تأثیر ابن سینا و ابن‏رشد فی مسألة الوجود و الجوهر فی‏الفلسفته الاسلامیة و الغربیه الحدیثه

ابن سینا و ابن رشد کلاهما من کبار الشخصیات الفلسفیة و الفکریة فی العالم ا لإسلامی و لهماتأثیر کبیر فی تیّار الفلسفه، شرقها و غربها، لا سیما لابن‏سینا فی‏الفلسفة الاسلامیه و الغربیه، و لابن رشد فی‏الفلسفة الغربیة.
یری المستشرقون الباحثون فی‏الفلسفة الاسلامیة أن ابن‏رشد هو آخر فیلسوف فی حلقة‏المفکری الکبار فی الحضارة الاسلامیه و هذالیس بصحیح، لأن الفلسفة الاسلامیه، بالمعنی الدقیق للکلمة، بدأت فی عالم الاسلام، بعد ابن‏رشد و کان لها استمراراً متصلاً و مازال حتی الیوم و برزت منها شخصیات فِذّه کالشیخ الشهید شهاب‏الدین السهروردی و الخواجه نصیرالدین الطوسی و میرداماد و غیاث‏الدین الدشتکی و ابنه منصور الدشتکی و جلال الدین الدوانی و صدرالدین الشیرازی المعروف بصدرالمتألهین الذی شیّد بنیاناً مرصوصاً فی‏التفکیر الاسلامی و أسس مدرسة عُرفت بالحکمة المتعالیه و صنف اکثر من خمسین کتاباً و رسالة فی‏هذاالمجال و ایضاً عاشت الفلسفه حیاة طیبه فی اعلام کفیض الکاشانی و اللاهیجی و مولی علی النوری و المولی عبدالله الزنوزی و ابنه آقا علی المدرس الزنوزی و المولی هادی السبزواری و غیرهم ممن یطولُ ذکرهمْ.
و علی ما اظن ان مدی تأثیر الفیلسوف الکبیر ابن‏رشد غیرمعروف فی‏الغرب و خاصة اهمیته فی‏الدراسات و الابحاث الفلسفیة و المیتافیزیقیه والدلیل علی ذلک انه اشتهر فی‏الغرب بنظریته المعروفة بالحقیقة المزدوجه و هویعتبر کأبٍ روحانی للرشدیة اللاتینیة التی کان ابن رشد علی رأیی یکرهها و ینبو و یحید عنها ان کان قد عرفها. لانه کیف یسوغ لنا ان نقول ان ابن رشد وهو قاضی قضاة مدینه قرطبه بل الاندلس بأسرها، الذی کتب رسالة فصل‏المقال فی ما بین الحکمة والشریعة من‏الاتصال وجَهَد فیها غایة جُهده لیبرهن الاتصال بین‏العقل و الشرع والدین و الفلسفة کیف قال بالبینوته والفصل و الافتراق بین الاثنین کمانسبت‏الیه و اشتهر عنه هذاالقول فی الغرب.
علی ما أری کان لابن رشد تأثیراً بالغاً فی‏الدراسات و الابحاث المیتافیزیقیه خاصة فی مسألة الجوهر عند مفکری الغرب فی‏العصرالوسیط و لنا ان نسألِ لماذا بنی فلاسفة العصرالحدیث أمثال دیکارت واسبینوزا صَرحهم الفلسفی علی اساس نظریة‏الجوهر ولم یبنوه علی اساس نظریة الوجود؟ و بزعمی کان لابن رشد دوراً بارزاً فی تاسیس نظریة الجوهر بشکلهاالجدید کمانراها عندالفلاسفة‏الذین ذکرناهم و تحدثنا عنهم.
و کان لابن رشد وابن سینا منهاجین مختلفین فی تفسیر مابعد الطبیعة عندارسطو اختلافاً لانکاد نری تأثیرها فی‏المسائل المیتافیزیقیه حتی‏الیوم. و انا اعتبر تفسیر ابن‏سینا تفسیراً وجودیاً1 و تفسیر ابن‏رشد تفسیراً جوهریاً2 و بذلک اعنی ان احدهما فسرّمیتافیزیقیة ارسطو علی اساس نظریة الوجود و الآخر فسرها علی اساس نظریة الجوهر. والجدیر بالذکران هاتین النظریتین متناقضتان، متعارضتان لاتلتقیان معاً و لهذانری أن ابنَ رشد یجادل اکثر ما یجادل ابن سینا فی نظریة الوجود او کما نقول الیوم فی انطولوجیا. یعتبر ابن رشد نظریة الوجود عند ابن سینا مبتدعة مختلقة غیر ارسطیة، اختلقها لاعلی اساس فلسفه المشاء کما رسمها ارسطو، و علی هذا یحاول أن یُفنّد النظریة الوجودیة السینویة من بنیانها و فی ای مجالٍ امکن له ذلک.
والحرّی بالقول إن ابن سینا یجب ان یعتبر بصفة اول فیلسوف أسّس نظریة الوجود او معرفة الوجود (انطولوجیا) علی اساسٍ علمی واضحٍ. ما مِن احدٍ من مفسری ارسطو سبق ابن سینا، و لا ارسطو نفسه، کما نری، فی تأسیس نظریة الوجود، لها موضوعها الخاص و مسائلها و مبادیها کما نری فی فلسفة ابن سینا و ان کانت هناک اشارات و تنبیهات شتی فی آثار ارسطو مبدّدة مبعثرة فی تضاعیف کتبه و رسائله.
و من المعلوم ان لکل علم موضوعه الخاص و موضوع کل علم کالمحور تدور حوله مسائله و مباحثه و کما نقول فی فلسفتنا موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه و هذه العوارض الذاتیه تعتبر کمسائل ذلک العلم و من البدیهی ان موضوع کل علم هو علة وحدة المسائل فی ذلک العلم و بدون موضوع واحدٍ لم تکن هناک وحدة فی العلم ابداً. طرح ارسطو لاول مرة السؤال عن موضوع علم میتافیزیقیا و اجاب عنه تارة بانه «موجود بما هو موجود» او بالیونانیه « on he on» و تارة اجاب بأن موضوع هذا العلم «المبادی و العلل الاولی» او بالیونانیه « prote aitiai kai archai» و تارةً بان موضوعه هو «الجوهر الاول»3 یعنی به الله سبحانه و تعالی و من المعلوم ان الاوّل هنا (أی الجوهر الاول) لایکون عدداً من مراتب الاعداد بل بمعنی المتقدم علی کل شی‏ءٍ فی الوجود.
إلاّ أن ارسطو لم یوضح ایٌّ من هذه الثلاث یکون موضوع الفلسفة الاولی اعنی میتافیزیقا و هذه المسألة، تعتبر من اهم المسائل التی بحثت عنها بعد ارسطو عند شارحیه و مفسریه کثئوفراستوس، ثامسطیوس و اسکندر الافرودیسی و سمبلیقیوس و هی لا تزال الیوم تحظی بأهمیة قصوی عند الباحثین. نحن لانرید الآن ان نتناول هذه المسألة بالتفصیل، ولکن نلخصّ البحث فیها و نقول ان کل شارحی و مفسری ارسطو قبل ابن سینا کانوا یقولون بان هذه الموضوعات الثلاث موضوعٌ لعلم واحد الذی سماه أرسطو تارةً بالفلسفة الاولی4 و اُخری بالحکمة5 و احیاناً بالالهیات6. و کما ان هذه العناوین الثلاث لاتکون الالعلم واحد یُسمّی الیوم بما بعد الطبیعة اوالمیتافیزیقیا، کذلک هذه التعابیر اوالعناوین الثلاث لاتکون الا واحدةً لموضوع علم واحد. و لهذا نری مفسری ارسطو قبل ابن سینا لم یألواجُهداً لاثبات وحدة تلک المواضیع الثلاث نظراً الی الاصول و المبادی‏ء التی بحثوا عنها فی فلسفة ارسطو کاصل التناسب او التشکیک7 و غیرهما.
و ابن سینا هو اول شارح لارسطو بل اوّل فیلسوف الذی وضع و برهن علی منهاجیة 8او میتودولوجی العلوم البرهانیه فی قسم البرهان من کتاب الشفاء و اثبت أنّه لابد ان یکون موضوع کل علم واحداً و یجب ان لایکون موضوع العلم مطلوباً فی ذلک العلم یعنی مسألة من مسائل ذلک العلم و لا من مبادئه و الایلزم الدور او التسلسل و علی هذا برهن علی ان الموضوع الحقیقی لهذا العلم هو «الموجود بما هو موجود» و الباقی (العلل و الاسباب القصوی و الجوهر الاول تعالی جده) تکون مسائل هذا العلم و مطالبه، لایکونان موضوعاً له، لأن لایجید ان تکون مسألة فی أیّ علم، موضوعاً لذلک العلم.
یقول ابن سینا فی بدایة قسم الالهیات من کتاب الشفاء «فهذا هو قدر ما یکون قد وقفت علیه فیما سلف لک من الکتب و لم یتبین من ذلک ان الموضوع للعلم الالهی ما هو بالحقیقه الا اشارة جرت فی کتاب البرهان من المنطق ان تذکرتها و ذلک ان فی سائر العلوم قد کان یکون لک شی‏ءٌ هو موضوع و اشیاء هی المطلوبة و مبادی مُسلّمة منها تؤلّفُ البراهین و الآن فلست تحقق حق التحقیق ما الموضوع لهذا العلم و هل هو ذات العلة الاولی حتی یکون المراد معرفة صفاته و افعاله او معنیً آخر.
«و ایضاً قد کنت تسمع ان ههنا فلسفة بالحقیقه و گـزارش / تأثیر ابن سینا و ابن رشد فی مسألة الوجود...
فلسفة اولی و أنها تفید تصحیح مبادی‏ء سائرالعلوم و انها هی الحکمة بالحقیقة و قد کنت تسمع تارةً ان الحکمة هی افضل علم با فضل معلوم و اخری ان الحکمة هی المعرفة التی هی اصح معرفة و ایقنها و اخری انها العلم بالاسباب الاولی للکل، و کنت لاتعرف ما هذه الفلسفة الاولی و ما هذه الحکمة و هل الحدود و الصفات الثلاث لصناعة واحده او لصناعات مختلفة کل واحدة منها تسمی حکمة؟
«و نحن نبین لک الآن ان هذا العلم الذی نحن بصدده هو الفلسفة الاولی و انه الحکمة المطلقه و ان الصفات الثلاث التی رسم بها الحکمة هی صفات صناعة واحدة و هی هذه الصناعة و قد عُلم ان لکل علم موضوعاً یخصّه فلنبحث الآن عن الموضوع لهذا العلم ما هو؟ و لننظر هل الموضوع لهذا العلم هو انیة الله تعالی جده او لیس کذلک بل هو شی‏ء من مطالب هذا العلم.
«فنقول اِنه لایجوز ان یکون ذلک هو الموضوع لان موضوع کل علم هو امرٌ مُسلّم الوجود فی ذلک العلم و انما یبحث عن احواله و قد علم هذا فی مواضع اخری؛ و وجود الاله تعالی جدّه لایجوز ان یکون مسلماً فی هذا العلم کالموضوع بل هو مطلوب فیه.
«لکن النظر فی الاسباب کلها ایضاً لایخلو اِمّا أن یُنْظَرَ فیها بما هی موجودات او بما هی اسباب مطلقه او بما هی کل واحدٍ من الاربعة علی النحو الذی یخصه، اعنی ان یکون النظر فیها من جهة أن هذا فاعل و ذلک قابل و ذلک شی‏ء آخر او من جهة ما هی الجُملة التی تجتمع منها...
«و هذا فی الحقیقة مستند الی اثبات العلل و الاقرار بوجود العلل و الاسباب و هذا لیس بیّناً اولیاً بل هو مشهود و قد علمت الفرقَ بینهما... ثم البیان البرهانی لذلک لیس فی العلوم الاخری فاذن یجب ان یکون لهذا العلم...»
و فی ختام هذا البحث یقول: «فیجب اذن ان یکون الموضوع الاول هو الموجود بما هو موجود».
فاذن‏ابن سینا لاول‏مرة،اعتبر «الموجودبما هو موجود» کموضوعٍ‏للعلم الالهی‏واعتبر موضو عین آخرین (الاسباب و العلل القصوی و الجوهر الاول) کالمطالب او المسائل لذلک العلم و بذلک افتتح ابن سینا باباً عظیما فی تاریخ الفکر خلافاً علی مفسری و شارحی ارسطو من قبل الذین اعتبروا المواضیع الثلاث کموضوع واحد و کان عندهم العلم الالهی علما واحداً. ابن سینا، بناءً علی هذا الاساس قسّم العلم الالهی قسمین، (هذاالتقسیم لایکون فی ارسطو) العلم الالهی بالمعنی الاعم (او الالهیات بالمعنی الاعم) و العلم الالهی بالمعنی الاخص (او الالهیات بالمعنی الاخص). کان موضوع العلم الالهی بالمعنی الاعم الموجود، بما هو موجود، و موضوع العلم الالهی بالمعنی الاخص الله سبحانه و تعالی و صفاته و افعاله. متی ترجم آثار ابن سینا باللغة اللاتینیة عبرّوا عن الاعم والاخص فی العلم الالهی «Metaphysica generalis و Metaphysica specialis» بعض الفلاسفة فی العصور الوسطی کآلبرت الکبیر و توماس الآکوئنی اتخذوا موقف ابن سینا فی العلم الالهی وشیّدوا بنیانهم الفکری علیه و کتبوا کتبهم و رسائلهم علی نهج ابن سینا فی مسئلة الوجود. کان لهذا التقسیم فی العلم الالهی دوراً عظیماً فی التفکیر الاسلامی و المسیحی علی السواء و ایضاً فی عصر الحدیث مثلاً نری أن الفیلسوف الکبیر کریستیان وُلف9 تلمیذ لایب نیتس10 وضع لفظ انتو لوجیا11 لاوّل مرة کمعادلٍ للعلم الالهی العام12 و لفظ ثئولوجیا13 للعلم الالهی الخاص14 و هذا یعنی أن ابن سینا هو المؤسس لعلم الوجود أو أنتولوجیا و نری فی الواقع ان ابن سینا فی العلم الالهی یبحث عن الوجود و احواله و ما یعرض الموجود بما هو موجود، کالماهیة و العلیة و الوحدة و الکثره و القوه و الفعل الی غیر ذلک ما یسمیه ابن سینا «الامور العامة». اساس نظریة الوجود فی ابن سینا مبنی علی التمیز بین الماهیة و الوجود اولاً و وضِعها کحجر اساسی لفلسفته ثانیاً و قولهِ بزیادة او عروض الوجود علی الماهیة ثالثاً و علی هذا تقسیمه الموجودَ بالموجود الواجب و الموجود الممکن رابعاً، لانجدها عند ارسطو و مفسریه من قبل و ان عثروا علیها کانوا یعتبرونها on hos alethes کما یقول به ارسطو او «الموجود الذی یدل علی الصادق» کما یقول به ابن رشد.
ابن رشد یجادل مع ابن سینا اکثر ما یجادل فی مسئلة الوجود و یتهم ابن سینا انه اخذ مشربه الفکری و الفلسفی فی مسئلة الوجود لا من ارسطو، بل من الاشاعره، مثلاً کان ابن سینا یقول بزیادة الوجود علی الماهیة و فی زعم ابن رشد هذه المسألة، یعنی مسئله الزیادة توجد عند الاشعریین حیث یقولون بزیادة الصفات علی الذات الالهیه او یحکون عن صفاتٍ زائدة علی ذات الشی‏ء، یقول ابن رشد:
«و قد غلط ابن سینا فی هذا غلطاً کثیراً فظن الواحد و الموجود یدلان علی صفات زائدة علی ذات الشی‏ء والعجب من هذا الرجل کیف غلط هذا الغلط و هو یسمع المتکلمین من الاشعریه الذی مَزَجَ علمه‏الالهی بکلامهم، یقولون إن من الصفات ما هی صفات معنویة و منها ما هی صفات نفسیه و یقولون ان الواحد و الموجود هما راجعان الی الذات الموصوفة بهما و لیست صفات دالة علی امر زائد علی الذات کالحال فی الابیض و الاسود و العالم و الحی...15
ان ابن رشد ینسب الی ابن سینا اقوالاً لم یقل بها و لانجدها فی کتبه و آثاره مثلاً ینسب الیه انه کان یقول انه ممکن ان یتولد انسانٌ من تراب و هذا القول بعید من شخص کابن سینا جداً، یقول ابن رشد:
«حتی نجد ابن سینا علی شهرة موضعه من الحکمة یقول انه ممکن ان یتولّد انسان من التراب کما یتولد الفأر و هذا ان کان یعتقده و لم یقلد موافقة لاهل زمانه فانما عرض له ذلک قِبَل مباشرته علم الاشعریة الی غیر ذلک مما یشبه هذه الاشیاء مما یطول تعدیدها».16
ابن رشد یعترض علی ابن سینا اعتراضاً ثانیاً فی خصوص تمیزه بین الماهیة و الوجود و هو یعتقد أن هذا الامتیاز، امتیازٌ لغوی فحسب لاعقلیٌ فلسفی و ینشأ من صیغة اللفظ الموجود فی اللغة العربیه لا فی اللغات الاخری و علی هذا یعتقدأنَّ ابن سینا خلط بین علم اللغة و علم الحکمة. ابن رشد یوضح بأن فی اللغة العربیه اسماء الصفات کالواحد و الابیض و الاسود و العالم و الموجود تکون اسماء مشتقه و لابسیطة مثلاً یُفَسَّر «الواحدُ» بالشی الذی یکون ذا وحدة و «الابیض» بالشی الذی ذا بیاض و الکاتب بالشی الذی یکتب. و علی هذا السیاق یفسّر ابن سینا الموجود «بالشی الذی له الوجود» او ب•• «ماله الوجود» او ب•• «ماهیة لها الوجود». ابن رشد یعتقد ان هذه الالفاظ و الصفات بالرغم من أشکالها و صیغها المشتقة تکون بسیطة و الدلیل علی ذلک ان هذه الالفاظ فی الیونانیه و فی لغات اخری تکون بسیطة لامشتقه مثلاً لفظ on فی الیونانیه لفظ بسیط لامشتق و ایضاً معناه معنی بسیط. کان ابن رشد لایعرف اللغة الیونانیه ولکن هو نظر نظرة دقیقة فی المصادر و الترجمات القدیمة و قارن الترجمات المختلفه لکتب ارسطو و دقق النظر فیها و رأی ان بعض المترجمین فی عصر الترجمة ترجموا لغة on فی الیونانیه بالموجود فی اللغة العربیه و هویناقش ابن سینا فی هذا الصدد و یَقول یجب ان یترجم لفظة on فی الیونانیه بالفاظ اخری و هو یظن انه هو احسن ان یترجم لفظة on بالهویة و احسن منها لفظة «شی‏ء» و هذه‏الکلمة اقرب لفظا و معنی الی کلمة on الیونانیه و هکذا لایُفهم من هذه الکلمة الماهیة و الوجود لانها لاتکون مشتقة.
نحن نتساءل هل کان ابن رشد محقاً فی اعتراضه لابن سینا. فی رائی و ان کان له حق فی قوله بان لفظ الموجود فی العربیه هو لفظ مشتق و فی لغاتٍ اخری لایکون کذلک، لکن البحث عن الوجود و الماهیة لایکون بحثاً لغویاً اشتقاقیاً فحسب بل هو بحث عقلی و فلسفی صرف لأن السؤال عن ماهیة الشی‏ء هو غیر السؤال عن وجوده. مرةً نسأل ما هو الشی او بالیونانیه Ti esti او بالفارسیه آن چیست؟ و هذا سؤال عن ماهیة الشی‏ء و مرّة نسأل هل هو موجود بالیونانیه hoti و بالفارسیه آن هست؟ و هذا سؤال آخر عن وجود الشی‏ء؛ هذان سؤالان حقیقیان یشیران الی اعتبارین مختلفین عقلیین فی کل شی‏ء. نحن احیاناً نتصور ماهیة الشی‏ء و نشک فی وجودها و هذا دلیل واضح علی التغایر بینهما. و من جانبٍ آخر اختلاف اللغات دلیل واضحٌ علی ان وضع اللغوی لایکون معیاراً لحّل المعضلات العقلیه.
و علینا ان نشیر هنا الی مسألة اخری و هو ان ابن رشد فسّر تفسیراً خطأً من بعض آراء ابن سینا من أهمها مسئلة عروض الوجود علی الماهیه و هذا التفسیر الخطأ وجد طریقه فی البئیة الفلسفیه فی العصور الوسطی و نری فلاسفة کتوماس الآکوئنی یَعیبُ علی ابن سینا فی هذه المسئلة و الحق أنه مخطِیٌ فی اعتراضه علی هذا الفیلسوف و هو مصداقٌ لقول الشاعر.
و کم من عائب قَولاً صحیحاً و آفته من الفهم السقیم
و تفصیل القول فی مسئلة العروض التی نجدها فی آثار ابن سینا وبعده فی کتب الفلسفه الاسلامیه ان ابن سینا یقول بأن الوجودَ عارض علی الماهیه او زائد علیها و مراده من العروض و الزیادة فی هذا الصدد هو المغایرة بین الاثنین فی التصور العقلی و المفهوم الذهنی حتی گـزارش / تأثیر ابن سینا و ابن رشد فی مسألة الوجود...
اذاوجدنا مفهومین متغایرین تصوراً و ذهناً نقول أن احداهما عارض علی الآخر زائد علیه مغایر له و لهذا نقول إن الوجود عارض للماهیه و نعنی به انه مغایر لها فی التصور و الذهن و هذا لایعنی ابداً ان الوجود عرضٌ من الاعراض کما فسرّه ابن رشد هذا القول و قال کیف یکون الوجود عرضاً من اعراض الماهیة و المعلم الأول ماعّد الوجود کمقولة من المقولات العشر و یظن ان ابن سینا خطأ خطأً فاحشاً فی هذا الامر و الحقُّ أنَّ ابن رشد ما ادرک هذا القول ادراکاً صحیحاً و نری الفیلسوف المسبحی توماس الآکوئنی یبنی نظریة فعلیة الوجود17 علی اساس هدم و تفنید نظریة عرضیة الوجود لابن سینا والحق ان ابن سینا کان قائلاً بأصالة الوجود و فعلیته فی کل شی‏ء.
اضافة علی ذلک یعترض ابن رشد علی ابن سینا فی قوله علی مغایرة الموجود و الواحد. المسئلة راجعة الی ارسطو الذی یقول فی کتاب میتافیزیقا إن قولنا هذا انسان و هذا انسان واحد قول سواء و یعنی بهذا القول ان لکل شی‏ء فی الخارج له وحدة شخصیه و متی لم تکن له وحدة لم یکن موجوداً. ابن سینا یقبل هذا القول ولکن یقول المفهومان (الموجود و الواحد) متغایران فی الذهن و ان کانا متحدان فی الخارج.18
«و احتج هذا الرجل [ابن سینا] لمذهبه بأن قال انه لوکان الواحد و الموجود یدلان علی معنی واحد لکان قولنا الموجود واحد هذر بمنزلة قولنا الموجود موجود و الواحد واحد و هذا انما کان یلزم لو قیل اِنَّ قولَنا فی الشی‏ء الواحد انما هو موجود و واحدٌ یدلان علی معنی واحد من جهة واحدة و نحو واحد و انما قلنا انهما یدلان علی الذات الواحدة علی انحاء مختلفه لاعلی صفات مختلفة زائدة علیها.... و انما غلّط هذا الرجل امورٌ منها انه وجد اسم الواحد من الاسماء المشتقه و هذه الاسماء تدل علی عرض و جوهر... و منها انه ظن ان هذا الواحد المقول علی جمیع المقولات هو الواحد الذی هو مبدأ العدد و العدد عرض فاعتقد أنَّ اسمَ الواحد یدل من الموجودات علی عرض...».
نری ان اعتراض ابن رشد علی ابن سینا مبنی علی ان لفظة الواحد فی اللغة العربیه لفظة مشتقه و هوفسّر الواحد بالشی‏ء الذی له الوحدة و قال بتغایر هما و ایضاً یظن ان ابن سینا خلط و مزج بین الوحدة العددیة التی تُعّدُ من مقوله‏الکم‏من‏المقولات العشر و الوحدة المساوقة للوجود و هذا الانتساب الی ابن سینا لایکون صحیحاً اصلاً.
و اخیراً یعترض ابن رشد علی ابن سینا فی نظریته المعروفة بالوجوب و الامکان و التی اشتَهُرت عنه و بنی علی اساسها برهان الوجوب و الامکان لاثبات الله سبحانه و تعالی. النظریة تکون هکذا؛ کل شی‏ء نظراً الی ماهیته و نسبته الی الوجود یکون إمّا ممتنعا او ممکنا او واجبا. مثلاً هل هناک دائرة مربع معاً، لا، هذه ماهیة یمتنع وجودها و الشی‏ء الممتنع لایوجد فی الخارج ابداً و هو کما یقول ابن سینا ممتنع الوجود ـ و امّا هناک ماهیات ممکنة و یعنی بالماهیة الممکنة الوجود ما لاتکون نسبة وجوده الی ماهیته إمّا ضروریاً او ممتنعاً؛ مثلاً نسبة الوجود الی ماهیة الانسان؛ نقول اِن الانسان هو ممکن الوجود لان وجوده لایکون ضروریاً و الا لکان موجوداً ازلیاً ابدیا و لایکون وجوده ممتنعا و الا لمَّا وجد قط و هو موجود الآن فهو ممکن الوجود و کل ممکن، ممکن نظراً الی نفسه و ماهیته و واجبٌ نظراً الی موجده و فاعله الذی یعطیه الوجود و الوجوب. فکل موجود سوی الله سبحانه و تعالی الذی هو واجب الوجود، یکون ممکنا فی ذاته، واجباً فی وجوده بغیره. فالواجب قسمان واجب بذاته و هو الله سبحانه و تعالی و واجب بغیره و هی ممکنات الموجودة فی العالم باسرها.
و یعترض ابن رشد علی هذه النظریة و یقول:
«و لذلک لایصح ان یقال ان ها هنا شی‏ءٌ ممکن من ذاته ازلیٌ و ضروری من غیره کما یقول ابن سینا ان الواجب منه ما هو واجب بذاته و واجب بغیره الا فی حرکة السماء فقط و أمّا ان یوجد شی‏ء هو فی جوهره ممکن و هو من قِبَل غیره ضروری الوجود فلا یمکن ذلک لأن الشی‏ء الواحد لایمکن ان یکون من قبل جوهره ممکن الوجود و یقبل من غیره الوجود الضروری إلّا لو امکن فیه ان ینقلب طبعه. و اما الحرکة فیمکن فیها ان تکون واجبة من غیرها ممکنة من ذاتها و السبب فی ذلک ان الوجود لها من غیرها و هو المحرک فان وُجِدَت سرمدیةً فواجب ان یکون مِن قِبَل مُحرّکٍ، لایتحرک لا بالذات و لا بالعرض، فالبقاء للحرکة من قبل غَیرها و أما للجوهر فمن قبل ذاته و لذلک لم یمکن ان یوجد جوهرٌ ممکن من ذاته ضروری‏من‏غیره وامکن ذلک فی الحرکة...»
نری ان ابن رشد یجوّز القول فی الوجوب بالذات و الوجوب بالغیر و الامکان فی حرکة السماء فحسب ولکن ابن سینا یجّوزه فی کل الاشیاء فی وجودها لان الاشیاء ماهیات یعقلها الذهن تعقلاً و اضحا و ینسبها الی الوجود نسبة حقیقیة.
هنا نلخص البحث و نقول أنَّ ابن سینا فسّر ارسطو تفسیراً وجودیاً لم یُعهد و لم یسبقه احد فی تاریخ الفلسفه و ابن رشد نقده نقداً هادماً عنیفاً فی مسألة الوجود و استأصلها من بنیانها و شک فی اصولها و مبادیها. و الجدیر بالذکر ان ابن سینا ما أسس نظریته الوجودیه علی اساس شرح و تفسیر ارسطو فحسب لأن ابن سینا ما کان شارحاً و مفسراً لارسطو. و لهذا یقول ابو عبید الجوزجانی تلمیذ ابن سینا فی ترجمته لابن سینا انه سأل ابن سینا ان یکتب شروحاً و تفاسیر لکتب ارسطو و اعتذر ابن سینا و قال لستُ انا شارحاًو لکن اکتب لک کتاباً و سألنی أن احضرله قرطاساً و أنا اعددت له اربعین ورقة و هو کتبَ فهِرسَ عناوین کتاب الشفاء فی نفس اللیلة. علی العکس من ذلک کان ابن رشد شارحاً و مفسراً کبیراً لآثار ارسطاطالیس اکثر من کونه فیلسوفاً و لهذا نراه یُزّیف آراء ابن سینا من وُجهة نظر کونه شارحاً لآثار ارسطو.
علی أی حالٍ کان للفیلسوفان الکبیران، ابن سینا و ابن رشد اٍسهاماً غیر قلیل فی تاریخ الفکر البشری و فی تاریخ الفلسفة خاصة. أثر ابن سینا تاثیراً کبیراً فی الفلسفة الاسلامیه خاصة فی نظریة الوجود. و ابن رشد و ان کان غیر معروف فی شرق الاسلام و لکن کان هناک للعارف الاندلسی المعروف ابن عربی الذی عاش و مات فی هذه المدینة الطیبه دِمشق صانها الله عن الآفات و الحدثان ابد الدهر قریب من اربعین سنة من عمره، کان له تأثیر عظیم فی مسألة الوجود و لعب دوراً هامّاً فی العالم الاسلامی و فی ایران خاصة حتی نری ان اکثر اتباعه و شارحیه کالجندی و الفرغانی صاحب مشارق الدراری و کاشانی و عراقی و جامی و خوارزمی و سید حیدر آملی و غیرهم کانوا ایرانیین و حتی نجد لهم شروحاً کثیرةً علی کتب ابن عربی و علی کتاب فصوص الحکم خاصة. الحقیق بالذکران اتباع مدرسة ابن عربی الفّوا رسائل عدیده فی مسألة الوجود من اهمها للقونیوی و للقیصری و سید حیدر آملی و الجامی و غیرهم و التقی هذان البحران یعنی ابن سینا و ابن عربی فی مدرسة ملاصدرا الوجودیه المعروفة بالحکمة المتعالیه التی تدور حول قطب الوجود و ملاصدرا یُعّد من کبار الفلاسفه الوجودیین فی العالم بأسره.
و امّا ابن رشد فقد فسّر الموجود فی کتب ارسطو بالجوهر و هو عین ما فعل ارسطو نفسه مثلاً یقول ارسطو فی کتاب میتافیزیقیا «السوال الذی قد کان یسئل عنه من قبل و یُسئل حالیاً و سیسئل عنه من بعد هو ما هو الموجود19 و اعنی بالموجود الجوهر» و من اهم تقسیمات الموجود عند ارسطو انقسام الموجود بالمقولات العشر یعنی ما یُسمی هو
To kategorion on kata ta schemata ton و الموجود بما هو موجود یطلق اولاً علی الجوهر و علی الاعراض تبعاً للجوهر. کان لابن رشد تاثیراً عظیماً فی تکوین نظریة الجوهر فی الغرب مثلاً فی دیکارت و اسبینوزا و غیرهم. دیکارت یُشیّد صَرحه الفلسفی علی اساس نظریة الجوهر و تعریف الجوهر عند دیکارت هو الموجود لذاته20 و هو تعریف لایوجد فی ارسطو و لا ابن سینا بل هو تعریف یوجد فی آثار ابن رشد خاصة فی تفسیره الکبیر. المحقق الباحث الکبیر الفرنسی اتین جیلسون21 کتب مقالة قیّمة بَحَث فیها عن مأخذ عبارةٍ فی توماس الآکوئنی الذی یقول: «الموجود لذاته [ens per se] لایکون تعریفاً حقیقیاً للجوهر کما یقول ابن سینا» و هو فهم من هذه العبارة انها من ابن سینا و قال انی بحثتُ عنها فی کتب ابن سینا ثلاثین سنة و ما وجدتها فی آثاره» و الحق ان هذا التعریف لایکون سینویاً بل رشدیاً.
لابن رشد تاثیرهام جداً فی نظریة الجوهر عند اسبینوزا و نحن نعلم أن اسبینوزا قرأ آثار ابن رشد و خاصة تفسیرة الکبیر فی ترجمتین ترجمةٍ عبرانیهٍ اولاً و ترجمةٍ لاتینیةٍ ثانیاً و الهذا نری اتین‏جیلسون فی کتابه الوجود و الماهیة22 یقول من نظر فی فلسفة اسبینوزا یری انه کابن رشدٍ صار دیکارتیاً(Averroes Cartesian) و الی هنا تنتهی مقالتنا و الحمد لله وحده و به نستعین.
پاورقیها:
19 - Tiesti to on
 
12 - Metaphysicageneralis
 
16 - تفسیر الکبیر، ج1، صص7-46.
 
11 - Ontologia
 
14 - Metaphysicaspecialis
 
15 - کتاب تفسیر الکبیر ج1، ص313.
 
17 - actus essendi
 
18 - یقول ابن رشد فی کتابه التفسیر الکبیر ج1، ص314 - 313.
 
1 - Ontological Interpretation
 
13 - Theologia
 
10 - Leibniz
 
21 - Etienne Gilson
 
20 - ens per se
 
22 - Etre et l`Essence
 
2 - Ousiological Interpretation
 
3 - prote ousia
 
4 - prote' philosophia
 
5 - Sophia
 
6 - Theologike
 
7 - Analogia
 
8 - Methodology
 
9 - Christian Wolff