صدرالمتألهین و احساس و ادراک نفس ‏

نفی پیوند ضروری میان علت و معلول
از سوی اشاعره
یکی از جدی‏ترین موارد اختلاف بین فلاسفه و اشاعره در بحث علّیت، دفاع جدی فلاسفه از نظریه «ضرورت علّی» و انکار مصرّانه این نظریه از سوی اشاعره است. ما در این مقال، برای تبیین نظریه اشاعره و فلاسفه، ابتدا نظریه متکلمین‏اشعری را در باره این مطلب، نقل و سپس نقد فلاسفه را بازگو می‏کنیم.
«ابوالحسن اشعری» که بنیانگذار فرقه اشعری است، بصورت صریح، روابط ضروری میان اشیاء و حوادث در عالم طبیعت را انکار کرده و می‏گوید: هیچ رابطه ضروری میان بازبودن چشم و تحقق عمل ادراک وجود ندارد، بلکه میان باز بودن چشم و تحقق ادراک، یک حالت امکانی وجود دارد. هر چیزی که در نگاه بدوی به بنده نسبت داده می‏شود و بنده بعنوان علّت معرفی می‏شود، اگر با تأمّل در آن بنگریم، متوجه خواهیم شد که خالق اصلی او حضرت حق است.
بیان ابوالحسن اشعری چنین است:
«فتح البصر لایوجب الادراک ضرورة و ماینتهی إلیه من العله مخلوق‏لله بعد النظر من العبد»1
او همچنین بر این باور است که همه ممکنات بصورت ابتدایی و بدون واسطه به خدا مستند هستند و علاقه علّی میان حوادث وجود ندارد، بلکه عادت خدا بر این تعلق گرفته است که برخی حوادث را عقب برخی دیگر خلق کند، اما خدا قادر است که این روند را هرگاه بخواهد قطع کند.2
«باقلانی» نیز - که یکی از متکلمان بزرگ اشعری است - در این مورد، تابع رأی اشعری است و می‏گوید: آن چه را که ما با حس مشاهده می‏کنیم چنین نیست که ضرورةً تحقق یابد، بلکه بر مبنای عادت جاری است، یعنی وجودش و تکررش بر مبنای طریق واحدی است.3
بهمین جهت آنچه را که طبایع می‏نامند، چنین نیست که اسباب ضروری برای مسببات باشند، چون در غیر اینصورت هرگاه تکرر یابند و کثرت پیدا کنند باید اسباب تکرر پیدا کنند و کثیر شوند. بدین جهت، این معنا را باطل می‏داند که طبیعت موجب شود که مسببات بصورت قطعی تحقق پیدا کنند.4
«باقلانی» در مورد غیرقابل اثبات بودن رابطه علّیت و ضرورت علّی، می‏گوید: ما تغییر جسم را در اثر عوامل معین حس می‏کنیم، اما علم به اینکه این حالت جدید ناشی از این عامل خاص است، امری نیست که از طریق مشاهده قابل اثبات باشد.5
«سوسی» نیز در کتابش «عقیدة التوحید الکبری» ضرورت علّی را بصورت جدی انکار می‏کند و می‏گوید: همه موجودات ممکن‏الوجود هستند، ممکن، وجودش از ناحیه ذاتش و از ناحیه صفاتش، لازم و ضروری نیست. اختصاص به فعل معین، مقتضی مختار بودن فاعل است. طبیعت محال است که فاعل باشد، بلکه فاعل تنها خداست و خداوند فاعل مختار است و در مورد افعال خداوند، ایجاب و ضرورت معنا ندارد.6
«عز بن عبدالسلام السلمی» (متوفی 660 ه••) نظریه نفی ارتباط ضروری میان علت و معلول را به «ابوالحسن اشعری» نسبت می‏دهد و می‏گوید: «اشعری» بر این باور بود که نان سبب سیری و آب سبب رفع تشنگی و آتش سبب سوزاندن نمی‏گردد.
اوسپس ازسخنان عده‏ای که «ابوالحسن اشعری» را بنظر غزالی، اموری که محال حقیقی باشند، مقدور حضرت حق واقع نمی‏شوند. اما همه امور دیگر که دارای چنین ویژگی نباشند، اموری ممکن الوقوع هستند و روابط میان اشیاء و حوادث در عالم طبیعت نیز جزء دسته اخیر است و هیچ ضرورتی میان آنها وجود ندارد و خداوند بر همه ممکنات تواناست.
بعلّت ابراز این عقیده مذمت کرده‏اند اظهار استعجاب می‏کند و می گوید: این معترضین ظاهرا از فرهنگ قرآنی کاملا بی‏اطلاع هستند، چون اگر کمترین اطلاعی از آیات قرآن داشتند، چنین سخنانی بر زبان نمی‏راندند.
خداوند خودش در قرآن کریم، رها کردن تیر در میدان جنگ را از پیامبر نفی می‏کند و به خودش نسبت می‏دهد، در صورتی که از جهت ظاهری پیامبر و مسلمین در میدان کارزار به سوی دشمن تیر پرتاب می‏کرده‏اند.
حال بخشی از بیان او را در این جا نقل می‏کنیم:
«والعجب إنّهم یذمون الأشعری بقوله: إن الخبز لایشبع والماء لایروی، والنار لا تحرق و هذا کلام اترک الله معناه فی کتابه، فان اشبع والری والحراق حوادث تفردالرب بخلقها، فلم یخلق الخبز، الشبع ولم یخلق الماء الّری و لم تخلق النار الاحراق وإن کانت اسبابا فی ذلک، فالخالق تعالی هوالمسبب (دون السبب) کما قال تعالی: مَا رَمَیْتَ إِذْرَمَیْتَ وَ لَکِنَّ اللّهَ رَمَی»7 نفی أن یکون رسوله (ص) خالقا للرمی و ان کان سبب فیه...»8
نظر غزالی در باره نفی ضرورت علّی
«غزالی» یک از بزرگترین متکلمین اشعری است، که هم در تبیین و تفسیر نظریه «عادت الله» اشاعره و هم در نقد آراء فلاسفه در باره علّیت، بیشترین نقش را داشته است. بالاخص، درباره عنصر ضرورت علّی، بیشترین تلاش را کرده است و همه متکلمان اشعری بعد از او در تبیین نظریه اشاعره در باره علّیت بی‏تردید وامدار او هستند.لذا ما در این نوشتار، نظریه او را بصورت مفصل‏تر بیان می‏کنیم.
غزالی بر این باور است که ادعای روابط ضروری میان اشیاء و حوادث جهان از سوی فلاسفه یک ادعای بی پشتوانه و میان تهی است چون فلاسفه در صورتی می‏توانند چنین ادعایی را به اثبات برسانند، که پذیرش روابط احتمالی میان حوادث و اشیای طبیعت به محال حقیقی (ذاتی) منجر گردد.
او در کتاب «تهافت الفلاسفه»، محال حقیقی و ذاتی را تنها به سه قسم منحصر می‏کند و آن سه قسم را چنین تبیین می‏کند:
1 - نفی بدیهیات عقلی؛
بعقیده غزالی، یک قسم از محال حقیقی آن است که ما سخن یا نظریه‏ای را بیان کنیم که به نفی بدیهیات اولیه عقلی منجر شود. بعنوان مثال بگوییم: یک چیزی هم مثبت است و هم منفی یا هم وجود دارد و هم وجود ندارد. با یک امر «اعم»ی را نفی کنیم و «اخص»ی را اثبات کنیم یا بگوییم شخص واحدی در زمان واحد، در دو مکان وجود دارد. مثلا اگر بگوییم: زید الآن در خانه هست، نبودن او را (الآن) در غیر خانه می‏فهمیم. لذا جمع «در خانه بودن» و «در خانه نبودنِ» زید در زمان واحدی امکان ندارد، چون «در خانه بودن»، نفی «در خانه نبودن» است.
2 - نفی هر چیزی که متضمن مفهوم شی است، محال ذاتی و حقیقی است؛
مثلا در مفهوم سیاهی، نفی سفیدی خوابیده است که از اثبات صورت سیاهی در محّلی، نفی ماهیت سفیدی و وجود سواد را می‏فهمیم. پس هرگاه نفی سفیدی ازاثبات سیاهی‏مفهوم‏گردد،اثبات‏سفیدی‏همراه‏بانفی‏آن‏محال‏است.
یا از مفهوم جماد، چیزی را می‏فهمیم که ادراک نمی‏کند، لذا اگر در او ادراک خلق شود، نامیدن او به جماد بدان معنا که ما می‏فهمیم امری محال است.
3 - قلب اجناس بدون وجود ماده مشترک نیز بنظر غزالی امر محال حقیقی (ذاتی) است.
غزالی می‏گوید: برخی از متکلمان آن را امری جایز دانسته‏اند، ولی به اعتقاد ما قلب اجناس بدون ماده مشترک محال و غیر معقول است. بعد چندین مثال برای این مورد ذکر می‏کند، که ما برخی از آنها را ذکر می‏کنیم.
بعنوان مثال، اگر کسی بگوید: سیاهی به تیرگی منقلب یکی از مهمترین توالی فاسد نظریه اشاعره در باره نفی رابطه ضروری میان علت و معلول این است که این نظریه شکاکیتی بنیادین در همه معارف بشری ایجاد می‏کند.
شد، ما سؤال می‏کنیم آیا سیاهی باقی است یا نه؟ اگر سیاهی معدوم شده است و تیرگی به وجود آمده است، پس دیگر انقلابی صورت نگرفته است، بلکه چیزی معدوم شده و چیزی دیگر به وجود آمده است و اگر سیاهی با وجود تیرگی موجود باشد، باز انقلابی صورت نگرفته‏است،بلکه چیزی دیگر به او نسبت داده شده است.
و اگر سیاهی باقی مانده و تیرگی معدوم گشته است، باز انقلابی صورت نگرفته است بلکه در همان حال خود باقی مانده است. بدین خاطر، وقتی ما می‏گوییم خون، منی شده است مقصودمان این است که این ماده صورتی را از دست داده و صورتی دیگر گرفته است. یا وقتی می‏گوییم: آب با گرم کردن به هوا تبدیل شد، مرادمان این است که ماده قابل برای صورت آبی، این صورت را دور افکنده و صورتی دیگر را پذیرفته است.
یعنی در این موارد ماده مشترکی میان دو صورت موجود است. حال بخشی از کلام «غزالی» را در باره این مسئله را در اینجا نقل می‏کنیم:
«ان المحال غیر مقدور علیه، والمحال اثبات الشی مع نفیه، او اثبات الاخص مع نفی الاعم او اثبات الاثنین مع نفی الواحد و مالایرجع الی هذا فلیس بمحال و مالیس بمحال فهو مقدور.
اما الجمع بین السواد و البیاض فمحال، لانّا نفهم من اثبات صورة السواد فی المحل نفی ماهیة‏البیاض و وجودالسواد، فاذا صار نفی البیاض مفهوما من اثبات السواد، کان اثبات البیاض مع نفیه محالا»
و اما قلب الاجناس، فقد قال بعض المتکلمین انه مقدور لله تعالی فنقول صیرالشی‏ء شیئا آخر غیر معقول لان السواد اذا انقلب کدره مثلا فالسواد باق ام لا به فان کان معدوما فلم ینقلب، بل عُدم ذاک و وجد غیره و ان کان موجود أمع الکدره فلم ینقلب ولکن اتصف الیه غیره و ان بقی السواد و الکدره معدومه فلم ینقلب، بل بقی علی ماهو علیها»9
حال اگر ما روابط میان اشیاء و حوادث عالم هستی را ضروری ندانیم، بلکه بر مبنای عادت تفسیر کنیم. یعنی بگوییم: در اکثر موارد چنین است که اگر غذا بخوریم سیر می شویم، و اگر آب بنوشیم، تشنگی ما برطرف می‏شود. یا اگر به یخ دست بزنیم دست ما سرد می‏شود و یا اگر دستمان را نزدیک آتش ببریم، آتش آن را می‏سوزاند، ولی این احتمال هم وجود دارد که در برخی موارد، ما مثلاً غذا بخوریم و سیر نشویم.
از این دعاوی ما هیچ محالی لازم نمی‏آید و هر امری که محال نباشد، اگر با قدرت خدا مقایسه کنیم، خداوند می تواند آن کار را انجام بدهد. تنها در صورتی درباره روابط میان اشیاء و حوادث در عالم طبیعت ادعای ضرورت می‏توان کرد که فرض خلاف آن با محال ذاتی و اجتماع نقیضین منجر گردد و چون فلاسفه نمی‏توانند چنین امری را اثبات کنند، لذا ادعای آنها ادعای بدون پشتوانه و دلیل است.
حداکثر ادعایی را که ما می‏توانیم در باره روابط میان اشیاء و حوادث عالم طبیعت مطرح کنیم این است که تاکنون مشاهدات ما این ویژگیهای خاص را در باره اشیای خاص به ما نشان می‏دهد (مثلاً آب، تشنگی و نان، گرسنگی را برطرف می‏کند و...) و مورد نقضی در باره آنها مشاهده نشده است. از عدم مشاهده موارد نقض میان روابط متعارف بین اشیاء نمی‏توان اثبات کرد که این روابط متعارف اموری ضروری هستند.
بهمین خاطر «غزالی» تصریح می‏کند که «اقتران» میان دو چیزی که به نام علت و معلول خوانده می‏شود به اعتقاد ما ضروری نیست. لذا میان سیراب شدن و نوشیدن، سیری و خوردن، سوختن و تماس با آتش، و... هیچ ضرورتی وجود ندارد، بلکه خدا اراده کرده است که میان آنها اقتران ایجاد کند و یکی را پس از دیگری ایجاد کند. ممکن است خدا سیراب شدن را بدون نوشیدن، سوختن را بدون تماس با آتش، خلق کند.
«غزالی» سوختن پنبه در اثر مجاورت با آتش را مثال می زند و می‏گوید: فلاسفه هیچ دلیلی ندارند که ثابت کنند آتش علت سوختن پنبه است، جز اینکه بگویند ما سوختن پنبه را در اثر مجاورت با آتش مشاهده کرده‏ایم. این مشاهده تنها توالی و اقتران میان سوختن پنبه و آتش را ثابت می‏کند، و ضرورت سوخته شدن پنبه توسط آتش را به اثبات نمی‏رساند.
بنظر «غزالی»، هر چیزی که تناقض منطقی را در پی داشته باشد و به اجتماع نقیضین منجر گردد، محال حقیقی است و اموری که محال حقیقی باشند، مقدور حضرت حق واقع نمی‏شوند. اما همه امور دیگر که دارای چنین ویژگی نباشند، اموری ممکن الوقوع هستند و روابط میان اشیاء و حوادث در عالم طبیعت نیز جزء دسته اخیر است و هیچ ضرورتی میان آنها وجود ندارد و خداوند بر همه ممکنات تواناست.
نقد ابن رشد بر دیدگاه غزالی
«ابن رشد» در کتب مختلفش، نقدهای متعددی بر تحلیل علّیت از سوی «غزالی» وارد کرده است. این نقدها را می‏توان به دو دسته کلی تقسیم کرد که عبارتند از:
الف - نقد کلامی.
ب - نقد فلسفی.
ما در اینجا ابتدا نقدهای کلامی و سپس نقدهای فلسفی ابن رشد بر تحلیل غزالی در باره نفی ضرورت علّی را بیان می‏کنیم.
نقدهای کلامی ابن رشد
ابن رشد بر این باور است که نفی ضرورت علّی از سوی اشاعره، بالاخص با تبیینی که غزالی ارائه داده است، از جهت کلامی نتایج و توالی فاسد متعددی دارد که عبارتند از:
1 - نفی سنت الهی در جهان
ابن رشد می‏گوید: نظام موجود در جهان منطبق بر سنت الهی است. خداوند اراده کرده است که اجرام آسمانی متحرک باشند تا شب و روز ایجاد شوند و به واسطه حرکت شمس، قمر و سایر ستارگان، وجود ما و سایر موجودات در روی کره زمین محفوظ باقی می‏ماند.
او می‏گوید: حتی اگر توهّم کنیم، یکی از قوانین موجود از بین برود یا در غیر موضوعش یا غیر اندازه‏ای که برای آن تقدیر شده بکار رود و یا مثلاً سرعت حرکت سیارات کندتر یا سریع‏تر شود، همه موجوداتی که برروی زمین هستند از بین می‏روند.
خداوند برای هریک از این موجودات، طبیعت و قوایی قرار داده است که مدبر اجسام آنها هستند. اگر این قوا در اجسام گیاه و حیوان، و قوایی که از حرکت اجرام آسمانی در این عالم جریان پیدا می‏کنند وجود نداشته باشند، حتی یک چشم برهم زدنی هم موجودات‏توانند به حیات خویش ادامه دهند.10
همه این قوانین و مقررات و نظام حاکم بر جهان بر اساس سنت الهی است و سنت الهی هم طبق فرموده حضرت حق در قرآن امری غیر قابل تغییر و تخلف ناپذیر است. این سخن قرآن، در واقع، بیانی دیگر از رابطه ضرورت میان علت و معلول است. اگر کسی این رابطه ضروری میان علت و معلول را انکار کند، در واقع به نفی و انکار سنت الهی پرداخته است.
بیان ابن رشد در این مورد چنین است:
«إنّ نفی السبیة و ضرورتها تکذیب لله ذاته حیث یقول فی القرآن، فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِه اللّهِ تَبْدِیلاً وَلَنْ تَجِدَ لَسُنَّتِ اللّهِ تَحْوِیلاً11» 12
2 - نفی حکمت الهی
ابن رشد، سه تفسیر برای نظریه «عادت» اشاعره، ذکر می‏کند و می گوید: یکی از تفسیرهای عادت اشاعره این است که هیچ رابطه ضروری میان علت و معلول وجود ندارد و در اثر تکرار حوادث با یک روند خاص عادت کرده‏ایم‏که‏این حکم را درمورداشیاء وحوادث جاری کنیم.
او سپس می‏افزاید: اگر این تفسیر عادت را بپذیریم معنایش این است که روابطی که میان موجودات در جهان هستی وجود دارد صرفا یک رابطه وصفی و قراردادی است و ممکن است این رابطه در یک زمانی تحقق پیدا کند و در زمان دیگر تحقق پیدا نکند.
از نتایج غیر قابل قبول این سخن آن است که روابط میان اشیاء و موجودات جهان، از قبل، بر اساس حکمت و مصلحت خاصی، پیش بینی و طراحی نشده است، بلکه هر حادثه و رخ داد را ما باید در روابط میان اشیاء انتظار داشته باشیم. مثلا ما آب را برروی آتش بگذاریم به جای بخار شدن، آب یخ ببندد و یا مثلا آب را در محل بسیار سرد قرار دهیم به جای یخ بستن، آب بجوش آید.
پس اگر روابط میان اشیاء و موجوداتِ عالم هستی یک حالت قطعی و ضروری نداشته باشد و همه چیز حالت احتمالی داشته باشد، دیگر نمی‏توان جهان را بعنوان یک مجموعه منظم و هدف‏دار تلقی کردو آن را مخلوق صانع حکیم و مدبر دانست.
3 - مسدود شدن راه شناخت خدا
ابن رشد می‏گوید: اگر کسی سببیت را در میان موجودات عالم طبیعی (شاهد) انکار کند، دیگر نمی‏تواند خدا را بشناسد، زیرا ما از طریق روابط علّی که میان موجودات در عالم خلقت (شاهد) وجود دارد، به وجود خدا پی می‏بریم.
او در توضیح این مطلب می‏افزاید: ما اگر رابطه بین پدر و مادر و فرزند را بررسی کنیم، مشاهده می‏کنیم میان پدرومادروفرزند یک نوع خاصی ازرابطه‏علّی‏برقرار است.
بهمین قیاس، اگر در وجود پدر و مادر نیز تأمّل کنیم، می بینیم وجود آنها نیز از آن خودشان نیست و آنها نیز خود معلول هستند و بهمین جهت نیاز به علّت دارند. حال، اگر علّت آنها را نیز بررسی کنیم، می‏بینیم علت آنها نیز همین حکم را دارد. عین همین‏حکم‏درمورد موجودات دیگر غیر از فرزند و پدر و مادر نیز قابل تسرّی است.
از این نوع رابطه علّی که ما در عالم طبیعت و مشهود میان موجودات در می‏یابیم، حکم می‏کنیم: چون مجموعه، معلول هستند، پس احتیاج به علتی دارند که موجد همه آنها باشد.
در این حکم نهایی، ما از عالم مشهود (بتعبیر متکلمین: شاهد) به علت ماوراء طبیعی و خدا (بتعبیر متکلمین، غائب) پی‏برده‏ایم. حال، اگر ما بر این باور باشیم که میان اشیاء در عالم مشهود، هیچ رابطه علّی وجود ندارد، بلکه میان آنها چیزی جز «اقتران مطلق» وجود ندارد، مثلاً آب، هیچ نقش علّی در از بین بردن تشنگی و غذا، هیچ نقشی در از بین بردن گرسنگی ندارد، بر این مبنا، دیگر اشاعره نمی‏توانند ادعا کنند که هر فعلی در این عالم مشهود، دارای فاعل است، پس وجود فاعل در این عالم مشهود (شاهد) نفی می‏شود و نفی وجود فاعل در (عالم) شاهد، به نفی وجود فاعل در (عالم) غائب منجر می‏شود، چون ما از وجود فاعل در شاهد به وجود فاعل در غائب حکم می‏کنیم.
4 - نفی وجود صانع
قبل از بیان تالی فاسد چهارم، تذکر نکته‏ای خالی از ضرورت نیست و آن اینکه در مسئله قبلی توضیح دادیم، که یکی از توالی فاسد نفی ضرورت علّی بعقیده ابن رشد، مسدود شدن راه شناخت خداست.
در نگاه بدوی ممکن است تصور شود میان دو مسئله - «مسدود شدن راه شناخت خدا» و «نفی وجود صانع» - هیچ تفاوتی وجود ندارد. اما با اندکی تأمّل مشخص می‏شود که این دو مسئله، کاملاً از یکدیگر متمایز هستند، چون نتیجه مسئله اول (یعنی مسدود شدن راه شناخت خدا) نمی‏دانم یا شک در باره وجود خداست. اما، نتیجه مسئله دوم، انکار وجود خداست. ناگفته پیداست که میان شک در باره وجود چیزی و انکار وجود همان چیز، تفاوت بنیادی وجود دارد.
بعد از تذکّر این نکته، حال، تالی فاسد چهارم نظریه اشاعره را از منظر ابن رشد توضیح می‏دهیم:
ابن رشد می‏گوید: وقتی ما روابط ضروری میان علت و معلول را انکار کردیم و مدعی شدیم که روابط میان اشیاء، صرفا مبتنی بر اقتران و احتمال است، یکی از احتمالات این است که شی‏ء، صرفا براساس‏اتفاق‏و صِدفه به وجود آید وهیچ سببی در پیدایش آن، دخیل نباشد.
این مسئله را می‏توان تعمیم داد و در مورد کل جهان هستی نیز مطرح کرد، که: جهان خلقت، صرفا براساس اتفاق به وجود آمده و هیچ سبب و علتی که رابطه ضروری با جهان خلقت داشته باشد، وجود ندارد، لذا، وجود صانع بطور کلی منتفی می‏گردد.بامباینی که‏اشاعره پذیرفته‏اند، هرگز نمی‏توان به این اشکال پاسخ داد.13
نقدهای فلسفی ابن رشد بر نفی ضرورت علّی
ابن رشد، معتقد است که نظریه «عادت الله» و نفی رابطه ضروری میان علت و معلول، بالاخص با تبیینی که غزالی ارائه داده است، علاوه بر توالی فاسد کلامی که قبلا ذکر کرده‏ایم، نتایج ناخوشایند و غیر مقبول فلسفی 14 نیز بهمراه خواهد داشت. ما در این نوشتار، به تجزیه و تحلیل نقدهای فلسفی ابن رشد بر نظریه نفی ضرورت علّی از سوی غزالی می‏پردازیم. با تامل در مکتوبات ابن رشد، چندین نقد، قابل استنباط است که عبارتند از:
1 - تنافی نفی سببیت با طبیعت عقل انسانی
ابن رشد می‏گوید: نفس انسان دارای قوای مختلفی مثل حاسه، متخیله، واهمه و عاقله است. قوه عاقله انسان که مهمترین قوه نفس انسانی است با سایر قوای دیگر متفاوت است. مهمترین و اصلیترین تفاوت عقل با سایر قوا این است که عقل می‏تواند رابطه بین موجودات (مسببات) و اسباب (علل) آنها را درک کند، اما سایر قوای نفس انسانی قدرت چنین کاری را ندارند.
ببیان دیگر: ماهیت اصلی عقل انسانی را درک و تحلیل روابط علّی میان موجودات تشکیل می‏دهد، اگر ما از اساس روابط علّی میان موجودات را منکر شویم، چون ماهیت عقل انسانی وابسته به درک روابط علّی میان موجودات است، پس نفی روابط علّی بمعنای نفی ماهیت عقل انسانی است.
« والعقل لیس هو شی‏ء اکثر من ادراکه الموجودات بأسبابها و به، من سائرالقوی المدرکة فمن رفع الاسباب فقد رفع العقل.»15
2 - نفی سببیت (ضرورت علّی) به نفی علم حقیقی منجر می‏شود.
ابن رشد بر این باور است که نفی اسباب بصورت کلی، به نفی علم در باره اشیاء منجر می‏شود و معرفت نسبت به مسببات جز از طریق معرفت نسبت به اسباب تمام نمی‏شود، وقتی ما رابطه سببیت را انکار کنیم دیگر نه حدی باقی می‏ماند نه برهانی. بنابراین، ما نسبت به اشیاء نمی‏توانیم علم حقیقی داشته باشیم، بلکه فقط می‏توانیم نسبت به اشیاء علم ظنی پیدا کنیم. برای فهم ادعای ابن رشد، ما ناچاریم در باره رابطه معرفت یک شی‏ء با حد و برهان بصورت مختصر توضیح دهیم:
علم و معرفتی که نسبت به اشیاء داریم، یا از نوع تصوری است و یا از نوع تصدیقی. معرفت تصوری نسبت به اشیاء را علمای منطق تحت عنوان معرّف و معرفت تصدیق نسبت به اشیاء را تحت عنوان حجت، مورد رسیدگی قرار می‏دهند.
حکیمان معتقدند ما هم در معرفت تصوری نسبت به اشیاء و هم در معرفت تصدیقی نسبت به اشیاء، به علت احتیاج داریم.
منطق دانان، حّد معرفت تصوری نسبت به اشیاء را به پنج قسم تقسیم کرده‏اند که عبارتند از:
1 - حد اسمی (شرح الاسمی).
2 - حدی که مبدء برهان است.
3 - حدی که نتیجه برهان است.
4 - حد کامل و تمام برهان.
5 - حد اموری که هیچ‏گونه علت و سبب ندارند، یا اینکه علت و سبب آنها ذاتی نیست.
دانشوران منطق و فلسفه، بیان کرده‏اند که مقصود از شرح‏الاسم، تعریف یک شی‏ء قبل از اثبات وجود شی‏ء یا قبل از معرفت تصدیقی نسبت به شی‏ء هست و در حد اسمی (شرح‏الاسم) از علل استفاده می‏شود، اما هنوز آن را اثبات نکرده‏ایم.
در توضیح سه قسم دیگر باید گفت: در تعریف یک شی‏ء، یا جزء علت یا جزء معلول یا هردو جزء ذکر می‏شوند. اگر در تعریف، جزء علت ذکر شود، به آن «حد مبدأ برهان، می گویند و اگر در تعریف یک شی‏ء، جزء معلول ذکر شود به آن « حد نتیجه برهان» می‏گویند و اگر در تعریف یک شی‏ء،هردوجزءیعنی‏هم‏جزءعلت‏وهم جزء معلول ذکر شود به آن « حد کامل و تمام برهان »می‏گویند.
مشاهده می‏شود که در همه اقسام مذکور از علل استفاده می شود. قسم پنجم که علل و اسباب ندارند، منطق‏دانان این نوع تعریف را تعریف حقیقی نمی‏دانند.
از طرفی، اموری که علل نداشته باشند حد حقیقی (حد تام) ندارند، اگر جایی حد تام وجود نداشته باشد، برهان نیز وجود ندارد. ملاصدرا در کتاب « مبدء و معاد » این مسئله را چنین تبیین کرده است: هر یک از موجودات جهانِ خلقت، مرکب از ماهیت و وجود است، یعنی همه ممکنات چون وجودشان محدود است، دارای ماهیت هستند، اگر در جایی حد تام وجود نداشته باشد، علل قوام ماهیت نیز وجود نخواهد داشت، هنگامی که ماهیت یک شی‏ء مطرح نباشد، وجود آن نیز مطرح نخواهد شد، چون هر ممکنی، دارای ماهیت و وجود است.16 حال ما عین کلام ابن رشد را در اینجا نقل می‏کنیم:
«و صناعة المنطق تضع و ضعا ان ههنا أسبابا و مسببات و ان المعرفه بتلک المسببات لاتکون علی‏التمام إلاّ بمعرفة أسبابها، فرفع هذه الأشیاء هو مبطل للعلم و رفع له فانه یلزم أن لایکون ههنا فی معلوم أصلا علما حقیقیا، بل ان کان فمظنون، و لایکون ههنا برهان و لا حد أصلا و ترتفع أصناف المحمولات الذاتیه التی منها تأتلف البراهین»17
3 - فریب دهندگی عادت
همانطوری که قبلا ذکر کردیم اشاعره - بالاخص غزالی - مدعی هستند که نظریه ضرورت علّیِ فلسفی، مشکلات متعدد فلسفی و کلامی را در پی دارد. در واقع، آنها برای فرار از آن مشکلات، ضرورت علّی راانکار کرده‏اند و به نظریه «عادت الله» روی آورده‏اند.
ابن رشد معتقد است که نظریه عادت اشاعره، نه تنها حلاّل مشکلات متوّهم نظریه ضرورت علّی نیست، بلکه از اساس، یک نظریه موهوم و فریب دهنده است. بهترین دلیل فریب دهندگی‏اش آن است که در صورت پذیرش این نظریه، باید روابط واقعی میان موجودات را انکار کرد، و این روابط را در حد روابط وضعی و قراردادی تنزل بدهیم. چون، وقتی کسی مدعی شود که مثلاً میان آتش و حرارت هیچ رابطه ضروری وجود ندارد، بلکه صرفا میان آنها اقتران مطلق وجود دارد، در آینده ممکن است آتش باشد و گرمایی آن نباشد.
ببیان دیگر، با نفی رابطه ضروری میان اشیاء، همیشه امکان جابجایی مهره‏ها در روابط میان موجودات - بدون اینکه محالی لازم آید - محتمل است و این بعینه همان چیزی است که در روابط وضعی و قراردادی میان اشیاء و میان آدمیان وجود دارد. مثلاً با خواندن خطبه عقد دو نفر با هم همسر می‏شوند، با خواندن خطبه طلاق از یکدیگر جدا، و با خطبه عقد دیگر، با دیگری رابطه همسری برقرار می‏کنند و یا با روی کارآمدن فلان وزیر، فلانی متکفل پست خاص می‏شود و با تعویض او، فرد دیگری جای آن را می‏گیرد.
4 - عدم تمایز اشیاء از یکدیگر
ابن رشد براین باور است که نفی ضرورت علّی سبب می شود که اشیاء از یکدیگر قابل تمیز نباشند و همه، بسان شی‏ء واحد گردند، چون هریک از اشیاء دارای ذات و صفات مخصوص به خود هستند و همین ذات (طبیعت) اقتضا می‏کند که افعال خاصی از اشیاء خاص صادر شود.
مثلاً اگر هریک از این اشیاء مثل سنگ، چوب، آب و..دارای‏طبیعت‏خاصی‏نباشند،دیگر تمیز میان اشیاء برای انسان مقدور نیست و همه اشیاء، شی‏ء واحد می‏گردند.
5 - مجهول بالطبع ماندن اشیاء
به نظر ابن رشد، یکی از توالی فاسد فلسفیِ انکار رابطه ضروری میان علت و معلول آن است که لازم می‏آید اشیاء، همیشه مجهول بالطبع باقی بمانند. چون علم یقینی در مورد یک شی‏ء آن است که آن را آنگونه که هست بشناسیم. اگر ویژگیهای ثابتی در میان اشیاء وجود نداشته باشد، یا ببیان دیگر، اشیاء دارای طبیعتی ثابت نباشند و اگر خداوند خالق ومالک جهان هستی، اراده خویش را نسبت به موجودات هستی با سیاق ثابت و خاصی اعمال نکند و در هر لحظه، امکان تغییر تدبیر حضرت حق وجود داشته باشد، مثلاً تا امروز ما آب را بعنوان یک شی‏ء مایع، سرد و بی رنگ می‏شناختیم و سنگ را بعنوان یک شی‏ء جامد و بسیار سفت و سخت می‏شناختیم، اگر بر این باور نباشیم که این ویژگها، قابل استمرار است، بلکه بعکس معتقد باشیم بعلت تغییر مشیت حضرت حق (بعنوان فاعل)، ویژگیهای اشیاء (بعنوان قابل) هر لحظه در معرض تغییر و تحول می‏باشند، دیگر، نمی‏توان از قانون ثابت در روابط میان اشیاء سخن گفت. بدین لحاظ، حقیقت اشیاء، همیشه برای ما مجهول باقی خواهد ماند.
6 - ایجاد شکاکیت
یکی از مهمترین توالی فاسد نظریه اشاعره در باره نفی رابطه ضروری میان علت و معلول این است که این نظریه شکاکیتی بنیادین در همه معارف بشری ایجاد می‏کند و اساس معقولیت نظام هستی را از بین می‏برد. چون اگر بگوییم: مثلاً نور آفتاب هیچ علیتی نسبت به بخار شدن آب دریاها ندارد، نتیجه‏اش آن است که ممکن است آفتاب بتابد و آب دریا تبخیر نشود یا مثلاً آفتاب نتابد، ولی آب دریا تبخیر شود.
تبیین اشکال شکّاکیت بوسیله غزالی
غزالی خود، در تبیین دیدگاهش در باره علّیت از چنین مشکل بزرگ معرفت شناسی آگاه بوده و خودش آنرا به بهترین صورت، تبیین کرده است.
غزالی می‏گوید: با نفی رابطه ضروری میان علت و معلول باید هر انسانی جایز بداند که در برابر او درندگان خطرناک و آتشهای مشتعل و کوههای سربه فلک کشیده و دشمنان مسلح به ابزار کشنده جهت کشتن او آماده هستند، اما او آنها را مشاهده نمی‏کند، چون خداوند متعال امکان این مشاهده را برای او فراهم نکرده است.
یا اگر ما انسانی را ببینیم که فقط همین الان او را دیده‏ایم و قبل از آن، او را مشاهده نکرده‏ایم اگر کسی از ما سؤال کند آیا این انسان از مادری زاییده شده است؟ جایز است که ما شک کنیم و بگوییم: این احتمال وجود دارد که او از مادر زاییده نشده باشد و اصلاً پدری نداشته باشد، بلکه برخی از میوه‏های بازار میوه فروشی به این انسان تبدیل شده باشد که در جلوی من حاضراست، زیرا چنین کاری، امری ممکن الوقوع است و خداوند بر همه ممکنات قادر است.
تلاش اشاعره برای خروج از شکاکیت
همانطور که قبلاً بیان کردیم، متفکران اشعری، از پیامد منفی انکار ضرورت علّی یعنی افتادن در ورطه شکاکیت آگاه بوده‏اند، لذا درصدد راهی برای خروج از این ورطه مهلک برآمده‏اند.
در این مقال، ما به راه حلهایی که از طرف دو نفر از متفکران اشعری یعنی غزالی و علاءالدین طوسی، برای غلبه بر شکاکیت ارائه شده است، اشاره می‏کنیم.
غزالی در کتاب « تهافت الفلاسفه»، بعد از طرح اشکال (شکاکیت)، در صدد رفع اشکال برآمده‏اند.
او چند راه برای خروج از شکاکیت پیشنهاد کرده‏اند که عبارتند از:
2و1 - توسل جستن به خلق علم جدید از سوی خدا و نظریه عادت.
غزالی می‏گوید: شکاکیتی که از سوی مخالفان نظریه «عادت الله»، بعنوان یکی از پیامدهای منفی این نظریه اگر کسی سببیت را در میان موجودات عالم طبیعی (شاهد) انکار کند، دیگر نمی‏تواند خدا را بشناسد.
مطرح شده است، مورد قبول مانیست. چون ما در هیچ یک از موارد مذکور، شک نداریم، یعنی وقتی از خانه خارج می‏شویم، دیگر شک نمی‏کنیم که آیا کتاب ما هنوز کتاب باقی مانده است یا به اسب تبدیل شده است و شک نمی کنیم که آیا سنگ در خانه ما به طلا تبدیل شده ویا طلا به سنگ و... چون خداوند در ما علمی خلق می‏کند که این امور با اینکه از حیث ذاتشان ممکن الوجود هستند وقوع و عدم وقوعشان جایز است، اما خداوند آنها را انجام نمی‏دهد.
از طرفی، چون این کارها به صورت مستمر تحقق‏یابند در اثر تکرر وقوع آنها ما نسبت به آنها عادت می‏کنیم و در اثر این عادت علم راسخی در مورد روند پیدایش پدیده‏ها در ذهن ما ایجاد می‏شود. مثلاً ما چون بصورت مکرر می‏بینیم، هر وقت آتش به پنبه سرایت می‏کند، پنبه راسوزاند، ذهن ما نسبت به چنین توالی، عادت می‏کند و این مطلب در ذهن ما راسخ می‏شود، که در صورت تماس آتش با پنبه، پنبه می‏سوزد. اما در عالم واقع، هرگز چنین ضرورتی وجود ندارد.
3 - توسل جستن به قدرت الهی
غزالی می‏گوید: یک راه دیگر خروج از پیامد منفی انکار رابطه ضرورت میان علت و معلول این است که ما در حالت عادی می‏پذیریم که میان موجودات یک رابطه عینی است، مثلاً می‏پذیریم هرگاه دو پنبه از تمام جهات با یکدیگر متمائل باشند، اگر آتش به آنها برخورد کند هر دو را می‏سوزاند و میان آنها فرق نمی‏گذارد.
سپس می‏افزاید: پذیرش این سخن بدین معنا نیست که این قانون، برای قدرت حضرت حق محدودیت ایجاد کند. هر وقت خداوند اراده کند، قادر است این قانون را ملغی و از خاصیت بیندازد. بعنوان مثال، طبق قانون عادی متعارف اگر انسانی در داخل آتش بیفتد آتش آن را می سوزاند. اما ما براین باوریم خداوند در صورتی که صلاح بداند، می‏تواند پیامبری که در میان آتش قرار گرفته است، او را حفظ کند، تا آتش او را نسوزاند.
او می‏گوید: خداوند این خواسته‏اش را از دو طریق می‏تواند ایجاد بکند:
الف: در خاصیت آتش تغییری ایجاد کند، که در این مورد خاص، ویژگی سوازننده بودن را از دست بدهد.
ب - یا آتش خاصیت سوزانندگی را حفظ کند، اما خداوند در پیامبر ویژگی ایجاد کند با اینکه در داخل آتش قرار می‏گیرد، اما آتش او را نسوزاند و در داخل آتش سالم باقی بماند.
همانطوریکه ملاحظه می‏شود، غزالی برای قوانین طبیعت دو حیثیت در نظر گرفته که عبارتند از:
الف - نسبتی که این قوانین با انسان یا سایر موجودات دارند.
ب - نسبتی که این قوانین با خدا دارند.
بنظر غزالی، اگر قوانین را از حیث نخست، ملاحظه کنیم،یک‏روابط ثابت‏و قطعی‏است که میان‏اشیاءو حوادث در عالم طبیعت وجود دارد و امکان تغییر در آنها نیست.
اما اگر این قوانین را از حیثیت دوم لحاظ کنیم، هیچ قانونی - حتی مستحکم‏ترین قوانین - نسبت به خداوند حالت قطعیت و لایتغیر ندارند و نمی‏توانند برای خداوند محدودیت ایجاد کنند. بلکه هروقت خداوند مصلحت بداند و اراده کند می‏تواند این قوانین یا روابط ثابت و به ظاهر لایتغیر میان اشیاء و حوادث را تغییر دهد و هیچ مانعی برای تحقق اراده حضرت حق وجود ندارد.
البته، چنین بنظر می‏رسد، که غزالی این پاسخ را از روی مماشات با فلاسفه و از روی تسامح بیان کرده باشد. چون پاسخ اول با نظریه « عادت الله» سازگارتر است و بر مبنای نظریه «عادت الله» سخن گفتن از روابط ثابت - حتی بین موجودات - توجیه منطقی مقبولی ندارد.
انتقاد ابن رشد در پاسخ غزالی
ابن رشد می‏گوید: علمی که ما نسبت به اشیاء و موجودات داریم همیشه تابع طبیعت موجودات است. یعنی، موجودات در عالم طبیعت دارای خصوصیاتی هستند، ما وقتی با آن خصوصیات آشنا می‏شویم اعتقاد به یک نوع ضرورت بین طبیعت اشیاء و آن خصوصیات در ما ایجاد می‏شود. یعنی بین عقل انسان و ضرورت داخلی عالم، ارتباط وجود دارد.
او می‏گوید: ضرورتی که ما بین صفات یک شی‏ء و طبیعت شی‏ء قائل می‏شویم - مثل آتش و صفت سوزانندگی - از سه حالت خارج نیست:
الف - یا بخاطر خصوصیتی است که در خود آن اشیاء وجود دارد (مثلاً در مورد آتش واقعا طبیعت آتش نسبت به سوزانندگی جنبه علیت دارد)
ب - یا بعلّت خصوصیتی از جانب فاعل است.
ج - یا بعلّت خصوصیت خود اشیاء و فاعل، تواما است‏وآن‏امری‏است‏که‏اشاعره‏ازآن‏به«عادت»تعبیر می‏کنند.
سپس ابن رشد می‏افزاید: ضرورتی که بین صفات شی‏ء و طبیعت شی‏ء قائل می‏شویم، محال است به علّت خصوصیت دوم و سوم (خصوصیت از جانب فاعل یا امری که اشاعره عادت می‏نامند) باشد. بهمین جهت این آثار، تنها، وابسته به ویژگیهای خود اشیاء است که فلاسفه از آن به طبیعت اشیاء تعبیر می‏کنند.
همچنین، علمی که خداوند نسبت به موجودات دارد، اگر این علم یک نحوه علّیتی نسبت به موجودات دارد، لازم می‏آید که ویژگیهای اشیاء، تابع علم خدا باشند و براساس علم خدا، تحقق بیابند. پس، اگر پیامبر قبل از این که از جانب خدا به او اعلام شود، علم پیدا کند که زید می‏آید، علت این علم و آگاهی پیامبر نسبت به این حادثه، در واقع، ناشی از آگاهی از طبیعت موجود است که خود این طبیعت، تابع علم ازلی خداست. پس، علم به اشیاء از آن جهت تعلق می‏گیرد که دارای طبیعت محصلی هستند و علم خالق سبب تحقق این طبیعت در اشیاء می‏شود و ما از این طریق نسبت به اشیاء علم پیدا می‏کنیم و جهل ما هم نسبت به موجودات، در واقع، ناشی از جهلی است که ما نسبت به طبیعت این موجودات داریم.
راههای خروج از شکاکیت از دیدگاه
علاءالدین‏طوسی
علاءالدین طوسی نیز یکی از متفکران اشعری است که بتبعیت از امام محمد غزالی کتابی با نام «تهافت الفلاسفه» نوشته است و مثل غزالی در صدد ارائه راه حلی برای خروج از شکّاکیت بوده است. بدین لحاظ، دو راه حل برای خروج مطرح می‏کند که عبارتند از:
1 - خدا هر لحظه بصورت ابتدایی در ما یقین ایجاد می‏کند
او می‏گوید: ما وجود اشیاء را به صورت قطعی می‏پذیریم و هیچ شک و تردیدی در مورد وجود اشیاء نداریم. با وجود این، جایز می‏دانیم که این اشیاء وجود نداشته باشند و یا ممکن است اشیایی باشند و ما نسبت به آن اشیاء علم نداشته باشیم.
همچنین می‏افزاید: من بصورت قطعی و یقینی می‏دانم که کاغذ و قلم در جلوی متن حاضر است و هیچ شکّ‏و تردیدی در وجود آنها نمی‏کنم. منتهی، این یقینی که من نسبت به کاغذ و قلم و سایر اشیاء و موجودات اطراف خودم دارم، یقینی است که خداوند در مورد وجود این اشیاء در ذهن من ایجاد کرده است، اما اگر این علم و آگاهی را با قطع نظر از یقین اعطایی از سوی حضرت حق بسنجیم و تنها مسئله را با امکانات معرفت شناختی خود ابناء آدمی مقایسه کنیم، ممکن است چنین اشیاء و موجودات در جهان وجود داشته باشند و ممکن است همین اشیاء و موجودات وجود نداشته باشند.
خلاصه، پیدایش یقین وابسته به اراده حق است و اوست که می‏تواند در ما چنین یقینی ایجاد بکند و یا ایجاد نکند و حواس، عقل و سایر ابزارهائی که ما در اختیار داریم، خود، اثری در معرفت بخشی ندارند.18
2 - علّیت در پیدایش علم هیچ تاثیری ندارد
همانطوریکه قبلاً بصورت مفصل بیان کردیم، در مورد رابطه بین مقدمات و نتیجه در یک استدلال، میان متکلمین و فلاسفه، اختلاف نظر وجود دارد.
برخی از متکلمین و تقریبا همه فلاسفه بر این باورند که مقدمات یک استدلال، نسبت به نتیجه آن، جنبه علّیت دارند. یعنی مقدمات استدلال بعنوان علت و نتیجه استدلال بعنوان معلول می‏باشد. اما، اشاعره علاوه بر انکار علّیت در میان موجودات، علّیت مقدمات نسبت به نتیجه را نیز در یک استدلال منکر شده‏اند.
اشاعره، همان طوریکه پیدایش همه موجودات را مستقیما معلول اراده خدا می‏دانند بهمین قیاس، پیدایش نتیجه در یک استدلال را نیز مستقیما مستند به اراده حضرت حق می‏دانند. بر همین مبناست که علاءالدین طوسی می‏گوید: ما چون میان نتیجه یک استدلال و مقدمات آن هیچ رابطه علّی قائل نیستیم، این اشکال (شکاکیت) متوجه ما نمی‏شود. اما، کسانی که به چنین ارتباط علّی بین مقدمات و نتیجه معتقد هستند باید به این اشکال پاسخ بدهند. طوسی،این‏مسئله‏راچنین‏بیان‏می‏کند:
« علم العبد لا مدخل له بالعلیه، فی حصول علم آخر أو فی انتفائه، بل کل من اللّه ابتداء و أما الذاهبون إلی استناد العلوم إلی المقدمات العقلیة طرق علی رایهم الشبهه.»19
پاورقیها:
14- تذکر این نکته ضروری است که تفکیک نقدها و تقسیم آن به دو قسم: فلسفی و کلامی، از سوی ما صورت گرفته است نه از سوی ابن رشد.
 
19- همان، ص 312.
 
16- برای توضیح بیشتر در این‏مورد به‏کتب ذیل رجوع شود: الف - ابن سینا، «النجاة» بخش منطق، ص 157-160 ب - خواجه نصیرالدین طوسی، «اساس الاقتباس»، ص 367-371، ص 433-437. ج - ملاصدرا، «المبدأ و المعاد»، ص 33. د - ابراهیمی دینانی، «قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی»، ج 3، ص 262-271.
 
1 - اشعری، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، ص 412، به نقل از محمد عبدالله الشروقاری، الاسباب و المسببات، ص 70-71.
 
13- همان. ص 107.
 
15- ابن رشد، «تهافت التهافت»، ص 292.
 
10- ابن رشد، «الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله»، ص 132-133.
 
11- فاطر/ 43.
 
18- علاءالدین طوسی، «تهافت الفلاسفه»، ص 312.
 
17- ابن رشد، « تهافت التهافت»، ص 292.
 
12- ابن رشد، «الکشف عن‏مناهج الادله فی عقائدالمله»، ص 32 به نقل از ابویعرب المرزوقی» «مفهوم السببیة عندالغزالی» ص 56.
 
2- بغدادی، اصول‏الدین ص 138-139، به نقل از همان منبع.
 
3- باقلانی، التمهید ص 62، به نقل از همان منبع.
 
4- همان و همان صفحه.
 
5- باقلانی، التمهید ص 43، به نقل از «نوران الجزایری:الغائیه عندالاشاعره» ص 96.
 
6- همان. ص 95.
 
7- انفال / 17.
 
8- العز عبدالسلام السلمی، «رسائل التوحید» ص 24-25.
 
9- غزالی، تهافت الفلاسفه، صفحه آخر بحث بیست.
936