اتحاد عاقل و معقول ‏

بدیهی است که چاپ مقالات دلیل بر موافقت و تأیید خردنامه نیست. هدف اینست که اساتید و دانش آموختگان فلسفه بتوانند عقاید و آراء و نقد و تنبیهات خود را آزادانه بیان کنند و در معرض نقد و پاسخ یا تقدیر و تحسین قرار گیرند. خردنامه تمام پاسخها و نقدهائی را که در چارچوب این نشریه باشد چاپ خواهد کرد و از هر مقاله‏ای که سبب برخورد آراء و گفتگوی عالمانه و حکیمانه گردد استقبال می‏کند.
متافیزیک در سیر تاریخی خود رویکردهای متعددی را پشت سر نهاده است. در فلسفه قدیم یونان توجه اساسی به شناخت طبیعت بود تا هنگامی که سوفسطائیان و سقراط آن را به شناخت توانایی‏های ادراکی انسان سوق دادند و بحثهای متافیزیکی بیش از هر چیز به معرفت‏شناسی تبدیل شد. در کنار این بحثها جنبه الهی در متافیزیک نیز بتبعیت از سنت ارفه‏ئی توسط افرادی همچون فیثاغورث و افلاطون ـ و نیز تا حدودی ارسطو ـ مطرح شد. این جنبه از مباحث متافیزیک در نزد نوافلاطونیان اهمیتی بسزا یافت.
سنت فلسفی یونان که مشتمل بر مباحث فلسفه طبیعت، فلسفه ذهن، معرفت‏شناسی و خداشناسی بود بدست مسلمانان رسید و تطور یافت. این تطور بگونه‏ئی بود که مباحث مربوط به هر یک از حیطه‏های ذکر شده بصورت پراکنده در کتابهای فیلسوفان مسلمان مطرح شد. از جمله این مباحث که بنحوی پراکنده در کتابها موجود است مبحث معرفت‏شناسی است که خود را در موضوعاتی همچون «معقولات ثانی فلسفی»، «علم» «وجود ذهنی»، «اتحاد عاقل و معقول» و... متجلی ساخته است. در میان موضوعات مذکور، موضوع «اتحاد عاقل و معقول»، و از میان اندیشمندانی که بدان پرداخته‏اند «شیخ الرئیس بوعلی سینا» و «صدرالمتألهین شیرازی» دارای جایگاه ویژه‏ئی هستند.
در مقاله‏ئی که با نام «اتحاد عاقل و معقول از منظری دیگر» ارائه خواهد شد به سیر تاریخی ایجاد چنین بحثی‏از فلسفه قدیم یونان تا دوره معاصر اشاره خواهد شد ضمن آنکه دیدگاه ابن سینا و صدرالمتألهین درباب آن مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در پایان مقاله نیز دیدگاه ملاصدرا مورد نقد قرار خواهد گرفت. در این نقد، از مباحث جدید معرفت‏شناسی و حتی سایر نظریات ملاصدرا یاری گرفته می‏شود.
موضوع این مقاله «اتحاد عاقل و معقول» است. در این مقاله سعی خواهم کرد با نگاهی تاریخی این نظریه را مورد دقت و نقد قرار دهم؛ نقدی که تا حدودی متفاوت از بررسیهای انتقادی این نظریه است. همین مسئله سبب شده است که این مقاله را «اتحاد عاقل و معقول از منظری دیگر» بنامم.
اگر بخواهیم با استفاده از تقسیم بندی‏های جدید فلسفه، جایگاه بحث «اتحاد عاقل و معقول» را در حیطه مباحث فلسفی مشخص کنیم لازم است که این بحث را از مباحث معرفت‏شناسی1 بدانیم. بدان علت که این نظریه در صدد تبیین ماهیت علم2 بشر است؛ مسئله‏ئی که از مهمترین مباحث معرفت‏شناسی محسوب می‏شود. یکی از نقاط عطف این نظریه که ما را در فهم هر چه بهتر آن یاری می‏کند مفهوم عقل در این نظریه است. برای شناخت این مفهوم توجه به تاریخچه پیدایش این لفظ در فلسفه، به ما کمکی شایان می‏کند.
تاریخچه‏ای در باب مفهوم عقل و نظریه اتحاد عاقل و معقول
آنچه امروزه در فلسفه اسلامی «عقل» خواند می‏شود ترجمه کلمه یونانی «نوس»3 است. نخستین استفاده نیمه اصطلاحی از این کلمه توسط «هومر» صورت گرفته است. او برای اشاره به ذهن انسان و کار کرد کلی آن از این کلمه
Æ در پی ظهور اسلام و فتوحات مسلمانان میراث علمی گذشتگان در دسترس اندیشمندان مسلمان قرار گرفت و آثار فیلسوفان یونان به عربی ترجمه شد. در میان آثار ترجمه شده، آثار ارسطو اهمیتی فراوان داشت بگونه‏ئی که به مترجمان خوب این آثار پولهایی فراوان اهدا می‏شد. شاید این مسئله سبب شد که برخی با ترجمه آثار دیگر فیلسوفان، برای اخذ پول بیشتر آنها را به ارسطو نسبت دهند. یکی از کتابهایی که شاید بهمین دلیل به ارسطو نسبت داده شد کتابی بود که بانام «اثولوجیا» ترجمه شد. این کتاب در واقع ترجمه بخشی از کتاب انئادهای افلوطین است.
استفاده کرده است. امّا با ظهور آناکساگوراس4 این کلمه معنایی دیگر می‏یابد. او این کلمه را برای اشاره به گسترش جهان بکار برده است. از دیدگاه او «نوس» دارای آگاهی کامل بر همه چیزهاست5 و «چیزهایی هم وجود دارد که نوس نیز در آنها هست»6 و مقصود او موجوداتی از قبیل انسان است. البته پیش از آناکساگوراس، هراکلیتوس 7 او مفهومی با نام «لوگوس»8 یاد کرده است که از جنس آتش است و همه چیز مطابق با آن پدید می‏آید».9 «سکستوس امپیریکوس» توضیح داده است که کیفیت ارتباط روح انسان بالوگوس از دیدگاه هراکلیتوس چگونه است. از توضیح می‏دهد که از دیدگاه هراکلیتوس، انسان دارای دو جنبه عقل وحس است که دراین میان، معیار حقیقت عقل است و این عقل از درون کشیدن «لوگوس» به روح در انسان حاصل می‏آید. همانگونه که مشهود است قرابت زیادی میان این دو نظریه مشهود است.10
با ظهور افلاطون11 «نوس» بمعنای نفس عقلائی بشر متجلی می‏شود. افلاطون معتقد به وجود سه نفس نباتی، حیوانی و ناطقه در نهاد انسان است و والاترین نفس یا همان نفس ناطقه (to logistikon) را، که در سر جای دارد، «نوس» می‏نامد، تنها نفسی که از نظر او نامیر است12. البته افلاطون در رساله تیمائوس از کاربرد آناکساگوراسی این کلمه نیز بهره برده است؛ او بیان می‏کند که نوس بنیانی در روح جهان است که مسؤول فعالیتهای عقلانی در جهان ماست.13
هنگامی که به ارسطو14 می‏رسیم در می‏یابیم که او «نوس» را بمعنای هوش15 بکار برده و آن را به «فعّال»16 و «منفعل17» تقسیم کرده است. او معتقد است که فقط عقل فعّال، جاودانه است و عقل منفعل که مبتنی بر دریافتهای حسی و حافظه است میراو ناپایدار است.18 البته او «نوس» را بمعنای محرک نخستین نیز بکار برده است وبیان می‏کند که محرک نخستین، متفکر و بتعبیر بهتر، عاقل است.19
توجه به دیدگاه فلسفی رواقیان20 ما را به پیشرفتی در مفهوم نوس متوجه می‏سازد. آنان دیدگاه هراکلیتوس، آناکساگوراس، افلاطون و ارسطو را با یکدیگر جمع کردند. از دیدگاه آنان «نوس» همان «لوگوس» است و دارای دو مصداق است: علت جهان و جزء عقلی بشر.
با رشد فلسفه در حوزه اسکندرانی و ظهور فیلسوفی معروف همچون افلوطین21، «نوس» جایگاهی بسیار اساسی در فلسفه می‏یابد. اندیشه‏های دقیق افلوطین که توسط شاگردش فرفوریوس22 در کتاب إنئادها23 جمع شده است نشانگر اهمیت فراوان «نوس» در نزد اوست. او خداوند را واحد و فراتر از مقوله وجود قلمداد می‏کند و آنگاه با تکیه بر نظریه صدور24 توضیح می‏دهد که صادر اول از خداوند موجودی با نام «نوس» است که در آن، صورتهای کلی و مثالهای افراد موجود است25. لذا او «نوس» را جهانی عقلانی می‏داند26. «نوس» نفس کلی راکه‏همان نفس‏عالم است صادرمی‏کند ونفوس افراد انسان از نفس کلی صادر می‏شوند. او بیان می‏کند که نفس انسان دارای دو جزء است: جزء بالاتر که متعلق به قلمرو «نوس» است و جزء فروترکه مستقیما در ارتباط با بدن است.
دیدگاهی که افلوطین در باب صادر اول بر می‏گزیند عملاً بمعنای پذیرش اتحاد عاقل (تونون) و معقول (تونومنون) است.27 نظریه اتحاد عاقل و معقول در صادر نخستین و عقول دیگر ـ با توجه به اضافاتی که بنظریه صدور افلوطین توسط افرادی همچون پروکلس28 (که نمونه‏ای بارز در این میان است) افزوده شد ـ توسط فرفوریوس‏به جزءعقلانی‏بشرکه‏متعلق‏به قلمرونوس است تسرّی یافت و اینگونه شد که نظریه اتحاد عاقل و معقول در باب توضیح طبیعت علم بشر پا به عرصه فلسفه نهاد.
در پی ظهور اسلام و فتوحات مسلمانان میراث علمی گذشتگان در دسترس اندیشمندان مسلمان قرار گرفت و آثار فیلسوفان یونان به عربی ترجمه شد. در میان آثار ترجمه شده، آثار ارسطو اهمیتی فراوان داشت بگونه‏ئی که به مترجمان خوب این آثار پولهایی فراوان اهدا می‏شد. شاید این مسئله سبب شد که برخی با ترجمه آثار دیگر فیلسوفان، برای اخذ پول بیشتر آنها را به ارسطو نسبت دهند. یکی از کتابهایی که شاید بهمین دلیل به ارسطو نسبت داده شد کتابی بود که بانام «اثولوجیا»29 ترجمه شد. این کتاب در واقع ترجمه بخشی از کتاب انئادهای افلوطین است. این اشتباه بظاهر کوچک تأثیری بس شگرف بر اندیشه فیلسوفان مسلمان نهاد، مقبولیت عام ارسطو در نزد فیلسوفان نخستین از یکسو و استناد این کتاب به ارسطو از سوی دیگر، سبب شد که اندیشه‏های افلوطین با نام ارسطو به فلسفه اسلامی راه یابد و فلسفه مشاء فیلسوفان مسلمان، رنگی نوافلاطونی بخود بگیرد. بعبارت دیگر فلسفه مشاء در حیطه اسلامی، فلسفه ارسطویی صرف نبود، بلکه فلسفه‏یی ارسطویی بود که بمیزانی زیاد اجزای فلسفه نوافلاطونی را با خود همراه داشت. تأثیر اندیشه نوافلاطونی در فلسفه در مباحثی همچون ربط حادث به قدیم، نظریه صدور، ربط واحد به کثیر»، بقای نفس، وبحث‏اتحاد عاقل‏ومعقول، مشهود است.
در هر حال مترجمان اولیه معادل کلمه «نوس» یونانی را کلمه عربی «عقل» دانستند و اینگونه شد که لفظ عقل در فلسفه اسلامی زاده شده و همانند فلسفه رواقیان و افلوطین بمعنای موجودی مجرد از ماده در ذات و فعل خود و نیز جزء عقلانی نفس انسان خودنمایی کرد و بحثی با نام اتحاد عاقل و معقول در فلسفه اسلامی پدیدار شد.
دیدگاه شیخ الرئیس ابن سینا و صدرالمتألهین شیرازی در باب نظریه اتحاد عاقل و معقول
شیخ الرئیس بو علی سینا در قسمتهای مختلفی از کتاب «الشفاء» و کتاب «الاشارات و التنبیهات» بانظریه اتحاد عاقل و معقول در باب علم انسان به غیر خود مخالفت کرده است. او در جایی می‏گوید:
«و ما یُقال من أنّ ذات النفس تصیرهی المعقولات فهو من جملة ما یستحیل عندی»30
او فرفوریوس را بعنوان مبدع این نظریه معرفی کرده، می‏گوید:
«و أکثر ماهّوس الناس فی هذا هو الّذی صنّف لهم ایساغوجی و کان حریصا علی أن یتکلم بأقوال مخیّلة شعریّه صوفیة یقتصر منها لنفسه و لغیره علی التخیّل، و یدلّ اهل التمییز علی ذلک کتبه فی العقل و المعقولات و کتبُه فی النفس» 31
همانگونه که از این عبارت بر می‏آید دیدگاه ابن سینا نسبت به فرفوریوس و نظریه او کاملاً آشکار است. این مخالفت در عبارت ذیل بگونه‏ای دیگر جلوه گر شده است.
«إنّ قوما من المتصدّرین یقع عندهم أنّ الجوهر العاقل إذا عقل صورة عقلیة صار هو هو... و کان لهم رجل یعرف بِ•• «فرفوریوس» عمل فی العقل و المعقولات کتابا یثنی علیه المشاؤون و هو حشف کلّه و هم یعلمون من أنفسهم أنّهم لا یفهمونه و لا فرفوریوس نفسه و قد ناقضه من اهل زمانه رجلٌ، وناقض هو ذلک المناقض بما هو أسقط من الأوّل»32
شیخ الرئیس در مخالفت با این نظریه به این سخن اکتفا نمی‏کند بلکه دلایلی را نیز در عدم معقولیت آن ارائه می‏کند. با دقت در دو کتاب «الشفاء» و «الاشارات و التنبیهات» می‏توان چهار دلیل را در نفی اتحاد دو شئ یافت که دو دلیل، عام بوده و هر گونه اتحادی را میان دو چیز نفی می‏کند33، و دو دلیل دیگر به نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول اختصاص دارد که می‏توان آنها را دلایل خاص نام نهاد.34
امری که در تمامی دلایل شیخ الرئیس در نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول مشترک است به تفسیری که او در مقاله هشتم کتاب شفاء از عبارت «کون الشئ من الشئ» ارائه کرده بر می‏گردد. این عبارت که ترجمه عربی عبارتی از ارسطو در کتاب متافیزیک است مورد اختلاف شارحان ارسطو بوده است. ابن سینا در تفسیر این عبارت آن را به دو مصداق محدود می‏کند: آنچه «کون و فساد» نامیده می‏شود و آنچه «استکمالات عرضی» محسوب می‏گردد.
ابن سینا برای مورد اول به «کون الماء من الهواء» و برای مورد دوم به «کون الرجل من الصبی» اشاره می‏کند.35 لذا معلوم می‏گردد که تغییر اشیاء در نزد او محدود به تغییر صور اشیاء از یکسو و اعراض آنها از سوی دیگر می‏شود. بر همین مبنا است که او نظریه اتحاد عاقل و معقول را با سازمان فکری ارسطویی و نیز ساختار فکری خود که بسیار متأثر از ارسطوست در تعارض می‏یابد زیرا اتحاد مطرح شده در این نظریه در هیچیک از دو مصداق مذکور نمی‏گنجد.
بانفی نظریه اتحاد عاقل و معقول و تخیّلی دانستن آن، شیخ الرئیس دیدگاه خود را در باب علم انسان به معقولات بیان می‏کند. از دیدگاه او نفس، عاقل است و مقصود از عقل یکی از دو امر ذیل است:
1 ـ مقصود از عقل قوه عاقله است که نفس بواسطه آن مدرک است.
2 ـ مقصود از عقل،صور معقول است که حالّ در نفس هستند36.
بنابراین ذات نفس از بدو خلقت تا هنگامی که به حیات خود ادامه می‏دهد ثابت است و تغییرات آن تغییرات عرضی از نوع استکمال است.
فخر رازی هنگام تبیین سخنان شیخ الرئیس در شرح کتاب «الاشارت و التنبیهات» وجود نوع ناسازگاری درتفکر او را ادعا می‏کند.37 فخر رازی می‏گوید که سخن شیخ الرئیس در نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول با سخنان او در کتاب «المبدأ والمعاد» متعارض است، زیرا در حالی که در کتاب اشارات نظریه اتحاد عاقل ومعقول را در باب علم انسان به معقولات، مردود دانسته است، در کتاب «المبدأ و المعاد» این نظریه را مورد پذیرش قرار داده است.38 سخن فخر رازی، همانگونه که خواجه نصیرالدین طوسی بیان کرده است39 سخنی نادرست است. علت آن است که شیخ الرئیس در ابتدای کتاب «المبدأ و المعاد» شرط کرده است که کتاب مذکور را مطابق نظریه مشائیان بنویسد40، 41 حال آنکه در کتاب «الاشارات والتنبیهات» نظریه خود را آورده است و لذا تعارضی موجود نیست.
البته باید این نکته را تذکر داد که نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول از سوی ابن سینا فقط به علم انسان به غیر محدود می‏شود امّا در علم خداوند به غیر، این نظریه مورد پذیرش اوست42 و شاید بتوان پذیرش این نظریه از سوی او را به علم مجردات محض، یا همان عقول مجرد، به غیر نیز سرایت داد.43 هنگامی که به صدر المتألهین شیرازی می‏رسیم شاهد موافقتی بزرگ با نظریه اتحاد عاقل و معقول هستیم. او عقیده دارد که این مطلب بر او افاضه و الهام شده است44 و چنین می‏نماید که پیش از او کسی از محققان به غور این امر نرسیده است.45 البته حق این است که کار اصلی صدرالمتألهین برای این نظریه، بسط کلام و تحقیق وافی و اقامه برهان برای آن است46 و الاّ این نظریه را در کتب عرفانی نیز می‏توان یافت.47 البته برخی ادعا می‏کنند که آنچه توسط صدرالمتألهین در باب این نظریه مطرح شده با آنچه در کتب عرفانی به چشم می‏خورد متفاوت است48 امّا دقت در عبارتهای موجود در کتابهای عرفانی خلاف آن را ثابت می‏کند.49
بحث صدرالمتألهین در باب این نظریه، دو بخش سلبی و ایجابی را در بر می‏گیرد. او در بحث سلبی، دلایل شیخ الرئیس ابن سینا را در نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول نقد50 و در بحث ایجابی خود دلایلی را برای اثبات این نظریه اقامه می‏کند، که می‏توان آنها را چهار دلیل دانست.51 دقت در بحثهای سلبی و ایجابی صدرالمتألهین و مبانی مذکور از سوی او در باب این نظریه نشان می‏دهد که اختلاف نظر او با شیخ الرئیس درباره این نظریه اختلافی مبنایی است.
صدرالمتألهین قائل به حرکت جوهری ـ و بتعبیر دقیقتر «اشتداد وجودی» است حال آنکه شیخ الرئیس بوعلی سینا مخالف این نظریه است. اتحاد عاقل و معقول جز با پذیرش اشتداد وجودی قابل توجیه نیست و این چیزی است که مورد پذیرش صدر المتألهین و نفی شیخ الرئیس است. لذا بنظر می‏رسد ابحاثی همچون «توضیح مفهوم اتحاد» ـ اینکه مقصود از اتحاد در بحث اتحاد عاقل و معقول اتحاد موجودی لا متحصل با موجودی متحصل است52 که توسط صدر المتألهین بعنوان مقدمه‏ئی برای پاسخ به دلایل شیخ الرئیس آورده شده است بحثهایی غیر ضروری باشد.
نقد نظریه اتحاد عاقل و معقول
بنظر می‏رسد که نظریه اتحاد عاقل و معقول بمعنایی که وجود نفس بر اثر اتحاد ـ و بتعبیر دقیقتر «وحدت» ـ با صور معقولات اشتداد و استکمال یابد نظریه‏ئی صحیح نباشد. در این نقد سعی خواهم کرد با دیدگاهی متفاوت ازدیدگاه دیگر افرادی که این نظریه مقبول آنان نیست، به نقد بپردازم. اشکالات وارد بر این نظریه، بیشتر اشکالاتی مبنایی هستند که ذیلاً آنهارا ذکر می‏کنم.
اشکال اول: بر اساس نظریه اتحاد عاقل و معقول، واهب الصور هنگام علم نفس به امری معقول، صورتی معقول را که امری متحصل است افاضه کرده و نفس که موجودی لامتحصل است و قوه استکمال را واجد است با اتحاد با آن استکمال می‏یابد. همانگونه که مشهود است این نظریه بر پایه نظریه عقول بنا شده است. نظریه عقول که برای نخستین بار بصورت دقیق توسط افلوطین ذکر شده است مبتنی بر دیدگاه خاصی در باب رابطه خداوند و جهان ما سوی است. افلوطین صادر نخستین را عقل و صادردوم را نفس کلی و صادر سوم را نفوس جزئی می‏داند. تطور نظریه عقول پس از او، بر اساس هیئت بطلمیوسی پی ریزی شد و لذا نظریه عقول بگونه‏ئی که در نزد فیلسوفان مسلمان مشهور است با نظریه هیئت بطلمیوسی عجین شده است. این نظریه حتی در نزد شیخ
Æ نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول از سوی ابن سینا فقط به علم انسان به غیر محدود می‏شود امّا در علم خداوند به غیر، این نظریه مورد پذیرش اوست و شاید بتوان پذیرش این نظریه از سوی او را به علم مجردات محض، یا همان عقول مجرد، به غیر نیز سرایت داد.
اشراق نیز بگونه‏ئی متفاوت از حکمای مشاء دیده می‏شود امّا در عین حال آمیزش آن با هیئت بطلمیوسی کاملاً واضح است53. باهدم نظریه هیت بطلمیوسی نظریات مترتب بر آن نیز ویران می‏شود که از جمله آنها نظریه عقول و نیز اتحاد عاقل و معقول است.
اشکال دوم: یکی از پیشرفتهایی که توسط صدرالمتألهین در نظریه اتحاد عاقل و معقول صورت پذیرفته است تسرّی این اتحاد بصورت‏های محسوس و متخیّل و متوّهم است. صدرالمتألهین معتقد است که علاوه بر صورت‏های معقول، صورت‏های محسوس، متخیّل و متوهم نیز هر یک در رتبه خود با مدرک متحد هستند54.
هنگامی که این نظر در کنار این سخن او قرار گیرد که صورتهای ادراکی توسط عقل خارجی افاضه می‏شود55 اشکال رخ می‏نماید. چگونه عقل که مجرد صرف است می‏تواند صورت‏های محسوس، متخیل و متوهم را که تجرّدی ناقص داشته و جزئی هستند افاضه کند.
اشکال سوم: توجیه خطا بر اساس نظریه اتحاد عاقل و معقول امکانپذیر نیست. اگر تمام صورتهای ادراکی توسط واهب الصور افاضه می‏شود ونیز اگر واهب الصور، عقل محض و خیر محض است لازم می‏آورد که هیچگونه خطایی در ادراکات بشر که همگی ـ محسوسات، متخیلات، متوهمات و معقولات ـ صادر از واهب الصور هستند، وجود نداشته باشد. این در حالی است که بسیاری از چیزهایی که انسانها؛ آنرا معلوم خود خطاب می‏کنند چیزی جز جهل مرکب نیست. ممکن است گفته شود که نظریه اتحاد عاقل و معقول تنها بیان کننده طبیعت علم حقیقی بشر است و درباره جهلهای مرکب سخنی ندارد. این سخن را نمی‏توان رافع از اشکال دانست زیرا در جهل مرکب نیز صورتی معقول در نفس حاصل می‏شود امّا صورتی که مطابقتی با معلوم حقیقی ندارد و از آنجا که هرگونه صورت معقولی صادر ازعقل خارجی قلمداد می‏شود اشکال مذکور خود را می‏نمایاند. شاید اگر نظریه اتحاد عاقل و معقول به معقولات محدود می‏شد تا حدی توان گذر از این اشکال وجود می‏داشت امّا هنگامی که دایره اتحاد حتّی محسوسات را نیز در بر می‏گیرد این اشکال براحتی قابل پاسخ نخواهد بود.
اشکال چهارم: امروزه بشر در دورانی زندگی میکند که بیشتر علم او را ماهیتهای اعتباری تشکیل می‏دهند، ماهیتهایی از قبیل خانه، کارخانه، ماشین، اداره، فروشگاه و... آنچه در نظریه عقول مشهود است این امر می‏باشد که واهب الصور افاضه کننده صور موجودات طبیعی است، بگونه‏ئی که از عناصر اربعه تحت تأثیر افلاک، موالید ثلاث حاصل می‏شوند و هر یک دارای انواع طبیعی خاص خود می‏باشد. لذا نظریه اتحاد عاقل و معقول که در کنار نظریه عقول معنا می‏یابد سبب می‏شود که بخش اعظم علم انسان بدون تبیین وانهاده شود و این خود نشانه‏یی مناسب در عدم صحت و نیز کارایی این نظریه است.
اشکال پنجم: این نظریه جنبه دار بودن ادراک را بدست فراموشی سپرده است. از دیدگاه این نظریه برای هر شئ خارجی فقط یک صورت محسوس وجود دارد که هنگام علم به آن شئ نفس با آن صورت محسوس متحد می‏شود و این مطلب درباره صورت‏های متخیل متوهم و معقول نیز چنین است. این درحالیست که یک شئ خارجی را از منظرهای مختلف می‏توان ادراک کرد و لذا اگر نظریه اتحاد عاقل و معقول صحیح باشد لازم می‏آورد که واهب الصور بتعداد جنبه‏های ادراکی افراد از یک شئ محسوس، صورتهای محسوس را افاضه کند و این چیزی است که مورد موافقت طرفداران نظریه اتحاد عاقل و معقول نیست. چنین مطلبی درباره صورتهای معقول نیز صحیح است. دقت در تعاریفی که افراد از یک مفهوم عقلی ارائه می‏کنند و اختلاف نظر آنان درباره آن نشانگر دیدگاههای مختلف افراد نسبت به یک مفهوم است. این در حالیست که از دیدگاه طرفداران این نظریه صورت معقول فقط یک صورت است و نه بیشتر. ممکن است طرفداران این نظریه بیان کنند که اختلاف نظر درباب مفهومی عقل بدلیل عقلی پنداشتن مفهوم حاضر در نزد عاقل است و حال آنکه ممکن است فردی مفهومی تخیلی یا حسی را در جای مفهومی عقلی بنشاند. این پاسخ هنگامی صحیح است که اتحاد عاقل و معقول را به مفاهیم عقلی محدود سازیم امّا اگر اتحاد را شامل تمام صورتهای ادراکی بدانیم پاسخ مذکور اشکال را به سطوح دیگر ادراک همچون حس یا خیال یا وهم می‏کشاند امّا آن را بدون پاسخ رها می‏کند.
اشکال ششم: این نظریه تبیین کننده علم انسان به قضایا نیست و فقط به علم انسان نسبت به تصورات محدود می‏شود. واهب الصور، در این نظریه نقش افاضه کننده صور ادراکی را بر عهده دارد امّا در مورد علم به قضایا که مهمترین بخش علم هر انسانی را تشکیل می‏دهد چه توجیهی را می‏توان ارائه کرد، عدم شمول این نظریه نسبت به قضایا بدان سبب است که قضایا بیانگر ارتباط مفاهیم هستند ونه خود مفاهیم. ممکن است گفته شود نظریه اتحاد عاقل ومعقول ادعایی درباره توجیه علم انسان به قضایا ندارد و لذا مطلب مذکور اشکالی بر آن وارد نخواهد کرد. امّا اگر با این دید به قضایا بنگریم که مفاهیم، جز در متن یک قضیه خود حقیقی خود را نمی‏نمایاند56 تا صورت معقول، متخیل یا محسوس افاضه شود اشکال تا حدی جدّی خواهد بود. هر چند که در اینصورت، بحث، بحثی مبنایی خواهد شد ممکن است گفته شود قضیه الفاظ، بیان کننده یک تصدیق است و هر تصدیق نیز امری بسیط است که بخشی از علم بشر را تشکیل می‏دهد و لذا می‏تواند مورد افاضه عقل فعال واقع شود. چنین دیدگاهی ما را درگیر مشکلات خاص خود می‏کند بدین معنا که ما را به حیطه مباحث مربوط به بینهایت وارد می‏سازد. بینهایت تصدیق بالقوه در عالم تحقق دارد که به ازای هر یک، قضیه‏یی سالبه قابل فرض است. افاضه این صور از عقل فعال با توضیح مذکور محل تأمل است.
اشکال هفتم: یکی از اشکالات مبنایی وارد بر نظریه اتحاد عاقل و معقول اشکال وارد بر نظریه حرکت جوهری است. بنظر می‏رسد که پذیرش این نظریه اینهمانی نفس یک فرد را در طول زمان فدا می‏کند. از آنجا که ماده در حال تغیّر است فیلسوفان مسلمان ملاک اینهمانی شخص را نفس او دانسته‏اند. این دیدگاه را در مباحثی که فیلسوفان در باب معاد مطرح کرده‏اند می‏توان یافت.57 حال اگر ذات نفس را در حال تغیّر بدانیم ـ و نه اعراض آن را چنانکه مشائیان معتقد بودند ـ امری ثابت که اینهمانی هویت شخص را در طی زمان حفظ کند وجود نخواهد داشت. این بدان علت است که از دیدگاه صدر المتألهین هر وجودی دارای حدّی خاص و ماهیت خاص خود است. در این نظریه اعراض نقشی خاص را ایفا نمی‏کنند بلکه از لوازم جوهر و بر آمده از آن هستند. لذا اشتداد یک نفس او را بمرتبه وجودی بالاتری سوق می‏دهد که حد وجودی دیگری از آن انتزاع می‏شود. حدّی که متفاوت ازحدّ منتزع از رتبه سابق آن است. در صورتی که ماهیت را امری صرفا اعتباری تلقی کنیم این مسئله مشکلی را برای نظریه اتحاد عاقل و معقول حاصل نمی‏کند امّا ماهیت برای صدر المتألهین امری انتزاعی و معقول ثانی فلسفی است که دارای منشأ انتزاع خارجی و احکام خاص خود است.
تتمّه
شاید یکی از دلایل ابراز نظریه اتحاد عاقل ومعقول، و نیز پذیرش آن از سوی صدرالمتألهین نشان دادن ارتباط علم بشر با منبع فیّاض علم الهی باشد. نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول نفی چنین رابطه‏ای نیست بلکه نفی مبانی خاصی است که برای تبیین کیفیت این ارتباط بخدمت گرفته شده است. برای اشاره به این ارتباط از مبانی دیگری غیر از پذیرش ماده و صورت، اتحادی بودن ترکیب آن (و) نظریه صدور، نظریه عقول و... نیز می‏توان بهره گرفت. امّا اگر همچون صدرالمتألهین علم بکنه وجود را غیر ممکن بدانیم سخن گفتن درباره‏کیفیت هر نوع وجودی، از جمله علم انسان که صدر المتألهین آن را از سنخ وجود می‏داند غیر ممکن خواهد بود. مبانی فلسفی صدر المتألهین لازم می‏آورد که علم انسان محدود به لوازم وجود باشد و نه ذات و کنه آن و این مسئله راه ورود به بسیاری از مسائل فلسفی از جمله طبیعت علّیت، رابطه خداوند با جهان و نیز نحوه علم بشر نسبت به جهان خارج را می‏بندد. لذا بنظر می‏رسد که صدرالمتألهین با بررسی چنین موضوعاتی بر خلاف مبانی خود حرکت کرده است، امری که بر یک فیلسوف که توجه به سازگاری نظریاتش اهمیت فراوانی برای او دارد روا نیست.
پاورقیها:
. Nous -3
 
1- Epistemology
 
11- Plato
 
19- ارسطو: متافیزک (ما بعد الطبیعه)، ترجمه دکتر شرف الدین خراسانی، نشر گفتار، تهران، 1366 ه•• ش، ص. 401، (کتاب لامبدا ـ دوازدهم ـ فصل هفتم، b1072 ـ 20)
 
13- همان، ص. 1839: «بدین جهت خود را در روح قرار داد و روح را در جسم جایگزین ساخت و از مجموع آنهاکاخ جهان را بنا کرد».
 
15- intellect
 
16- nous Poietikos
 
10- نخستین فیلسوفان یونان، صص. 262 ـ 261.
 
12- افلاطون: تیمائوس، در مجموعه آثار فلسفی افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی ج. 3، ص. 1892.
 
18- ارسطو: درباره نفس، ترجمه وتحشیه ع.م.د.، انتشارات حکمت، تهران، پائیز1366 ه•• ش، چاپ‏دوم، صص.228 ـ 227، (430 ـ الف 23).
 
17- nous Pathetikos
 
14- Aristotle
 
28- Proclus
 
2- Nature of knowledge
 
24- Emanation
 
21- Plotinus
 
27- البته پذیرش اتحاد عاقل و معقول در محرک نخستین ـ که ارسطو آن رانوس می‏نامد ـ در نزد ارسطو نیز مشهود است. ر.ک، ارسطو: متافیزیک (ما بعد الطبیعه)، ص. 401، (کتاب لامبدا ـ دوازدهم ـ فصل هفتم، b 1072 ـ 20 تا 25)
 
22- Porphyry
 
26- همان، انئاد پنجم، رساله نهم، فصل نهم.
 
25- افلوطین: انئادها (دوره آثار فلوطین «تاسوعات»)، ترجمه محمد حسن لطفی، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران، ه•• ش، چاپ اول، ج. 2، انئاد پنجم، رساله هفتم، بخش یکم.
 
20- Stoics
 
29- کتابی که توسط عبدالمسیح بن عبداللّه‏ ناعمه الحمصی ترجمه شد.
 
23- Enneads
 
30- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبداللّه‏ بن سینا: الشفاء، بتصدیر و مراجعة الدکتور ابراهیم مدکور، مکتبة آیة اللّه‏ العظمی المرعشی النجفی، قم، 1404 ه•• ق، الطبیعیات، ص. 213 (علم النفس، الفن السادس، المقالة الخامسة، الفصل السادس).
 
31- همان، ص. 213.
 
34- یک برهان عام او در فصل هفتم از نمط هفتم کتاب الاشارات و التنبیهات آمده است (الاشارات و التنبیهات، صص. 293 ـ 292) و دیگر برهان خاص او را در کتاب الشفاء می‏توان یافت (الشفاء، الطبیعیات، علم النفس، ص. 213).
 
33- یک برهان عام او در فصل یازدهم از نمط هفتم کتاب الاشارات و التنبیهات آمده است (الاشارات و التنبیهات، ص. 296) و دیگر برهان عام او را در کتاب الشفاء می‏توان یافت (الشفاء. الطبیعیات، علم النفس، ص 212).
 
32- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبداللّه‏ بن سینا: الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر الکتاب، الطبع الثانی، 1403 ه•• ق، ج. 3، ص. 292، 295 (المنط السابع، الفصل السابع و الفصل العاشر).
 
37- الامام فخرالدین الرازی: شرح الاشارات، من کتاب شرحی الاشارات، مکتبة آیة اللّه‏ العظمی المرعشی النجفی، قم، 1403 ه•• ق، ج 2،ص 66.
 
36- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبداللّه‏ بن سینا: الشفاء، الطبیعیات، علم النفس، المقالة الخامسة، الفصل السادس، ص 213.
 
35- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبداللّه‏ بن سینا: الإلهیات من کتاب الشفاء، تحقیق آیة اللّه‏ حسن زاده الآملی، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1418 ه•• ق.، صص 349 ـ 348 (الالهیات، المقالة الثامنة، الفصل الأوّل).
 
38- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبداللّه‏ بن سینا: المبدأ و المعاد، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا، شعبه تهران تهران، 1363 ه•• ش، صص 10 ـ 6.
 
39- خواجه نصیر الدین الطوسی: شرح الاشارات، من کتاب شرحی الاشارات، ج.2، ص. 66.
 
42- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبد اللّه‏ بن سینا: التعلیقات، حقّقه و قدّم له الدکتور عبدالرحمن بدوی، مرکز النشر، مکتبة الاعلام الاسلامی، قم، طهران، شعبان 1403 ه•• ق، ص. 159.
 
4- Anaxagoras
 
49- همچون این سخن صدرالدین قونوی که در کتاب نصوص تحت عنوان «نصّ شریف» چنین می‏گوید: «اعلم أنّ درجات العلم بالشئ، ایّ شئٍ کان و بالنسبة إلی أیّ عالم کان، و سواء کان المعلوم شیئا واحدا أو أشیاء، إنّما یحصل بالاتّحاد بالمعلوم و عدم المغایرة العالم لهُ لأنّ سبب الجهل بالشئ المانع من کمال الإدراک لیس غیر غلبة حکم ما به یمتاز کلّ واحد منهما عن الآخر فإنّ ذلک بُعد معنویّ، و البُعد حیث کان مانعا من کمال إدراک البعید و تفاوت درجات العلم بالشئ بمقدار تفاوت غلبة حکم ما به یتّحّد العالم بالمعلوم».
 
40- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبداللّه‏ بن سینا: المبدأ و المعاد. ص. 1: «فإنّی اُرید أن أدلّ فی هذه المقالة علی حقیقة ما عند المشائین المحصلین من حال المبدأ و المعاد».
 
46- میرزا ابو الحسن رفیعی قزوینی: مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، انتشارات الزهراء تهران، 1409 ه•• ق، ص. 45.
 
45- همان، ص. 312.
 
48- مهدی حائری یزدی: کاوشهای عقل نظری، انتشارات شرکت انتشار، تهران، آذر 1360 ه•• ش، چاپ دوم، ص 155.
 
47- همچون این بیت ازمولانا که: ما بقی تو استخوان و ریشه‏ای». ای برادر تو همان اندیشه‏ای مثنوی معنوی به تصحیح نیکلسون، دفتر دوم، بیت 278، ص 262.
 
41- استناد نادرست کتاب، «اثولوجیا» به ارسطو سبب شده است که ابن سینا نیز طرفداران نظریه اتحاد عاقل ومعقول را از مشائیان محسوب کند.
 
43- الشیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبداللّه‏ بن سینا: النجاة، المکتبة المرتضویة، طهران، 1364 ه•• ش، الطبعة الثانیة، ص .193.
 
44- صدر الدین محمد بن ابراهیم شیرازی: الحکمة المتعالیة فی الأسفارالعقلیة الاربعة، داراحیاء التراث العربی، بیروت ،1410 ه••، ق، الطبعة الرابعة، ص. 313.
 
51- دلیل اول را در صفحات 313 تا 315 جلد سوم کتاب «الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة» دیده می‏شود. دلیل دوم در صفحات 315 تا 316 همین کتاب قابل ملاحظه است. استدلال سوم در واقع استدلالی است که مرحوم سبزواری بر اساس تمثیلی که صدرالمتألهین در صفحات 319 تا 320 همین کتاب آورده، در حاشیه اقامه کرده است و استدلال چهارم در صفحه 334 دیده می‏شود در جایی که صدرالمتألهین در مقام پاسخ به اشکالات شیخ الرئیس است.
 
52- صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی: الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج. 3، صص 325 ـ 324.
 
56- بعنوان مثال میتوان دیدگاه ویتگنشتاین را ذکر کرد. او در دوره دوم فلسفی خود بر این عقیده می‏رود که الفاظ جز در یکی از صورتهای زندگی وبه تعبیر دیگر جز در متن یک صورت زندگی معنا ندارند و لذا هر لفظ به تعداد صورتهای زندگی که در آنها کاربرد دارد دارای معناست. دیدگاه ویتگنشتاین را در مقاله «ایمان گرایی و ویتگنشتاین» بتفصیل توضیح داده‏ام.
 
53- برای مثال ر.ک: شهاب الدین یحیی سهروردی: حکمة الاشراق، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به تصحیح و تحقیق هنری کربن، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، تهران، 1372 ه•• ش، چاپ دوم، ص 133 ـ 132.
 
5- آناکساگوراس: در پیرامون طبیعت، در نخستین فیلسوفان یونان، ص399.
 
55- صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی: الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة: ج، 3، ص 317.
 
57- بعنوان مثال ر.ک: صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی: الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج. 9، صص 191 ـ 190.
 
50- صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی: الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 30، صص. 334 ـ 326.
 
54- صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی: الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة: ج، 3، ص. 317.
 
6- همان، ص ،399، قطعه 11.
 
7- Heraclitus
 
8- Logos
 
9- هراکلیتوس: درباره طبیعت، در نخستین فیلسوفان یونان، ص. 235، قطعه 1.