در این میدان گسترده و بازار پرتلاش و کوشش نحله‏هاى ایدئالیسم، ماتریالیسم، رئالیسم، راسیونالیسم و آمپریسم و... همه طرحهایى بوده است‏براى شناخت معقول طبیعت، اما در این میان پدیدارشناسى به عنوان ماحصل این کوششها موفقیت همه آن نحله‏ها را در خود جمع کرد و آنچه خوبان اندیشه همه داشتند این حوزه به تنهایى داشته و دارد. رکن اساسى و عمود خیمه این فلسفه توجه به حیث التفاتى ادراک است که سابقه آن به ارسطو مى‏رسد.

واژه التفات را در ترجمه intention به کار برده‏ایم. این واژه در ادبیات فلسفى اروپا ابتدا در ترجمه «معقول‏» به اصطلاح ابن سینا به کار رفت. وقتى «شفا»ى ابن سینا به لاتین ترجمه شد واژه [intention ] به ضمیمه پسوندهایى به معناى «اول‏» و «دوم‏» در ترجمه «معقول اول‏» و «معقول ثانى‏» به همان معناى سینوى لفظ به کار رفت. ⁽³⁾ معناى لغوى این واژه قصد و نیت است. در فلسفه جدید این واژه تقریبا با چهار نوع مضمون و مفاد مقاله به کار رفته است:

1 - ابراز نیتها;

2 - اسناد نیتها به چیزى;

3 - توصیف نیتها به قصد تبیین اعمال;

4 - طبقه بندى اعمال از طریق نیات و اهداف.

این مضامین چهارگانه با یکدیگر مرتبط است و وجه مشترک همه آنها این است که نیت‏به عنوان یک امر درونى، ( Subjective) پیوندى ضرورى با عمل دارد که جنبه برونى، (Objective) آن است.

در فلسفه جدید ابتدا جرمى‏بنتام، 1748 - 1832 ,Jeremy Bentham) م.) واژه Intentionality را به کار برد و بدین وسیله اعمال را به دو قسم «بانیت‏» و «بدون نیت‏» تقسیم کرد. اما معنایى که امروز در فلسفه پدیدارشناسى، ( Phenomenology) از این واژه مستفاد مى‏شود و موضوع بحث این مقاله است. ابتدا توسط فرانس برنتانو، 1838 - 1917 ,Franz Brentano) م.) در روانشناسى و سپس توسط شاگرد او ادموند هوسرل، 1859-1938 , Husserl Edmond) م.) در پدیدار شناسى به کار رفت.

برنتانو مى‏گوید: پدیده‏هاى ذهنى عبارت است از وجود التفاتى، (intentional) اشیا در ذهن، یعنى ادراکى که متوجه اشیاى خارج از ذهن است. به این معنى که هر پدیده ذهنى در درون خود متضمن چیزى است که متعلق آن محسوب مى‏شود. در تصور کردن، چیزى تصور مى‏شود; در حکم کردن، چیزى اثبات یا نفى مى‏شود; در عشق ورزیدن، چیزى دوست داشته مى‏شود; در تنفر چیزى منفور است و در میل داشتن چیزى مورد تمایل است ⁽⁴⁾ و...

اصولا این معنا که ادراک مستلزم و متضمن متعلق ادراک است و در پرتو مجاهدات عقلى هوسرل، به صورت شعار فلسفه پدیدارشناسى درآمد، از مفاهیم بنیادى تفکر غرب است. در فلسفه اروپایى تقریبا هیچ مطلبى به صورت ابتدا به ساکن وارد حوزه تفکر نشده و سابقه تاریخى هر مبحثى به نحوى به دوره یونانى پیش از سقراط مى‏رسد. در این مقاله هدف این است که این مفهوم و لوازم عقلى و فلسفى و تبعات عملى آن را در فلسفه ارسطو بررسى کنیم، اما پیش از ورود به اصل مطلب باید مضمون عام آن را در یک مرور تاریخى فشرده، بخصوص با تکیه بر مفهوم جدید آن از هوسرل به بعد، از نظر بگذرانیم. در قرون وسطى قدیس آنسلم، (st.Anselm) در مقدمه برهان وجودى خود، براى اثبات ذات بارى، مى‏گوید:«اگر خداوند یک موضوع (شى‏ء) اندیشیدنى است پس در اندیشه و ذهن ما موجود است...» مضمون این عبارت این است که وقتى مى‏اندیشیم، اندیشه ما به چیزى تعلق مى‏گیرد (معنایى که از چشم دکارت پنهان ماند و از کوجیتوى او حذف شد)در اینجا با برهان وجودى آنسلم کارى نداریم بلکه تاکید بر این مطلب است که فکر همواره به «چیزى‏» تعلق مى‏گیرد.امثال آنسلم و ویلیام اکافى و در صدر فلسفه جدید دکارت تعبیرات [Objective Existence ] و [thought Object of ] را به همین معنى به کار مى‏بردند. در اصطلاح دکارت وجود ابژکتیو به معناى وجودى است که متعلق ادراک واقع شده و بنابراین باید به معنى وجود ذهنى تلقى شود; برعکس [Subjective existence ] که به معنى وجود نفس‏الامرى است، یعنى وجود شى‏ء با قطع نظر از متعلق آن به ذات فاعل ادراک. مفاهیم سوبژکتیو ابژکتیو در اصطلاح دکارت درست مقابل و خلاف مفاهیمى‏است که امروز در ادبیات فلسفى از این واژه‏ها مستفاد مى‏گردد. ⁽⁵⁾

ارسطو و مفهوم التفات

در سنت ارسطویى ادراک به دو بخش عقلى و حسى تقسیم مى‏شود و ارسطو شان التفاتى ادراک را هم براى احساس و هم براى تعقل قایل است. در مورد احساس، چنانکه دکتر داودى حقا تذکر داده است «از اقوال ارسطو ... بر مى‏آید احساس که فعل مشترک حاس و محسوس است‏» ⁽⁶⁾ . ارسطو خود مى‏گوید «احساس، چنانکه گفته ایم ناشى از وقوع در معرض حرکتى... است ⁽⁷⁾ »ارسطو مساله ادراک یا شناسایى را اعم از حسى و عقلى در پرتو نظام قوه و فعل را که از اصول فلسفه اوست، تبیین کرده است «قوه حساسه فقط وجود بالقوه دارد نه وجود بالفعل‏» ⁽⁸⁾ و در حین عمل احساس است که این قوه فعلیت مى‏یابد، اما عمل احساس مستلزم وجود شى‏ء محسوس یا متعلق احساس است‏به این ترتیب ساسیت‏بالفعل فقط به شرط وجود محسوسات تحقق مى‏یابد و به زبان ساده تر بدون وجود محسوسات احساس تحقق نخواهد یافت. عبارات زیادى در کتاب «درباره‏نفس‏» به چشم مى‏خورد که حاکى از مضمون التفاتى ادراک در نظر ارسطوست. از جمله اینکه حساسیت و یا فعلیت‏یا حتى قوه احساس مستلزم وجود عنصر مشترک و یگانه‏اى در هر دو طرف احساس یعنى حاس و محسوس است زیرا در نظر ارسطو «مشابه تحت تاثیر مشابه انفعال مى‏پذیرد» ⁽⁹⁾ .

ارسطو در چند سطر بعد ضمن مقایسه احساس با علم مى‏گوید:

«احساس بالفعل با به کار بردن علم متناسب است مع ذلک این فرق در میان آن دو هست که در مورد احساس، عوامل مولد فعلیت، اشیاءخارجى است. مثلا شى‏ء مبصر یا مسموع یا بقیه محسوسات.»

و نیز مى‏گوید:

«احساس کردن وابسته به [فاعل احساس] نیست‏بلکه حضور شى‏ء محسوس در این مورد واجب است.»

و نیز مى‏گوید:

«در مطالعه هر حسى باید نخست از محسوسات بحث کرد ⁽¹⁰⁾ ».

این عبارات و عبارات مشابه آن که در نوشته‏هاى ارسطو فراوان به چشم مى‏خورد حاکى از این است که ادراک از نظر ارسطو عمل دوجانبه و فعل مشترک حاس و محسوس یا عاقل و معقول است. اگر چنین است تا مدرکى (به فتح ر) نباشد ادراک تحقق نخواهد یافت. ارسطو به تبع همین طرز تفکر در کتاب درباره نفس پس از بحث کلى احساس وقتى به حواس پنج‏گانه ظاهرى مى‏پردازد به ماهیت «محسوس‏» بیشتر توجه دارد و بیشتر از آن بحث مى‏کند تا خود عمل احساس و نظر او این است که چگونگى عمل هر احساس بدون شناخت ماهیت محسوس خاص آن، قابل درک نیست. اگر چنین است‏حیث التفاتى ادراک باید پیوند محکمى‏با نگرش رئالیستى داشته باشد که از ارکان فلسفه ارسطوست و قریبا به بحث درباره آن خواهیم پرداخت.

حیث التفاتى ادراک در نظر ارسطو به این صورت خودنمایى مى‏کند که اولا ادراک مستلزم عمل دوجانبه و متقابل مدرک و مدرک است و ثانیا به این عمل دوجانبه به صورت یک فعل واحد رخ مى‏دهد. ارسطو بر این جنبه دوم چنین تاکید مى‏کند که «فعل محسوس و فعل احساس فعل واحدى است ⁽¹¹⁾ ».سپس این مطلب را در مورد قوه سامعه مثال مى‏زند و مى‏گوید:

«آنکه قوه شنیدن دارد هرگاه این قوه او فعلیت‏یابد، و آنچه قوه صدا داشتن دارد هر گاه صدا از آن درآید، در این لحظه سمع بالفعل و صوت بالفعل با هم حاصل مى‏شود که مى‏توان به ترتیب آنها را شنیدن و صدا درآوردن نامید. ⁽¹²⁾ »

این ملازمه از یک طرف دال بر ماهیت التفاتى ادراک است و از طرف دیگر حاکى از واقعیت مستقل از ادراک مدرکات. چنانکه ارسطو مى‏گوید:

«حال چون فعل محسوس و فعل حاس فعل واحدى را پدید مى‏آورد، با اینکه ذات آنها مختلف است، ناگزیر باید شنوایى و صوت، و چشایى و طعم و همچنین سایر حواس و محسوسات با همدیگر از میان بروند و با همدیگر پایدار بمانند.... و طبیعت‏شناسان پیشین، در اینکه پنداشته‏اند که بدون بینایى نه سیاه و نه سفید هست، و بدون چشایى طعمى‏وجود ندارد به اشتباه افتاده‏اند ⁽¹³⁾ » ( ارسطو به نظریه تقسیم خواص به اولى و ثانوى در آراى دموکریتوس و امثال او اشاره مى‏کند زیرا اینها بودند طبیعت‏شناسانى که چنین آرایى داشتند. نظریه خواص اولى و ثانوى در قرن هفدهم توسط دکارت و لاک و.... احیا شد)

در مورد واقع‏نگرى ملازم این اندیشه، یعنى اینکه حیث التفاتى ادراک حداقل به صورتى که ارسطو آن را تصور مى‏کرده، مستلزم قول به واقعیتهاى مستقل از ادراک است، ارسطو عباراتى دارد بدین مضمون:

«چون هماهنگى قسمتى از آواز است; چون آواز و شنوایى، به یک معنى، هر دو یک چیز است; و به معنى دیگر هر دو یک چیز نیست; بالاخره، چون هماهنگى تناسب است، ناچار باید شنوایى قسمى‏از تناسب باشد و از همین روست که هر گونه افراطى در شدت صوت، چه زیر و چه بم، حس شنوایى را از میان مى‏برد; در میان طعم‏ها نیز، شدیدترین آنها ذائقه را تباه مى‏سازد; از رنگها، آنچه در حد اعلاى درخشندگى یا حد اعلاى تیرگى است، بینایى را زایل مى‏کند و در مورد شامه بوى قوى، اعم از خوش یا ناخوش چنین تاثیرى دارد... ⁽¹⁴⁾ »

در عبارات فوق ارسطو تصریح مى‏کند که تاثیر محسوسات اگر از حد معینى کمتر یا بیشتر باشد قوه احساس زایل مى‏شود. پس محسوسات باید وجود مستقل از ادراک ما داشته باشند و چنین نیست که وجود آنها چنانکه دموکریتوس مى‏پنداشت قایم به ادراک ما باشد. مترجم درباره نفس در حاشیه (2) صفحه 190 مى‏گوید:

«منظور ارسطو رد اقوالى است که بر حسب آنها محسوسات نسبت‏به حواس ما و مقارن با عمل احساس تحقق مى‏یابد و وجود آنها جنبه اعتبارى و اضافى دارد، نه جنبه واقعى و خارجى. در نظر ارسطو جهان خارجى زاییده احساس ما یست‏بلکه اشیاء وجود مستقل از حواس ما دارد...».

تاکنون حیث التفاتى ادراک را در نظر ارسطو در حوزه محسوسات یا ادراک حسى مرور کرده‏ایم. نظر ارسطو در مورد ادراک عقلى نیز مشمول این حکم است‏یعنى ارسطو ادراک عقلى را نیز به نحو التفاتى تصور مى‏کرده است‏یعنى تا معقولى نباشد تعقلى نخواهد بود. در این مورد ارسطو مى‏گوید:

«فکر عبارت از انفعالى است که تحت تاثیر شى‏ء معقول حاصل مى‏شود یا در امر دیگرى از این قبیل است. ⁽¹⁵⁾ »

در چند سطر بعد مى‏افزاید:

«از اینجا این نتیجه برمى‏آید که عقل نیز ماهیت‏خاصى جز وجود بالقوه ندارد. بدین ترتیب جزیى از نفس که آن را عقل مى‏نامند... قبل از تفکر هیچ گونه واقعیت‏بالفعل نیست‏».

براى پى بردن به مضمون التفاتى این عبارات بهتر است آنها را با عباراتى از کتاب ایده‏هاى هوسرل مقایسه کنیم. هوسرل مى‏گوید:

«اینکه یک تجربه عبارت است از شعور به چیزى (آگاهى از چیزى): مثلا یک صورت خیالى، صورت خیالى یک غول است و یک ادراک حسى، ادراک موضوع «واقعى‏» آن است و یک حکم حکمى‏است راجع به مطلبى و همینطور... ⁽¹⁶⁾ ».

آنچه هوسرل و ارسطو هر دو بر آن تاکید کرده‏اند اینکه ادراک همواره ادراک چیزى است: احساس کردن، امر محسوس است و تخیل کردن، تخیل صورت خیالى و تعقل کردن، تعقل امر معقولى است.

ادراک التفاتى و ملازمه آن با واقع‏نگرى (رئالیسم)

چنانکه به اختصار اشاره کردیم حیث التفاتى ادراک مستلزم قبول واقعیتهاى مستقل از ادراک است: اگر چشم مى‏بیند، «چیزى را مى‏بیند و اگر گوش مى‏شنود «چیزى‏» را مى‏شنود و اگر عقل مى‏فهمد «چیزى‏» را مى‏فهمد. پس «چیزها» باید در خارج متحقق باشد. اگر چه مضمون «التفات‏» را در پدیدار شناسى هوسرل بعضى نویسندگان فلسفه انگلیسى از قبیل پاسمور، (passmore) نزدیک به «ایدئالیسم‏» آن هم با بار منفى آن که عبارت از نفى واقعیت‏هاست، گرفته‏اند، اما واقع این است که این دیدگاه بر تثبیت واقعیتها بیشتر تاکید مى‏کند تا بر نفى و طرد آنها و احاله آنها به دریافتها و ارزش گذاریهاى ذهنى، و این معنا اگر در آراى هوسرل چندان قابل دفاع نباشد (که البته قابل دفاع است). بارى در فلسفه ارسطو تردیدى در قاطعیت آن روا نمى‏توان داشت.

واقع‏نگرى ارسطو را به عنوان یکى از تبعات نظر او در مورد حیث التفاتى ادراک دست‏کم در دو مورد از اصول تفکر فلسفى او مى‏توان مشاهده کرد: اول اشتراک معنوى و تشکیک مراتب وجود ; دوم خاصیت دوگانه مقولات منطقى او. مقصود از خاصیت دوگانه مقولات دو حیث وجودى، (Ontological) و معرفتى، (Epistemological) آنهاست که مى‏توان به عنوان دو جنبه درون ذهنى، (subjective) و برون ذهنى، (Objective) مقولات تلقى کرد. به این معنى که مقولات هم قانون عقل‏اند یعنى عقل مطابق مقولات منطقى عمل مى‏کند و هم قانون اشیاءاند یعنى اشیاء مطابق مقولات منطقى تحقق مى‏یابند.

در مورد مراتب وجود، ارسطو در فصل هفتم رساله دلتا از کتاب مابعدالطبیعه وجود را به دو بخش ذاتى و عرضى تقسیم مى‏کند و در مورد وجود بالذات مى‏گوید:

«اقسام وجود بالذات دقیقا عبارت است از آنها که با اشکال حمل مشخص مى‏شود، زیرا معانى وجود دقیقا به تعداد همین اشکال است. حال چون بعضى قضایا حاکى از این است که موضوع قضیه چیست‏بعضى دیگر کیفیت موضوع، بعضى دیگر کمیت، بعضى دیگر نسبت، بعضى دیگر فعالیت‏یا انفعال، بعضى دیگر این و بعضى متى موضوع را بیان مى‏کند، هستى داراى معنایى است که جوابگوى هر یک ازاین مقولات است‏».

ارسطو در مواضع دیگرى به مناسبت تصریح کرده است که وجود در مقوله کمیت، کمیت است و در مقوله کیفیت، کیفیت است و در مقوله جوهر جوهر. حاصل این تعبیرات اینکه وجود امرى سیال است که همواره منضم به ماهیت‏خاص و معینى، تشخیص و تعین مى‏یابد. اگر چنین است راه براى قبول اصالت کثرات (ماهیات) باز مى‏شود و به نتایجى مى‏انجامد که در تفکر غربى از لایب‏نیتس تا راسل ادامه یافته است‏به این معنى که حقانیت هستى و اصالت از آن جزئیات یا کثرات یا ماهیات پراکنده است. اصالت تسمیه که در سیر فلسفه در غرب در مقطع قرون وسطى یا فلسفه مدرسى به مناسبتهاى کلامى‏مطرح شد و در فلسفه جدید و معاصر مورد قبول غالب متفکران اروپایى قرار گرفت در واقع ریشه در تعالیم ارسطو داشت زیرا در مراتب تشکیکى وجود، از نظر ارسطو، عالیترین مرتبه، وجود جوهرى است.

و چون ارسطو جوهر را به هشت قسم ⁽¹⁷⁾ تقسیم کرده است در این اقسام هشت گانه عالیترین مرتبه جوهر عبارت است از «جوهر اولى‏» و ارسطو افراد، (Individual) یا اعیان خارجى، (Object) را جوهر اولى نامیده است. جوهر اولى لایب نیتس و جزیى، (Particular) راسل است و این دیدگاه واحدى است که به تعابیر مختلف بیان شده و حاکى از اصالت دادن به واقعیت‏هاى خارجى یا اعیان متشخص است. راسل به عنوان یک متفکر انگلیسى و وارث هیوم، همان سخن هیوم را تکرار مى‏کند که وجود جز به نحو جزیى به نحو دیگرى نمى‏تواند باشد پس «کلى‏» لفظى بیش نیست.

اما در مورد شان دو گانه مقولات، اگر چنانکه گفتیم وجود داراى مراتب تشکیکى است پس تعیین آن متناسب با تحقق آن در اعیان است و ارسطو تحقق وجود در اعیان را در قالب مقولات منطقى درک کرده است. لازم به یادآورى است که واژه «مقوله‏» در ترجمه «کاته گورى‏» به کار رفته و این لفظ اصلا به معناى «محمول‏» است. پس معیار ارسطو در تعیین و طبقه‏بندى مقولات این است که انحاى حمل را طبقه‏بندى کند. این مطلب از تعریف «جوهر» نیز بر مى‏آید که ارسطو همیشه آن را به عنوان «آنچه محمول واقع نمى‏شود بلکه امور دیگر بر آن حمل مى‏شود» تعریف کرده است.

از طرف دیگر ارسطو صدق قضیه را به عنوان «مطابقت‏با واقع‏» تعریف کرده است، پس معرفت‏حقیقى یعنى شان بحث المعرفتى، (Epistemological) مقولات عبارت است از انطباق حکم با واقعیت نفس الامرى یعنى انطباق با شان وجودى، (Ontological) مقولات. به این ترتیب:

مقولات از یک طرف قانون شناخت‏اند و از طرف دیگر قانون اشیاء عینى. در فلسفه ارسطو حیث التفاتى ادراک (که‏ارسطو هرگز بدان تصریح نکرده و این حقیقت را باید از روح تفکر او استنتاج کرد)، شان دوگانه مقولات، مراتب تشکیکى وجود، تقسیم جوهر به چندین قسم و انتساب جوهر اولى به اعیان خارجى و فردى، اصالت‏بخشیدن به امور فردى، (Individual) به عنوان جوهر اولى و بالاخره آنچه در اصطلاح فلسفه اسلامى‏مى‏توان آن را اصالت ماهیت نامید، (در مقابل اصالت وجود به معناى صدرایى لفظ) حلقه‏هاى یک زنجیر را تشکیل مى‏دهند و اجزاى یک پیکره‏اند و همه از نگرش رئالیستى ارسطو بر خاسته‏اند.

نتایج عملى این دیدگاه

حیث التفاتى ادراک سرانجام توسط هوسرل تحت عنوان پدیدار شناسى صورت‏بندى شد و از آن پس در علوم مختلف نفوذ کرد. امروزه تحت تاثیر هوسرل محققان در زمینه‏هاى مختلف علمى‏موضوعات و مسایل مورد تحقیق خود را از دیدگاه حیث‏التفاتى ادراک و به عنوان پدیدار شناسى مورد تحقیق قرار مى‏دهند. حقوق‏دانان و جرم‏شناسان، روان‏شناسان، جامعه‏شناسان، علماى اخلاق و حتى در علوم طبیعى فیزیک‏دانان به موضوعات مورد تحقیق خود به چشم «پدیدار» مى‏نگرند. در نظر روان‏شناسان جدید «احساسات ما حالاتى بى معنى از ادراک و شعور یا امورى حال در نفس نیستند; بلکه اطوار و شئونى هستند براى کشف مدلول انحیازات یا اطوار و شئونى هستند براى «شناخت‏» اینکه چه چیزى خوش آیند، بیزار کننده، متوحش سازنده، پریشانى آور، ملایم یا متنافر طبع و جز اینهاست. حقیقت آدمى‏برابر با شعور داشتن و عالم داشتن اوست; حقیقت وجود آدمى‏یعنى بازشدگى دفعى نسبت‏به جهان و عیان ساختن آن. شعور داشتن به قول سارتر «در جهان ظهور و بروز پیداکردن است. ⁽¹⁸⁾ »پیوند پدیدار شناسى مجهز به ابزار بسیار کارآمد حیث التفاتى ادراک، با فلسفه نو ظهور اصالت وجود انسانى، (Existentialism) امکانات فراوانى در اختیار محققان قرار داده است. «همه تحلیلهایى که بر پایه پدیدارشناسى از احساسات و هیجانات صورت گرفته مانند تحقیقاتى که ماکس شلر( (scheler Max در مورد حالات و داد آمیز (سمپاتیک) به عمل آورده و تحقیقى که درباره احساسات بهنجار و نابهنجار توسط روان پزشکانى چون رومکه، (Rumke) بینسونگر، (Binsuwanger) مینکوسکى، ( Minkowski) و دیگران انجام گرفته و تحلیل خنده و گریه توسط پلسنر، (Plessner) همه متکى بر تصور و برداشتن اجمالى در خصوص ذات آدمى‏و تقرر ظهورى [یا حالت اگزیستانس] او در جهان است. تفصیل این تصور اجمالى منوط به پیشرفت روش تحلیل مبتنى بر پدیدارشناسى خواهد بود. ⁽¹⁹⁾ »رابطه الفاظ با معانى که بحث در مورد آن حجم کلانى از کتب منطقى را به خود اختصاص داده امروزه در پرتو مفهوم «پدیدار» بخوبى قابل درک است. «شعور آدمى‏یکى از مجادله آمیزترین مباحث روان شناسى و فلسفه است... اما مساله این است که چگونه مى‏توان مسایل ماهوى را، بدان گونه که توسط افراد آزمایش مى‏شود، دسته‏بندى و اندازه‏گیرى کرد؟... پدیدارشناسان فرض مى‏کنند که اظهارات (و تعبیرات) لفظى آدمى‏نمایشگر کامل ذات و ماهیت اوست. ⁽²⁰⁾ »

گفتیم حیث التفاتى ادراک در قالب پدیدارشناسى توسط هوسرل به حوزه‏هاى مختلف علوم راه یافت. هوسرل در علمى‏کردن فلسفى در پرتو پدیدارشناسى گوید:

«تعلیق فلسفى که ما تحقق آن را پیشنهاد مى‏کنیم عبارت از این است که حکم خود را درباره تعلیم هر فلسفه قبلى معلق بداریم و پژوهشهاى خود را در حدودى که مقتضاى این تعلیق حکم است دنبال کنیم. این بنیاد جویى، فلسفه‏ایست که در جهت مخالف هر گونه بت‏پرستى و بدون رعایت هیچ گونه سنتى و بر خلاف هر نوع پیش داورى، بر حسب آن فقط حکم عقل در تشخیص و تمیز حقیقت معتبر و ارجمند است. صدور حکم مستدل و علمى‏درباره اشیا همان متابعت از عین اشیا و روى گرداندن از مقالات و آرا براى ملاحظه و مطالعه اشیا و استفسار از اشیا در حد عرضه شدن آنها و رد و طرد هر گونه پیش داورى بیگانه از اشیا است. ⁽²¹⁾ »

یکى از محققانى که تحت تاثیر هوسرل پدیدارشناسى را وارد حوزه جامعه شناسى کرده است آلفرد شوتس، (Alfred است. کتاب شوتس به نام پدیدار شناسى جهان اجتماعى ⁽²²⁾ نمونه‏ایست از پدیدارشناسى عملى. شوتس با هوسرل مؤانست و الفت داشت. شوتس به کاربرد پدیدارشناسى در مطالعات اجتماعى اعتقاد راسخ و اهتمام تام داشت. در کتاب شوتس پدیدارشناسى به عنوان پایگاه فلسفى جامعه‏شناسى لحاظ شده است. شوتس فیلسوف و در عین حال پدیدارشناس و جامعه شناس است و این سه مبحث را از دیدگاه واحدى مى‏نگرد. شوتس مى‏گوید:

«انسان در هر لحظه از حیات روزانه خود، خود را در شرایط و وضعیتى مى‏یابد که گویى لحظه به لحظه شرح زندگى او تعین مى‏یابد و این شرایط عبارت است از محیط فیزیکى و فرهنگى که خود او آن را تعیین و تعریف مى‏کند و انسان وضعیت‏خود را نه فقط از لحاظ فیزیکى و مکانى بلکه از لحاظ فرهنگى و اجتماعى در این شرایط مى‏یابد. وقتى مى‏گوییم تعریف وضعیت و شرایط زندگى انسان با توجه به شرح حال او تعین مى‏یابد مثل این است که گفته باشیم انسان تاریخ خود را تعیین مى‏کند. ⁽²³⁾ »

در حوزه اخلاق دست کم دو چهره ممتاز در آسمان یعنى ماکس شلر و نیکولاى هارتمان توانسته‏اند در پرتو پدیدارشناسى و از دیدگاه حیث التفاتى ادراک، بسیارى از مسایل عمده فلسفه اخلاق را حل و فصل کنند. نیکولاى‏هارتمان با قول به اینکه ذوات اخلاقى (به اصطلاح افلاطون) در متن جامعه پدیدار مى‏شوند و پدیدار شدن آنها متناسب با شرایط اجتماعى است، توانسته است معضل قدیمى‏و ریشه‏دار تقابل بین اخلاق نسبى و مطلق را حل کند و این دو دیدگاه را به این صورت جمع کند که ارزشهاى مطلق اخلاقى نسبت‏به شرایط اجتماعى و تاریخى و فرهنگى پدیدار مى‏شوند. ماکس شلر با استفاده از همین دیدگاه، حل معضل دیگرى در اخلاق یعنى نزاع بین اخلاق مبتنى بر احساس و مبتنى بر عقل را که موضوع اختلاف افلاطون و سوفسطاییان بود و در این اواخر هیوم به حل آن اقدام کرد اما چندان موفق نشد، به نحو قانع کننده‏اى وجهه همت‏خود ساخت و جایگاه عقل و احساس هر دو را در نظریه ارزش شناسى، ( Axiology) خود تعیین کرد و مشکلات برخاسته از نظام اخلاقى کانت را در مورد طرد واقعیت «احساس‏» و تاثیر آن در فلسفه اخلاق، حل کرد.

گفتیم پدیدارشناسى به همت هوسرل نه فقط در علوم انسانى که در فیزیک و سایر بخشهاى علوم طبیعى نیز نفوذ کرده است. براى اینکه تاثیر پدیدارشناسى را در فیزیک مدرن ملاحظه کنیم کافى است‏به حذف مفهوم خیالى ایثر( Ether ) در فیزیک نسبیت توسط اینشتین توجه کنیم. ایثر از اعصار اسطوره‏اى در یونان وارد فیزیک ارسطو شد تا تفکیک عالم فوق قمر از عالم تحت قمر و نظریه افلاک را توجیه کند و از آن زمان تا زمان اینشتین فیزیک دانان و علماى طبیعت گرفتار این مفهوم خیالى بودند، چیزى که هیچ کس آن را مشاهده نکرده بود و براى هیچ کس «پدیدار» نشده بود. اینشتین به ادله مختلف و از همه مهمتر به این دلیل که ایثر «پدیدار» نیست آن را کنار گذاشت و علم فیزیک را از این مفهوم خیالى آسوده کرد. اینشتین مى‏گوید:

«... وجود ایثرى که در همه چیز نفوذ مى‏کرد بایستى به عنوان محمل امواج فرض مى‏شد، اما پدیده شناخته شده‏اى وجود نداشت که معلوم کند ایثر چگونه از نقاط مادى ساخته شده است. ⁽²⁴⁾ »

اینشتین در کتاب فیزیک و واقعیت، سیر اندیشه خود را از قبول ایثر تا حذف آن از دستگاه فیزیک طى تجربه‏هاى متعدد و پیگیر شرح مى‏دهد و مساله فقط این نیست که چون ایثر پدیدار نیست آن را رها کرده باشد، اما حذف ایثر از دستگاه فیزیک در کنار تجربه‏هاى آزمایشى و علمى، بدون شک، چنانکه خود او اشاره کرده است، متاثر از این دیدگاه است که ایثر پدیدار نیست. اینشتین در کتاب تکامل فیزیک نیز (ترجمه احمد آرام) مطالعات پیگیر و آزمایشهاى متعدد خود را از فرض ایثر تا حذف کامل آن شرح داده است.

کاربرد پدیدارشناسى در حوزه تاریخ ادیان و دین شناسى نیز جایگاه گسترده‏اى یافته است. میرجاالیاده در کتاب مقدمه‏اى بر فلسفه تاریخ (ترجمه بهمن سرکاراتى) نمونه‏اى از پدیدارشناسى دین یا دین شناسى در حوزه پدیدارشناسى ارایه کرده است. الیاده در این کتاب تاثیر اسطوره‏ها در زندگى انسان و شکل گیرى ارزشهاى دینى و سنتهاى اجتماعى را بر اساس پدیدار شدن اسطوره‏ها در اعمال روزمره و اشتغالات زندگى، از کشاورزى و صنایع گرفته تا تاسیس نهادهاى اجتماعى و فرهنگى تشریح کرده است.

با استفاده از پدیدارشناسى مى‏توانیم اشتقاق و انشعاب مذاهب متعدد در داخل هر یک از ادیان، پیدایش دینى پس از دین دیگر در طول تاریخ و پیدایش ارزشها و سنتهاى جدید را مطالعه کنیم و «بفهمیم‏» اندیشه تاریخى یا نگرش تاریخى یا اصالت تاریخ، (Historicism) که از حوزه‏هاى فکرى نیرومند جدید در عصر پس از هگل است پهلو به پهلو و در کنار پدیدارشناسى و به مدد آن رشد کرده است. اینکه «فلسفه تاریخ‏» با تحقیقات هگل جان مى‏گیرد و عمده‏ترین اثر هگل «پدیدارشناسى روح‏» نام دارد امرى تصادفى و خالى از معنا نیست. پدیدار شناسى روح هگل داستان پدیدار شدن روح در طول تاریخ است. ارتباط اندیشه تاریخى با پدیدارشناسى مى‏تواند موضوع مقاله دیگرى باشد و اکنون جاى بحث آن نیست.

پى‏نوشتها:

1- .Rationalistic

2- .Realistic

3- Thomas aquinasan being and essence, P. 28. W. L. Ree se, Dictionary of philosophy and religion, intentionality.

4- 430 . - - Copleston: A history of philosophy, Vo. 7, P

5- Paul edwards `Encyclopedia of philosophy: intention `intentionality

6- عقل در حکمت مشاء، ص 45.

7- درباره نفس، ص 416 ب، س 30 (ترجمه فارسى ص 113).

8- همان، ص 114.

9- همان، ص 115.

10- همان، ص 123.

11- همان، ص 187.

12- همان، ص‏188.

13- همان، ص 190.

14- همان، ص 191.

15- همان، ص 213.

16- 108 . - Husserl, Ideas, P

17- جوهر به لحاظ اینکه موضوع علم است‏بر سه قسم است: طبیعى، ریاضى، الهى. اما به لحاظ شان جوهریت داراى دو قسم اولى و ثانوى است و به لحاظ بساطت و ترکیب بر سه قسم است: جوهر مرکب و اجزاى آن یعنى صورت و ماده. لذا در ارسطو در تقسیمات مختلف جوهر از هشت قسم جوهر نام مى‏برد.

18- پدیدار شناسى و روان درمانى، ترجمه کرامت اله موللى، ص 45.

19- همان، ص‏46.

20- همان، ص 11.

21- پدیدار شناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ترجمه یحیى مهدوى، ص 28.

22- - Phenomenology of the sociol world

23- Edmond Husserl by Maurice natanson, P . 106 - 110

24- فیزیک و واقعیت، ترجمه محمد رضا خواجه‏پور، ص‏44.