جایگاه ساختار نحوی- بلاغی مفعولٌ به (در ترجمه قرآن کریم) (مقاله پژوهشی حوزه)

در حوزه زبان¬شناسی به ویژه زبان¬شناسی تطبیقی یا زبان¬شناسی ترجمه، نقل معانی الفاظ و عناصر نحوی از زبان مبدأ به زبان مقصد آن اندازه دشواری و پیچیدگی ندارد که انتقال بلاغت¬ها و دقایق معنایی، نحوی، صرفی و آوایی با چنان دشواری¬ها روبروست. جوهر هر زبان، معنا، پیام و بلاغت¬های آن است و لفظ در مقام کالبد و پوسته زبان جز اینکه در خدمت معنا، پیام و بلاغت¬های زبان باشد وظیفه دیگری ندارد. به سخن دیگر، آنچه حرکت و حیات دارد و در جریان و سریان است، معنا و جوهر کلمه و یا کلام است و لفظ موضوعی بیش برای معنا نیست و این معناست که لفظ را می‌سازد، نه به عکس آن.
مطالعه و پژوهش در حیطه زبان و ترجمه مستلزم طبقه¬بندی مباحث عمده زبانی و زبان¬شناختی است. این مطالعات در دو حیطه کلّی درون‌زبانی (Intralinguistic) و برون¬زبانی (Extralinguistic) صورت می¬گیرد که حیطه درون¬زبانی حائز اهمیتی افزون¬تر است. در حیطه درون¬زبانی چهار ساختار زبانی را در هر زبان می¬توان شناسایی و احصا نمود:
1. ساختار نحوی (Syntactical Structure)
2. ساختار صرفی (Morphological Structure)
3. ساختار لغوی ـ معنایی (Lexico ـSemantical Structure)
4. ساختار آوایی (Phonetical Structure)
در فرایند ترجمه‌ ـ در حیطه درون¬زبانی ـ انتقال هر کدام از این ساختارهای چهارگانه بر اساس اصل تعادل ساختاری و نه تشابه ساختاری از متن مبدأ به متن مقصد البته نخستین گام است. گام دوم و حقاً گام با اهمیت¬تر ـ که اغلب در ترجمه¬های معاصر و کهن قرآن کریم در مقام متنی آسمانی و حساس (Sensitive Text) کمتر مورد توجه و تحقیق بوده است‌ ـ انتقال بلاغت یا همان دقایق و ظرایف زبان مبدأ به زبان مقصد است.
بلاغت و ظرایف زبانی را در هر چهار ساختار نحوی، صرفی، لغوی ـ معنایی و آوایی می¬توان مطالعه و استنباط نمود. در تحلیل زبانی، کم¬توجهی و کم¬دقتی به پیام و بلاغت زبانی هم در حوزه ساخت (Structure) شامل ساختارهای چهارگانه و هم در حوزه بافت زبان (Context) از اجزای پیام مبدأ و ژرفای زبانی آن می‌کاهد، زیرا چنانکه اشاره شد، جوهرِ زبان است که لفظ را پدید می‌آورد و ترجمه¬پژوه و مترجم از روی همین لفظ است که به معانی و بلاغت¬های پیام دست می¬یابد و اگر بلاغت¬های زبانی بر مترجم منکشف نگردد، چگونه می¬تواند مدعی کشف تمامیت پیام متن مبدأ باشد، به ویژه که در متون حساس از جمله متون آسمانی، بلاغت¬های زبانی نقش شگرف در نوع پیام دارند. بنابراین هر گونه تحلیل زبانی به ناچار باید بر پایه و میزان معنا و بلاغت صورت پذیرد، در غیر این صورت بعید نیست که محصول بررسی¬های زبانی به ویژه نحوی از استواری و صحت مورد انتظار برخوردار نباشد.
در حوزه متون حساس به ویژه قرآن کریم، ترجمه¬هایی که مبتنی بر انتقال بلاغت و ظرایف زبانی از متن مبدأ به متن مقصد باشند، ترجمه¬هایی مطلوب و حتی آرمانی خواهند بود و البته نزدیک شدن بدان آرمان عقلایی به نظر می‌رسد. مترجم مکلّف نیست که روش ترجمه خود را از نوع ترجمه بلاغی یا وفادار برگزیند. وی می¬تواند پیشاپیش با تعیین و اعلام روش مورد نظر خویش اقدام به ارائه ترجمه¬ای تخصصی با روش ترجمه خاص مانند روش آزاد، محتوایی، لفظ به لفظ و ... نماید، اما او ناچار است که تمام دقایق و ظرایف زبانی متن حساس را از نظر بگذراند، زیرا بسا پیام متن مبدأ با استنباط بلاغی¬ گونه گون، بسیار متعدد و حتی شبهه برانگیز به خواننده انتقال یابد.
بلاغت نحوی ـ معنایی مفعولٌ به
از تحلیل¬های زبانی مشهور در زبان عربی تحلیل نحوی است که البته بسیار مرتبط است با تحلیل¬های معنایی، صرفی، بلاغی و حتی آوایی. نحو نویسان و نحوپردازان ـ که با ظهور اسلام و تابش انوار قرآن در عرصه دانش زبانی پدیدار گشتند‌ ـ بسیار شکفتند و بسیار کاویدند، چنانکه اکنون انبان انباشته از تحقیقات و کند و کاوهای آنان زاد راه بسیاری از زبان¬پژوهان و نحوکاوان است. آنان اغلب به درستی تحلیل¬های نحوی خود را از معنا برمی‌گرفتند، اما در طول زمان ـ به ویژه در عصر حاضرـ نسبت و رابطه تنگاتنگ نحو با لفظ چنان شدت یافت که گاه لفظ، شأن و جایگاه معنا و بلاغت را از آن خود ساخت. اینجاست که در پاره‌ای از استنباط¬های نحوی در زنجیره زبانی عربی، شاهد خطا، کاستی و سستی‌هایی هستیم. اما این نقیصه و نقصان بدین¬جا پایان نیافت؛ تقلید و نداشتن جرأت و شهامت عالمانه از یک سو و بازگویی و نقل بیش از حد و مستمر آرای گذشتگان ـ بدون اینکه نقدی از آنها به عمل آید و رأیی به‌گزین گردد ـ از سوی دیگر بر این نقیصه بیفزود و تا بدان¬جا رسید که به علت شیوع و کثرت آن آرای سنتی، اکنون چنان حائل استوار و سرکش بر اطراف آن آرا کشیده‌اند که کمتر کسی را جرأت و توان عبور از آن وجود دارد.
همین جریان است که نحوپردازان را از دیرباز به سنت‌گرایی واداشته است. سخن بر سر آن نیست که سنت و سنت‌پردازی را انکار و نفی کنیم که البته چنین اندیشه‌ای نه معقول است و نه ممکن، بلکه هدف این است که وابستگی و دلبستگی بی‌دلیل به نحو سنتی و نحو بلاغت¬گریز را مورد تردید و تشکیک قرار دهیم. این وابستگی تا بدان حد است که گاه در کتب نحوی، به ویژه اعراب القرآن‌ها، برای یک عنصر نحوی سه یا چهار نقش (= کارکرد) ذکر - و در واقع نقل- می‌کنند و از علت یا علل و یا روش-های استنباط خویش سخن به میان نمی‌آورند. این امر حاکی از سلطه سایه¬وار بلاغت و ظرایف زبانی در پس کارکردهای نحوی و معنایی عناصر لفظی و زبانی است؛ بلاغت و ظرافتی که نحویان از پرداختن بدان و دخالت دادن آن در نحو غافل بوده¬اند، زیرا آنان بر این باور بوده¬اند که بزرگان گذشته و درگذشته بسی بیشتر عمق مطلب را کاویده‌اند. گویی نحونویسان و استادان فن بر این آمده‌اند تا اقوال رفتگان را محفوظ بدارند و به آیندگان باز بسپارند. از همین جهت است که در یک نکته نحوی، آرا و اقوالی تکراری و کلیشه‌ای می‌توان دید که یکی از دیگری بر گرفته و به پسینیان منتقل نموده است.
بازنگری در روش¬های استنباط و تحلیل نحوی امری است محتوم و مورد انتظار، اما دست یافتن بر روشی معقول و مطلوب بسی واجب¬تر می‌نماید. نظر مورد انتظار آن است که گرایش به معنا و بلاغت در تحلیل¬های زبانی به ویژه تحلیل نحوی اطمینان بخش¬تر بوده، نحو¬پژوهان و ترجمه¬پردازان را آسان¬تر و سریع¬تر به نتایج علمی‌ و تحقیقات نحوی نایل خواهد ساخت؛ از این رو می‌توان معناگرایی را به جهت جامعیت، بر سنت‌گرایی رجحان داد؛ چون که صد آمد نود هم پیش ماست. این¬گونه نگرش به معناگرایی و بلاغت¬گرایی در نحو نظریه ترجمه به ویژه در حوزه ترجمه قرآن را متحوّل سازد.
هر زبانی از دیدگاه نحوی دارای پنج عنصر مادر (امّهات عناصر نحوی) است. این عناصر عبارت است از:
1. مسندٌ الیه (شامل اغلب مرفوعات)
2. مفعولٌ به (شامل اغلب منصوبات)
3. فعل (شامل همه انواع فعل جز فعل ربطی)
4. ادات ربط (شامل همه حروف، کلمات و افعال ربطیِ پیوند دهنده عناصر نحوی)
5. قیود یا متمم¬های اسم و فعل و قید
یکی از مهم¬ترین موارد تأثیر معنا و بلاغت در استنباط نحوی و در پی آن در روش و کیفیت ترجمه، بازشناسی معنایی‌ـ بلاغی نقش نحوی مفعول‌ٌبه است. مفعولٌ‌به را شاید بتوان مهم¬ترین نقش نحوی در زبان عربی گفت. اصل و ریشه بسیاری از منصوبات در نحو عربی را شاید بتوان در مفعولٌ‌به یافت و در واقع اغلب منصوبات شاخه‌ای از شاخه‌های مفعولٌ‌به‌‌اند. این منصوبات از آنجا که گویی نوع خاصی از مفعولٌ‌به بوده¬اند، در علم نحو موسوم به اسامی خاص شده¬اند، در حالی که اصل آنها از نظر شکل و ترکیب و هیأت نحوی یکسان و همسان بوده است؛ همچنان که پاره‌ای از حروف که نام‌های خاص دارند، در اصل یک حرف بیش نبوده¬اند؛ مانند واو عطف، واو حالیه، واو معیه، واو استیناف و ... که همگی در اصل واو عطف بوده¬اند و تنها به دلیل در برداشتن معنا و نوعی خاص، به اسامی مختلف خوانده شده¬اند.
به نظر می‌رسد عناصر نحوی همچون مفعولٌ¬فیه، مفعول مطلق، مفعولٌ¬له، مفعولٌ¬معه، متمم (= منصوب به نزع خافض) و حتی تمیز، حال، منادا، ندبه و استثنا، از نظر «ساخت برونی و قالبی» ریشه در یک نقش یعنی مفعولٌ به داشته¬اند. 1 همچنان‌که تعدادی از منصوبات و متمم¬ها در زبان فارسی نیز به صورت مفعول صریح به کار رفته است؛ چنانکه در کتاب¬های دستور فارسی برای انواع «را»، «را»ی بدل از حرف اضافه (از، برای، به، در و...) و بدل از کسره و به تبع آن برای مفعول، انواع مفعول با واسطه (غیرصریح) و بی‌واسطه (صریح) را ذکر نموده‌اند؛ حتی در زبان فارسی باستان مفعولٌ¬عنه را نیز گاه در قالب نحوی مفعولٌ‌به به کار می‌برده‌اند؛ ”.aitat adam yānam jadyāmī ahūramazdām“
برگردان لفظ به لفظ: این بخشش را من خواهم اهورامزدا را (: از اهورامزدا).2
تناسب و نسبت تنگاتنگ میان مفعولٌ‌به و مفعول مطلق به ویژه در مصادر معرفه و نکره به روشنی مشهود است، چنانکه در این مثال‌ها مصدرهای نکره «می¬تواند» مفعول مطلق باشد، اما مصدرهای معرفه مفعولٌ‌به¬اند: «قُل لَهُمَا القَولَ الکریمَ. قُل لَهما قَولاً کریماً»؛ «فَاصفَحِ الصَّفحَ الجمیلَ، فَاصفَح صَفحاً جمیلاً»؛ «نحنُ نَقُصُّ علیک أحسنَ القَصصِ. نحنُ نَقُصُّ علیک أحسنَ قَصصٍ».
معنای حاکم میان مفعول مطلق و مفعولٌ‌به ـ به ویژه در چنین مثال¬هایی ـ در اصل همان معنایی است که در مفعولٌ‌به هست، چنانکه در برگردان لفظی جمله «قُل لَهما قَولاً کریماً» می¬گوییم: «بگو برای آن دو گفتنی کریم (را).» که اگر مفعول مطلق بگیریم، مراد این خواهد بود: «بگو نحوه گفتنی را که کریم باشد.» پس می‌بینیم که در بطن هر مفعول مطلقی، مفعولٌ‌بهی مقدّر است.
در خصوص مفعولٌ¬له نیز چنین است. این عنصر نحویِ منصوب، به خویشتن خویش عنصری مستقل نیست، بلکه شاخه¬ای از عنصر مادر یعنی مفعولٌ‌به است. در زبان فارسی کهن، مفعولٌ له (= قید علّت و سبب) را گاه با ساختار مفعول صریح و با نشانه مفعولی «را» بیان می¬کرده¬اند:
کـایـن بـاد بهـار می‌رسـانــد     رقصـانی شـاخ را صـلایـی (غزلیات مولانا/2765)
گفت تدبیر آن بـود کآن مرد را     حاضر آریم از پی این درد را (مثنوی مولانا،1/183)
در ترجمه آیه (لا تَقتُلوا أولادََکم خَشیَةَ إملاقٍ)(إسراء/31) نیز این ساختار را می‌توانیم ببینیم: «و مَکُشیت فرزندان خویش را از بیم فقر و عَنا را.» (ترجمه تفسیر نسفی)
متمم و جار و مجرور یا همان مفعول¬ بی‌واسطه و با واسطه که در نحو عربی گاه بدان منصوب به نزع خافض نیز گفته¬اند، نسبت و مناسبت ساختاری نزدیک با مفعولٌ به دارد. عدّه¬ای گاه به غلط برخی مفعولٌ به¬ها را «منصوب به نزع خافض» می¬خوانند، در حالی که اطلاق این عنوان بدین عنصر نحوی قابل توجیه نیست. دلیل آنان این است که در این گونه مفعولٌ به¬ها، حرف جرّ یا حرف اضافه¬ای در تقدیر است و لذا کلمه را با آن حرف جرّ مقدّر منصوب به نزع خافض می¬خوانند.
چنین تحلیل نحوی در خصوص مفعولٌ به به دو دلیل موجّه نیست:
1. منصوب به نزع خافض را نمی‌توان از حالات و نقش¬های نحوی دانست، بلکه این عنوان، توضیح نحوی مفعولٌ به است3 که این اصطلاح بیشتر میان نحویان کوفی و بصری رایج بود. در غالب کتب نحوی متقدم و متأخر نیز در مبحث منصوبات یا حتی مفعولٌ به، «منصوب به نزع خافض» به عنوان یک حالت نحوی مورد بحث نبوده است؛ چرا که آن را یک حالت نحوی در کنار سایر حالات تلقّی نمی¬نموده‌اند.
2. منصوب به نزع خافض معنایی جز این ندارد که کلمه منصوب همان مجرور به حرف جر است، اما حرف جرّ آن حذف شده است. حال باید پرسید اگر برای مثال کلمه «الشّامَ» در «ذَهبتُ الشّامَ» منصوب به نزع خافض است، چرا و به چه سبب اساساً حرف جر (= خفض) حذف شده است و چرا کلمه «الشّامَ» در ازای حرف جر منصوب شده است؟ آیا جز برای آن است که مجرور به حرف جر (=حالت متممی) نسبت به مفعولٌ‌به تفاوت معنایی- بلاغی دارد؟ اگر چنین بلاغتی نبود، می‌گفت: «ذَهبتُ إلی الشّامِ».
اینجاست که باید به دنبال کشف معانی و بلاغت مفعولٌ به بود. با درک بلاغت و معنای ژرف¬ساختی مفعولٌ به می¬توان به ترجمه¬هایی آرمانی و وفادار (Equivalent) در حوزه یکی از مهم¬ترین عناصر در زنجیره نحوی جمله دست یافت. نقش نحوی مفعولٌ به به عکس نقش مجروری یا همان نقش متممی (=منصوب به نزع خافض)، دارای معانی و مفاهیمی منحصر به خود مانند معانی و مفاهیم «تمامیت، کلّیت، جامعیت، شاملیت، شدت، اقتراب کامل، تحصیل و تحصّل تام و فراگیر، اختصاص یا تخصیص، تأکید و مبالغه، رسایی فزون¬تر و ...» است، چنانکه در جمله مذکور، مفعولٌ به بودن «الشّامَ» اشاره دارد به اینکه رفتن من اختصاص به خود شام دارد و این رفتن ناچار باید به اقتراب کامل به درون شام منتهی گردد و نه به محلّی پیش از شام و یا اطراف شام. چنین بلاغت معنایی در جارّ و مجرور (مثلاً الی الشّامِ) قابل ادراک و استنباط نیست. این صورت و موضوع نحوی را در متون کهن¬تر فارسی نیز تا اندازه‌ای می‌توان دید که با «را»ی نشانه مفعولی بیان شده است.
البته به سبب کثرت کاربرد و سیر و تحول طبیعی و تاریخی زبان در بسیاری از این موارد، بلاغت مفعول تضعیف شده و یا از میان رفته است و حتی در بسیاری از موارد نیز اساساً مفعول¬ها را به صورت متمم (حرف اضافه و متمم) به کار می‌برند. ایرانیان معاصر فارسی‌زبان امروزه به دشواری به تفاوت بلاغی «را»ی نشانه مفعولی و متمم پی می‌برند و به همین جهت به سادگی برای «را»ی نشانه مفعولی (از نوع مفعول با واسطه) انواعی پدید می‌آورند و آن را «را»ی بدل از حرف اضافه، «را»ی بدل از کسره و «را»ی زاید و ... می‌نامند، همچنان¬که عدّه‌ای نیز در نحو عربی، مفعولٌ به را منصوب به نزع خافض خوانده‌اند؛ زیرا به ژرفای بلاغت و معنای مفعولٌ به در این گونه موارد التفات ننموده‌اند.
بدیهی است که مراد نگارنده آن نیست که به اجبار باید متون معاصر را نیز بر اساس آن بلاغت کهن تحلیل نحوی کنیم، زیرا بر اساس تحول زبانی، در متون معاصر، آن بلاغت ژرف زبان یا از بین رفته و یا دست کم کم¬رنگ شده است؛ بلکه مراد آن است که به جهت استنباط و درک بلاغت¬های زبانی متون کهن و معرفی و شناسایی بلاغت زبانی در ادبیات کهن (به ویژه قرآن کریم)، باید از گوناگونی نحوی زبان به آسانی نگذریم و در تفاوت دستوری، تفاوت بلاغی را نیز نیک بنگریم، به طوری که در جمله‌های دو گانة «او را درود گفتند./ به او درود گفتند.» «بهشت را داخل شوید./ به بهشت داخل شوید.» «آتش را در افکنیدشان./ به آتش در افکنیدشان.» می‌توانیم تا حدودی بلاغت مربوط به مفعول بی¬واسطه و باواسطه (متمم) را دریابیم. «را» در زبان فارسی علاوه بر معانی مذکور، بیشتر بیانگر معنای اختصاص و مالکیت (دارندگی) است؛ یعنی هنگامی که می¬گوییم: «حمد و سپاس خدای را»، مراد این است که حمد و سپاس اختصاص دارد به خداوند. در حالی که «حمد و سپاس برای خدا» این معنا را افاده نمی-کند. یا وقتی که شاعر می¬گوید:
شیخ الحق مجلسی بس تازه دید     میزبان را حُسن بی‌اندازه دید (عطار، منطق الطیر، /1358)
مراد این نیست که حُسن را «در» میزبان دیده است، بلکه منظور آن است که میزبان را «در» حسن دیده است؛ بدین معنی که همه وجود میزبان را حسن در بر گرفته است. نتیجه این سخن آن است که «را» پس از «میزبان» معنای تمامت و تحصّل کامل را به جمله می¬افزاید. پس «میزبان را حسن»؛ یعنی حُسنی که تمامت میزبان را فراگرفته است، نه حسنی که در میزبان است. زیرا در معنای دوم میزبان ظرف حسن است، نه صاحب صفت حسن و چنانکه می‌دانیم، همواره ظرف از مظروف بزرگ¬تر و مظروف از ظرف محدودتر است. «را» در چنین مواردی این معنا را ابلاغ می¬کند. البته «را» در زبان فارسی گاه مفهوم مالکیت و دارندگی را نیز به جمله می¬افزاید؛ مانند این جمله:
یا رب امشـب را نخـواهـد بـود روز     شمع گردون را نخواهد بود سوز؟ (همان،/1261)
یعنی آیا امشب روز نخواهد داشت و شمع گردون سوز نخواهد داشت؟ این نشانه «را» چنان در بلاغت واژه تأثیرگذار بوده است که گاهی حتّی پس از حرف اضافه و متمم نیز از نشانه مفعولی «را» بهره می-گرفتند؛
از قضا را بود عالی‌منظری     بر سر منظر نشسته دختری (همان، /1213)
بلاغت¬های معنایی ـ نحوی مفعولٌ به (مفعول صریح) را از این ابیات فارسی نیز می¬توان استنباط نمود:
همنشینی گفتش ای شیخ کبار     خیز این وسواس را غسلی برآر (همان، /1276)
تُرک روز، آخر چو با زرین سپر     هندو شـب را به تیغ افکند سر (همان، /1308)
گفت کابین را کنون ای ناتمام     خوکوانی کن مرا سالی مدام (همان، /1425)
نقش نحوی حال نیز نسبت معناداری با نقش مفعولٌ به دارد. در افعال دو مفعولی(غیر افعال قلوب) معمولاً مفعول¬ٌبه دوم نقش حال دارد. چنانکه در آیه (... رأیتُهُم لی ساجِدینَ) (یوسف/4) و (وَتَرَى النَّاسَ سُکَارَى وَمَا هُمْ بِسُکَارَى) (حج/2)، «ساجِدین» و «سُکاری» نقش حال دارند، در حالی که اگر «رأیتُ» و «تَری» به معنای «عَلِمَ و ظَنَّ» بود، نه به معنای «شَهِدَ و نَظَرَ»، در آن صورت نقش مفعولٌ به می¬داشتند.
از نظر ساختاری، برخی از مضافٌ¬الیه¬ها نیز ریشه در مفعول¬ٌبه دارد. در عبارات «مُلاقُوا ربِّهم» و «عالِمُ الغیب» هر دو کلمه «ربّ» و «الغیب» به جهت ساختار نحوی مضاف¬الیه¬اند، اما از نظر ساختار معنایی مفعولٌ¬به‌اند برای مضاف خود (ملاقوا و عالم). این بحث زبانی هنگام انتقال ساختار مفعولٌ به از زبان عربی به فارسی نیز قابل بررسی و تأمل است، چنانکه جمله «اُدخُلوا البابَ» را به «واردِ دروازه گردید»؛ جمله (فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ) (بقره/94) را به «آرزویِ مرگ کنید ...» و جمله (فَمَنْ تَبِعَ هُدَایَ...) (بقره/38) را به «تابعِ هدایت من شد= از هدایت من پیروی کرد» ترجمه نموده-اند.
مفعولٌ¬معه خود نوعی منصوب به نزع خافض است؛ زیرا گویی حرف جرّی از ابتدای آن نزع گشته و کلمه مجرور به حالت نصب بدل یافته است؛ «إیّاکَ و الکَذِبَ ـ آُحذِّرُ إیّاکَ مِن الکذبِ» این منصوب¬ها چنانکه از نام «مفعولٌ»معه نیز به روشنی قابل استنباط است، در اصل جز مفعولٌ به نیست و می¬توان گفت که مفعولٌ¬معه بیانگر نوعی از انواع مفعولٌ به است. این قرابت نحوی را در آنجا آشکارتر می¬بینیم که مفعولٌ¬معه به ویژه در جمله¬های تحذیری به کار رفته باشد؛ برای جمله‌هایی نظیر «ایاکَ و الکذبَ»، «ایاکم و مشاوَرَهَ النّساء»، «قلبَکَ و الحقدَ».
اغلب نحویان دو عامل محذوف را با هم ذکر نموده‌اند؛ یک عامل برای کلمه پیش از «واو» و یک عامل برای کلمه پس از «واو». آنان کلمه پیش از واو را مفعولٌ به برای فعل محذوف مانند «اُحذِّرُ» و کلمه پس از «واو» را مفعولٌ به برای فعل محذوف دیگر مانند «إحذَر» دانسته‌اند. به سخن دیگر در دیدگاه آنان عبارتی مانند «ایّاک و الکذبَ» دو جمله است بدین معنی: «تو را بر حذر می‌دارم و از دروغ بر حذر باش.» اما به نظر می‌رسد گوینده این گونه جمله‌ها تنها پیام و معنای «یک» جمله را در ذهن خود پرورده و با چنان عبارتی بیان کرده است. گویی معنای جمله او این است: «تو را از دروغ باز می‌دارم». اگر «واو» را عطف ساده بگیریم، «ایاک و الکذب» دو جمله خواهد بود که با «واو» عطف به یکدیگر معطوف گشته است. در این صورت، جمله نخست (تو را بر حذر می‌دارم) جمله کاملی نخواهد بود؛ زیرا شنونده با این جمله اقناع نشده، منتظر ادامه جمله خواهد بود که از چه چیز مرا برحذر می‌دارد. جمله دوم نیز در این صورت شأن معطوف بودن را نخواهد داشت، زیرا جمله نخست جمله‌ای نیست که از نظر معنایی با این جمله همپایه باشد و این گونه عطف جمله از منظر زبانی، همایش یا همنشینی متنی (Contextual collocation) نخواهد داشت. بنابراین ممکن است بگویند «واو» را «واو» نتیجه بدانیم، در این صورت این دو جمله، دو جمله کامل و تام و هر کدام، متن (text) محسوب خواهد شد و در واقع هر کدام از آن دو جمله را نخواهیم توانست جمله واره (Clause) بدانیم. با این توصیف باید نگریست که آیا واقعاً گوینده این دو جملة تام چنین قصد و خواستی داشته است؟! روشن است که چنین قصدی را نمی‌توان به گویندة جمله «ایاک و الکذب» نسبت داد.
بنابراین بر اساس نظریه معناگرایی و نه سنت‌گرایی و بر اساس مفهومی که از این جمله برمی‌آید و به اصل پیام گوینده نزدیک¬تر است، ضرورت می‌یابد که این جمله را اولاً متشکل از یک جمله واحد و تام بدانیم و دوم اینکه ترکیب نحوی جمله را با پیام و معنای اصلی جمله مطابق و منطبق سازیم. با صرف نظر از اینکه این جمله را یک جمله یا دو جمله بدانیم، بدین نکته آگاهیم که در این ترجمه¬ها کسی را از چیزی بر حذر می‌دارند و در غالب ترجمه‌ها، کلمه پس از «واو» را با حرف اضافه «از» به فارسی برگردانده¬اند. گویی می‌خواهند کسی را از «مقارنت و معیّت» چیزی برحذر دارند؛ تو را از «معیت» با دروغ برحذر می‌دارم. بر این اساس، مطلوب¬تر و معقول¬تر آن است که «واو» در این جمله را «واو معیه» و کلمه پس از «واو» را مفعولٌ¬معه و عامل این جمله را تنها یک عامل مانند فعل «اُحَذِّرُ» بدانیم؛ «اُحَذِّرُ ایّاک و الکذبَ» یا جمله «اُحَذِّرُ ایّاکم و مُشاورةََ النّساء» یا جملة «حَذِّرْ قلبَک و الحقدَ».
تمیز نیز عنصری مشابه مفعولٌ به است. این عنصر نحوی نیز گویی به نزع خافض منصوب گشته است، چنانکه در فارسی نیز معادل آن از حروف «به» و «در» استفاده می¬کنند، حروفی که می¬توان به جای آن از «را» بهره گرفت؛ «علیّ اکثرُ منک علماً» (= علی فزون‌تر از توست علم را ...)، «انّما نُملی لهم لیَزدادوا إثماً» (= ... تا افزون شوند گناه را)»
منادا که خود اسم مفعول از باب مفاعله و به معنای «ندا داده شده» است، در حکم مفعولٌ به است برای عاملی محذوف. گویی با حرف ندا کسی یا چیزی را مورد ندا قرار می¬دهیم. انطاکی در تعریف منادا می¬نویسد:
«المنادی هو نوعٌ من المفعول به الذی حُذِفَ فعلُه. فقولک: یا عبدَ اللهِ مساوٍ فی الاعتبار النحوی لقولک: أُنادی عبدَ الله.» (انطاکی،/118)
پس وقتی می‌گوییم: «یا عالِمَ الغَیبِ»، «یا کریمُ»، «اللهمّ» و ...، منادا چه لفظاً منصوب باشد و چه محلاًّ، در اصل مفعولٌ به است برای عامل محذوف.
بقیه عناصر نحوی نیز هر کدام به نوعی ریشه در حالت مفعولٌ به دارند، چنانکه نایب فاعل را باید همان مفعولٌ به منطقی دانست. در آیه (الـر کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ) (هود/1)، «أُحکِمَت آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت» صورت دیگرِ «أحکَمَ حکیمٌ خبیرٌ آیاتَه ثُمَّ فَصَّلَها» است. یا در استثنا نقش مستثنای غیر مفرّغ به واقع همان مفعولٌ به است برای عاملی با مفهوم استثنا کننده. برای مثال در آیه (فَسَجَدوا إلاّ إبلیسَ) (بقره/34) گویی می¬فرماید: «فَسَجَدوا اَستَثنِی إبلیسَ».4
با وجود این ¬همه شرح و تحلیلی که درباره اشتقاق بسیاری از منصوبات از مفعولٌ به بیان گشت، باید گفت مفعولٌ به، مفعولٌ به است و از نظر معنا و بلاغت هرگز مساوی و عین مشتقات خود نیست. به فرض اینکه حتی از نظر معنا و پیام نیز بسیار به هم نزدیک باشند، اما از نظر بلاغی هر کدام از مفعولٌ به و نقش¬های دیگر چون مفعول مطلق، مفعولٌ¬له و ... کاملاً متفاوت‌اند. همین مطلب است که ترجمه پرداز را بر آن می‌دارد تا جهت انتقال کامل بلاغت و فصاحت زبان مبدأ (قرآن کریم) به زبان مقصد میان همه حالات نحوی تمایز قائل شود و از این طریق ظرافت¬ها و بلاغت¬های هر حالت نحوی را بر پایه جایگاه آن حالت در زنجیره نحوی زبان مبدأ و سپس مقصد استنباط و به زبان مقصد منتقل سازد.
زبان¬شناسی ترجمه مفعولٌ به
چنان‌که اشاره شد، نقش نحوی مفعولٌ به دارای معانی و مفاهیمی همچون مفاهیم «تمامیت، کلیت، جامعیت، شاملیت، شدت، اقتراب کامل، تحصیل و تحصل تام و فراگیر، اختصاص یا تخصیص، تأکید و مبالغه، رسایی فزون¬تر و ...» است؛ مفاهیمی که حالات دیگر نحوی مانند حالت متممی (= مجروری و منصوب به نزع خافض)، مفعول¬فیه و امثال آنها فاقد آن مفاهیم¬اند. دست یافتن بر ترجمه‌ای بلاغی و وفادار نیازمند آن است که به این مفاهیم منحصر و مقدّر در حالات نحوی پی ‌ببریم. استخراج و تحلیل این مفاهیم و بلاغت¬های نحوی و معنایی نیازمند مقایسه و تطبیق نحوی ـ بلاغی میان مفعولٌ به و برخی حالات دیگر نحوی و نیز بررسی حالات و کیفیات گوناگون در خود مفعولٌ به است. یکی از این موارد، بازشناسی تفاوت میان بلاغت مفعولٌ به و مفعولٌ¬فیه است.
در تعریف و بیان مفعولٌ¬فیه به اختصار می‌توان گفت: مفعولٌ¬فیه ظرفی است از نوع زمان و یا مکان که فعل و عمل و یا شبه فعل در آن ظرف زمان یا مکان آغاز می‌شود و در همان ظرف نیز به انجام می‌رسد. در واقع، عمل یا فعل تماماً از آغاز تا پایان باید در ظرف زمان یا مکان اتفاق بیفتد. بر این اساس نمی‌توان ظرفی را که فعل و عمل یا شبه فعل از بیرون آن آغاز شود و در اندرون ظرف خاتمه یابد مفعولٌ¬فیه دانست. اینجاست که تفاوت بلاغی مفعولٌ¬فیه و مفعولٌ به از حیث معنا و نحو رخ می‌نماید.
نحونویسان نیز عموماً مفعولٌ¬فیه را درست تعریف نموده‌اند، اما آنچه از نگاه و نظر آنان پوشیده مانده، جنبه مانعیت و جامعیت تعریف است، یعنی گاه توجه ننموده‌اند که ظرفی که عمل در آن آغاز نیابد و در آن پایان نپذیرد، از نظر علم نحو مفعول¬فیه نیست؛ از این رو در همان کتب نحو گاهی شاهد خلط مفعولٌ به و مفعولٌ¬فیه¬ایم. برای مثال در آیه (حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ)(کهف/86) کلمه «مغربَ» در نگاه نخست ممکن است در نقش مفعولٌ‌فیه جلوه کند، در حالی که چنین نیست؛ زیرا فعل جمله مربوط به آن یعنی «بَلَغَ» در درون ظرف (مَغربَ) وقوع نیافته است؛ این فعل از بیرون ظرف آغاز شده و در درون ظرف پایان یافته است. بنابراین عمل «رسیدن»، همه آن در ظرف (زمان یا مکان غروب) صورت نپذیرفته است تا «مغربَ» بتواند مفعولٌ¬فیه برای فعل «بلغَ» باشد.
در این گونه موارد، ظرف نقش مفعولٌ به را ایفا می‌کند، چنانکه از مفهوم معنایی و بلاغی جمله نیز قابل استنباط است. در این آیه، مراد آن نیست که بفرماید ذوالقرنین در داخل غروب آفتاب به جایی و محلی رسید، بلکه منظور آن است که ذوالقرنین به خود زمان یا مکان غروب آفتاب رسید. پس در اینجا فعل رسیدن از بیرون از زمان غروب آغاز شده و به درون آن خاتمه یافته است. مفعولٌ به بودن «مغربَ» بلاغت معنایی خاصی را به جمله می¬افزاید؛ بلاغتی همانند اقتراب تامّ، تحصّل و نیل تامّ. یا در جمله «خَلَّدَ المؤمنونَ إسمَهُ أبَدَ الدَّهرِ.» فعلِ «خَلَّدَ» در درون ظرف «أبدَ» واقع نگشته و پایان نپذیرفته است؛ ضمن آنکه کلمه «أبدَ» اساساً نمی‌تواند ظرف باشد؛ زیرا هرگز نمی¬توان بدان دست یافت و همواره در انتهای زمان قرار دارد. بنابراین چون فعل در درون «أبدَ» اتفاق نیفتاده بلکه از بیرون به سمت آن صورت گرفته، پس «أبدَ» نمی‌تواند مفعولٌ¬فیه باشد. در این جمله نیز «خلَّدَ» فعلی است دارای دو مفعول: 1. «إسمَ» (مفعول1) 2. «أبدَ» (مفعول2). برگردان لفظ به لفظ این جمله چنین است: «جاودان ساختند مؤمنان نام او را ابد الدّهر را.»
اقتراب، تأکید و تحصّل تامّی که میان فعل جمله و مفعولٌ به است، در زبان فارسی نیز کاملاً متداول بوده است، گرچه در زبان و ادبیات معاصر این معانی از نقش مفعول صریح زدوده شده است. در زبان فارسی ـ چنانچه هنجارهای زبان معیار اجازه دهد‌ ـ برابر نقش مفعولٌ به معمولاً از نشانه مفعولی «را» بهره می¬گیریم. این حرف وظیفه دارد معانی و مفاهیم مذکور در مفعولٌ به را به زبان فارسی انتقال دهد؛ وظیفه¬ای که گاه با حروف اضافه مانند حرف «به، با، بر، در و ...» و یا با برگرداندن مفعولٌ به به صورت ترکیب اضافی، مقدور ـ و البته مطلوب‌ ـ نیست. آنچنان¬ که در آیه (اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ) ملاحظه می¬شود، «الصّراطَ» مفعولٌ به است، نه مجرور به حرف جرّ یا منصوب به نزع خافض. بنابراین ترجمه آیه به صورت «ما را به راه راست هدایت کن» ترجمه «اهدنا إلی الصراطِ المستقیم» است، نه ترجمه (إهدنا الصّراطَ المستقیمَ) و چون ترجمه «الصّراطَ» به «راه راست را» ناسازگار با زبان معیار فارسی است، از این رو باید به هر طریق در اندیشه انتقال معنا و بلاغت عنصر نحویِ «الصّراطَ» به زبان مقصد (فارسی) باشیم.
با اینکه در این تحقیق بر سر آنیم تا تنها به بیان و توصیف مسئله بپردازیم، با این حال برای تقریب ذهن خواننده نسبت به بلاغت¬های زبانی گاه ناگزیر از ارائه راه¬های پیشنهادی برای انتقال بلاغت زبانی خواهیم بود، هرچند که می¬دانیم برخی از این پیشنهادها تنها صورت سلیقه و ذوق دارد. در خصوص این آیه می¬توان از حرف اضافه مرکبِ «به اندرون» بهره بجوییم که از اقتراب کامل و تحصّل تامّ هدایت در راه راست حکایت می¬کند؛ «ما را (به اندرون) راه راست هدایت کن». در فارسی کهن این معانی بلاغی با حروف اضافه «در، اندر و اندرون» و گاه با حروف اضافه ترکیبی مانند «به راه اندر، به کوی اندرون» و ... بیان می¬گشت که امروزه به فراموشی سپرده شده است. این اقتراب و اختصاص و تحصل تامّ را در این ابیات می¬توانیم ببینیم:
جمله عالم به دریا اندراند     فرخ آن کس کاندر او دریا بود (عطار)
گفتی که به عشق اندر گر کشته شوی بهتر     اینک من و اینک سر فرمان بر و خنجر کش (عطار)
چون رفیقی وسوسه بدخواه را     کی بدانی ثَمَّ وجهُ الله را؟ (مولوی)
همین مشکل ترجمه را در این آیه نیز می¬توان تحلیل و بررسی نمود: (یَهدی به اللهُ مَن اتَّبَعَ رضوانَه سُبُلَ السَّلام ...) (مائده/16) برگردان لفظ به لفظ آیه: «خداوند بدان [نور و کتاب مبین] کسی را که رضوان او را تبعیت کرد هدایت می‌کند راه¬های آرامش و قرار را.»
در آیه (یا اَیّهَا المزَّمِّلُ * قُمِ اللَّیلَ الاّ قَلیلاً) (مزّمّل/2 ـ1) مفعولٌ‌به بودن «اللیلَ» آشکارا بلاغت معنایی منحصر به فردی را بر معنای جمله می‌افزاید. از بلاغت «قمِ اللّیلَ» در این آیه چنین استنباط می‌کنیم که «تمامت شب را برخیز». این بلاغت از نقش «اللیلَ» ـ که مفعولٌ به است ـ استنباط می‌گردد. نقش مفعولٌ به در این آیه مفاهیمی همچون «تمامیت، جامعیت، کلیت، مبالغه در اقتراب و تحصیل تام» را به عنوان بلاغت معنایی به کلمه «اللیل» می‌افزاید. روشن است که در اینجا به کار بردن حرف جر «فی» پیش از «اللّیل» بی‌مورد و مخلّ معنای سخن خواهد بود؛ زیرا حرف جر فاقد بلاغت¬های معنایی مفعولٌ به است و ظرف را محدود و منحصر و غیر مؤکّد می‌سازد، چنانکه در برخی ترجمه¬های قرآن این وجه بلاغی به زبان مقصد انتقال نیافته است؛
1. پاره‏ای از شب را به پا خیز. (پورجوادی)
2. برخیز در شب مگر اندکی. (روان جاوید)5
3. «قُمِ اللَّیْلَ» به شب خیز نماز را «إِلَّا قَلِیلاً» مگر اندکی. (کشف الاسرار، نیز ر.ک: طبری)
4. برخیز شب مگر اندکی. (شعرانی)
5. برخیز به نماز همه شب مگر اندکی، یعنی مگر سه یکی. (نسفی)
6. برخیز و جز اندکی از شب [که برای استراحت است بقیّه‏] را به نماز و عبادت بگذران. (صفارزاده)
7. شب را جز اندکی، [به عبادت‏] برخیز. (بهرام‌پور)
ترجمه نخست نادرست است؛ زیرا مترجم دو عنصر نحوی مفعولٌ به و مستثنا را به عکس و جابه¬جا ترجمه نموده است. آیه می¬فرماید: همه شب را برخیز، نه پاره‌ای از شب را. در ترجمه دوم و سوم «اللیل» در نقش ظرف (قید زمان) ترجمه شده است، نه در نقش مفعولٌ به؛ زیرا حروف «در» و «به» مفید معنای ظرف¬اند، نه مفعول صریح. در ترجمه چهارم نیز «اللیل» بدون استفاده از حرف اضافه یا نشانه مفعولی به صورت ظرف (قید زمان) ترجمه شده است. اما در ترجمه¬های پنج و شش، مترجمان به بلاغت موجود در مفعولٌ به پی ¬برده¬اند و با استفاده از کلمات «همه» و «بقیّه»، این معنا و بلاغت را به نحوی به فارسی منتقل نموده¬اند. در ترجمه هفتم مترجم بدون افزودن واژه‌ای¬ دیگر در صدد بر آمده است تا مفعولٌ به و بلاغت نحوی و معنایی آن را به زبان مقصد منتقل سازد. در ترجمه این آیه می‌توان از واژه مکمّل جهت تصریح (Explicitation) بهره گرفت: «(همه) شب جز اندکی [از آن] را برخیز».
در آیه (... فَاَماتَهُ اللهُ ماَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَم لَبِثتَ قال لَبثتُ یَوماً أو بَعضَ یومٍ قال بَل لَبثتَ مِأةَ عامٍ ...) (بقره/259) نیز چنانچه به مفعولٌ به بودن «مأةَ، کَم، یوماً و ...» پی‌ ببریم، بلاغت معنایی در آن کلمات و نیز بلاغت جمله را فزون¬تر و متفاوت¬تر خواهیم یافت. مفاهیم کلیت، جامعیت، تحصل تامّ و تمامیت در نقش کلمات مذکور ـ که مفعولٌ به¬اند ـ به عنوان بار بلاغی نقش مفعولٌ به مقدّر و ملازم است. عموم نحویان نقش «مأةَ، کَم، یوماً» را ظرف و لذا مفعولٌ¬فیه گفته¬اند که نادرست است؛ زیرا برای نمونه در جمله «فأماته الله مأةَ عام» مراد آن نیست که خداوند در «ظرف» صد سال او را میرانده است و «فعل» میراندن او صد سال طول کشیده است، بلکه مردن یک بار و یک آن اتفاق افتاده است، اما این مردن یکصد سال دوام داشته است. ترجمه تحت اللفظ آیه: «او را خداوند بمیراند یکصد سال را.» یا در «لَبثتُ یَوماً» منظور آن نیست که متکلم در «ظرف» یک روز در جایی مانده است، بلکه مراد کلّ یک روز است؛ «یک روز را [در اینجا بودم].» این نکته¬ای است که در اغلب ترجمه¬ها بدان توجه شده است: «... یک روز یا پاره‏ای از روز را درنگ کردم...» (فولادوند)
همین تفاوت¬های معنایی و بلاغی است که به ناچار ما را به استنباط نحوی گونه‌گون و گاه مختلف سوق می‌دهد. در آیه (یُسَبِّحونَ اللّیلَ و النَّهارَ لایَفتُرونَ) (انبیاء/20) «اللّیل» و «النّهار» مفعولٌ به-اند، اما چون این دو کلمه نام زمان و اوقات‌اند، از این رو گویی مفعولٌ¬فیهی ¬هستند که ظرف و مظروف در آن مطابق و بر هم منطبق¬اند و به بیان دیگر هرگاه مظروف تمامت و کلّیّت ظرف را احاطه می‌کند و آن را در بر می¬گیرد، می¬گوییم نقش این عنصر زبانی از مفعولٌ¬فیه به مفعولٌ به بدل یافته است. بنابراین در این آیه «اللّیل» و «النّهار» نه مفعولٌ به شخصی، بلکه مفعولٌ به زمانی¬اند و معنای این نوع مفعولٌ به آن است که فعلِ جمله کاملاً بر کلّیت آن منطبق گشته است. از همین رو آیه می¬فرماید که «آنان تمامت شب و روز را به تسبیح پروردگار مشغولند، نه در بخشی از ظرف شب و روز»، چنانکه عدّه¬ای از مترجمان بدین بلاغت نحوی در نقش مفعولٌ به توجه ننموده¬اند؛
1. در شب و روز او را تسبیح می¬گویند (و) سستی نمی‏کنند. (حجه التفاسیر)
2. (او را) در شب و روز به پاکی می‏ستایند در حالی که سست نمی‏گردند. (رضایی)
اما در این دو ترجمه پی‌آمده می¬توان بلاغت نحوی ـ معنایی مفعولٌ به را به نوعی ادراک نمود:
1. آنها شب و روز بی‏هیچ سستی تسبیح می‏کنند. (بهرام پور)
2. (تمام) شب و روز را تسبیح می‏گویند و سست نمی‏گردند. (مکارم)
همانند آن است آیه (أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّیْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا یَحْذَرُ الآخِرَةَ) (زمر/9). در این آیه نیز «آناءَ» مفعولٌ به است نه مفعولٌ¬فیه و این نقش دلالت دارد بر مبالغه در ظرف، شاملیّت و توسّع تام در معنای «آناء» که اگر جارّ و مجرور یعنی «فی آناءِ» بود، چنین بلاغتی نمی¬داشت. برگردان لفظ به لفظ آیه: «یا کسی که او اطاعت [و تواضع] کننده است اوقات شب را سجده¬کنان و بر پای ایستنده (در حالی که) می¬هراسد آخرت را.» مفعولٌ به بودن «الآخرهَ» نیز واجد بلاغتی متناسب با آن نقش، یعنی معانی «شدّت، مبالغه، تخصیص و تأکید تامّ» است. همین معانی و بلاغت را در آیه (یَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ...)(نحل/50) نیز به روشنی می‌توانیم ببینیم. کم¬دقّتی نسبت به بلاغت مفعولٌ به و بهره جستن از حروف اضافه به جای نشانه مفعولی یا هر لفظ معادل دیگر موجب می¬شود که گاه معانی دیگری را بی¬پروا به جای مفعولٌ به اصلی بنشانیم، چنانکه در این ترجمه‌ها چنین شده است:
1. آنها از عدم اطاعت آفریدگار پروردگار خود که بالای سر آنهاست می‏پرهیزند و ... (صفارزاده)
2. آنان از مقام پروردگارشان می¬ترسند، زیرا به خوبی دریافته¬اند که او بر آنان چیره است ... (صفوی)
3. آنها (تنها) از (مخالفت) پروردگارشان، که حاکم بر آنهاست، می‏ترسند و... (مکارم)
این بلاغت به ویژه اقتراب تامّ و تأکید و نیل تامّ را در رابطه معنایی میان فعل «حَضَرَ» و مفعولٌ‌به «أحَدَ» در آیه (کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ ...)(بقره/180) می¬توانیم به وضوح ملاحظه نماییم. همان¬طور که در حدیث قدسی «مَن تَقََرَّبَ إلَیَّ شبراً تَقَربتُ الیه ذراعاً» هر دو کلمه «شبراً» و «ذراعاً» مفعولٌ به است؛ زیرا فعل «تَقََرَّبَ» و «تَقَربتُ» در درون ظرف واقع نشده است، بلکه بر ظرف واقع گشته است. حال که کلمه مفعولٌ به شد، چه بلاغتی از آن مستفاد می¬گردد؟ بلاغت این دو کلمه در مفهوم تمامت و کلّیّت و شاملیّت و جامعیّت و تحصیل تامّ است؛ یعنی هر کس یک وجب (کامل) را به سمت من نزدیک گردد، من یک ذراع (کامل) را به سمت او نزدیک می¬گردم.
در آیه (وَقُلْنَا یَا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّةَ ...)(بقره/35) مفعولٌ به بودن «الجنّهَ» نشانه سکونت آدم و حوا در تمامت بهشت و تخصیص تامّ و تحصیل فراگیر آنجاست. به همین دلیل است که نفرمود: «اُسکُن فی الجنّه»؛ زیرا حرف جرّ در چنین مواردی مفید معنای ظرف است، نه مفعولٌ به و ظرف همواره متوسّع¬تر از مظروف خود است. از این آیه می¬توان استنباط نمود که آدم و حوا بر تمامت بهشت محیط بودند و یا دست کم توانایی بهره بردن از همه بهشت را داشتند، گرچه باید پذیرفت که یکی از بلاغت-های مفعولٌ به افاده مبالغه در معنای خود است. از شروط ترجمه بلاغی یا وفادار، توجه به چنین معانی بلاغی و انتقال آن به متن مقصد است. افزودن حرف اضافه «در» به ابتدای مفعول (بهشت یا باغ) چیزی از بلاغت نحوی و معنایی مفعولٌ به در متن مبدأ می¬کاهد و لذا این بلاغت به متن مقصد انتقال نمی‌یابد. ساده¬ترین راه برای انتقال این بلاغت بهره جستن از نشانه مفعولی «را» است؛
1. و گفتیم: ای آدم! تو و همسرت در این باغ منزل کنید (بهرام‌پور)
2. و گفتیم: ای آدم! تو و همسرت در این بهشت سکونت کنید (صفوی)
3. و گفتیم: ای آدم! بیارام تو و زن تو اندر بهشت (طبری)
4. و گفتیم: ای آدم! ساکن شو تو و جفتت بهشت را (صفی‌علی‌شاه)
این نکته زبانی و بلاغی را در چند آیه دیگر نیز می‌توان مطالعه و بررسی نمود. از جمله در آیه (فَادْخُلِی فِی عِبَادِی*وَادْخُلِی جَنَّتِی) (فجر/30 ـ29) که تفاوت مفعولٌ‌به و جارّ و مجرور به روشنی قابل فهم است. در یک جمله «فی عبادی» و در جمله دیگر «جنّتی» نشان از بلاغت معناداری در جمله دارد. در مورد نخست مفهوم ظرفیت و در مورد دوم بلاغت مفعولٌ به (اقتراب و تحصیل تامّ) مشهود است. در جمله نخست می¬فرماید: «در جمع بندگانم وارد شوید»، اما در جمله دوم می¬فرماید: «بهشتم را وارد شوید»، در حالی که می¬توانست بفرماید: «و ادخُلی فی جنّتی»؛
1. پس به زمره بندگان [خاصّ‏] من در آی. و در آی به بهشت من. (حلبی)
2. و در میان بندگان من در آی و در بهشت من داخل شو. (فولادوند)
همین¬گونه است در آیه (خُذوه فَغُلُّوهُ*ثُمَّ الجحیمَ صَلُّوهُ) (حاقه/31 ـ30). در این آیه «الجحیمَ» هم به دلیل معرفه بودنش و هم به جهت نوع فعل (صَلُّوا) که از بیرون ظرف آغاز شده به درون ظرف منتهی می¬گردد، دارای نقش مفعولٌ به است و نه مفعولٌ¬فیه. بنابراین اگر انتقال بلاغت مفعولٌ به با نشانه مفعولی «را» ناسازگار با هنجارهای زبانی زبان فارسی بود، لازم است به نحوی ـ به ویژه با استفاده از الفاظی متناسب ـ این بلاغت را به ساختار معنایی متن مقصد منتقل سازیم. برگردان لفظ به لفظ آیه چنین است: «بگیریدش و به غلّ ببندیدش. سپس دوزخ را اندر کشیدش(= ملازم سازیدش).» ترکیب «اندر کشیدن» دارای دو مفهوم «کشیدن+ افکندن و وارد ساختن» است، چنانکه در این بیت از عطار می‌بینیم:
همچو غواصان دم اندر سینه کش گر چو دریا همدمی می‌بایدت
(دیوان عطار،/ غزل 21)
در دو ترجمه پی‌آمده، ترجمه نخست که به روش آزاد صورت پذیرفته است، از ساختار معناییِ «صَلّوا» به دور افتاده است و از این رو در حوزه ترجمه¬های بلاغی یا وفادار قابل بررسی نیست. با اینکه یکی از معانی «صَلّوا» سوزاندن و بریان کردن است، اما با توجه به اینکه «الجحیمَ» مفعولٌ به است و مفعولٌ به بودن آن هماره با اقتراب و حرکت از بیرون ظرف به سوی ظرف است، بنابراین سوزاندن زمانی وقوع می‌یابد که فعل کاملاً در درون ظرف روی دهد و نه از بیرون ظرف به سمت ظرف. اگر «صَلّوا» در معنای سوزاندن بود، به ناچار باید به جای مفعولٌ به از جارّ و مجرور استفاده می‌شد (فی الجحیم). ترجمه دوم بلاغت مفعولٌ به را به متن مقصد منتقل ننموده است، زیرا «به سوی دوزخ» معادل ساختاری و بلاغی جارّ و مجرور است و نه مفعولٌ به.
1. سپس وی را در آتش شعله¬ور بسوزانید. (مرکز فرهنگ و معارف)
2. پس از آن به سوی دوزخ بکشیدش. (حلبی)
گاهی مفعولٌ به متعلق به عامل مقدّر است و در جمله‌های اسمیه به کار می‌رود. در نحو سنتی عادت بر این است که مفعولٌ به را در جمله‌های فعلیه ببینند و کاربرد آن را معمولاً در جمله‌های اسمیه نمی‌پذیرند. اما اگر معتقد به معناگرایی در علم نحو باشیم و پایه نحو را معنا و بلاغت قرار دهیم، به ناچار قالب¬های سنتی نحو را درخواهیم شکست و چنین استدلال¬های نحوی را ـ که جمله‌های اسمیه مفعولٌ به نمی‌پذیرند ـ در استنباط¬ها و تحلیل¬های نحوی خویش دخالت نخواهیم داد.
در آیه (... کُلَّ یَومٍ هو فی شَأنٍ) (الرحمن/29) کلمه «کلَّ» یا «کلَّ یوم» را کتب اعراب قرآن عموماً ظرف و مفعولٌ‌فیه و یا «کلَّ» را جانشین مفعولٌ¬فیه گفته‌اند، در حالی که نقش اصلی این کلمه مفعولٌ به است نه مفعولٌ¬فیه؛ زیرا که مفعولٌ به بودن «کلَّ» معنا و بلاغتی را در آیه پدید می‌آورد که آن معنا و بلاغت را در مفعولٌ¬فیه بودن آن نمی‌توان یافت. بر اساس دو نوع نگاه نحوی بدین آیه، دو گونه معنا به دست می‌آید:
1. با نقش مفعولٌ‌فیه: در هر روز او در شأن و حالی است.
2. با نقش مفعولٌ به: هر روز را (تمامت و کلّیّت هر روز را) او در شأنی است.
از ترجمه نخست این گونه استنباط می‌کنیم که خداوند در ظرف زمانیِ «هر روز» به کاری مشغول است. بلاغت این جمله در آن است که فعل این جمله در بخشی از ظرف (بخش بزرگ یا کوچک) وقوع یافته است و شامل همه و تمامت ظرف نیست. باز معنا و نتیجه این جمله آن است که خداوند در همه ظرف به امر الوهی خود مشغول نیست و اسناد خبر به مبتدا تنها محدود و منحصر به بخشی از زمان و ظرف زمانی است. اما از ترجمه دوم چنین برمی‌آید که خداوند همه و تمامت ظرف زمان را در کار است و امر او محدود به بخشی از زمان نیست. این بلاغت را از مفعول بودن «هر روز» (=کلَّ یوم) استنباط می‌کنیم.
حال بسته به اینکه کدام پیام و معنای آیه را بلیغ¬تر و متناسب¬تر بدانیم، می‌توانیم نقش «کلَّ یوم» را تعیین نماییم. به نظر می‌رسد بلاغت معنایی حاصل از نقش مفعولٌ به با توجه به شأن و عظمت خداوند و خلق حرکت جوهری در ممکنات در همه آنات زمان، معقول¬تر و مطلوب¬تر و به پیام اصلی آیه نزدیک¬تر باشد. نکته دیگر آنکه اگر نمی‌توان در جمله اسنادی مفعولٌ به داشت، پس چگونه است که مفعولٌ¬فیه را در آن می‌پذیریم و چگونه است که نقش حال را می‌توان در جمله اسنادی مقبول دانست؟!6 در حالی که هر سه نقش مفعولٌ به، مفعولٌ¬فیه و حال از منصوبات¬اند و چنانکه اشاره شد، ریشه عمده منصوبات در مفعولٌ به است.
تعیین نقش کلمه بر اساس بلاغت نحوی و معنایی آن، در جمله «صُمتُ یومَ الجُمُعَه» نیز صادق است. در این جمله بسته به پیام و معنای جمله، نقش کلمه «یوم» را تعیین می‌کنیم؛ یعنی اگر مراد آن باشد که من روز جمعه را روزه گرفتم و این روزه من از آغاز روز (سحر) تا پایان روز (غروب آفتاب و وقت اذان مغرب) ادامه داشته است، کلمه «یومَ» مفعولٌ به خواهد بود؛ زیرا فعل جمله یعنی «صُمتُ» در تمامت ظرف واقع شده و اتفاق افتاده است. ولی اگر مراد آن باشد که من «در» روز جمعه روزه گرفتم و این روزه من به فرض از آغاز روز تا ظهر جمعه بوده است (مانند روزه کلّه¬گنجشکی!)، در این صورت «یومَ» را به ناچار مفعولٌ¬فیه خواهیم گرفت؛ زیرا فعل جمله در داخل ظرف و بخشی از آن ظرف اتفاق افتاده است و مفاهیم بلاغی موجود در مفعولٌ به مانند تمامیت، جامعیت و... در این کلمه (یوم) موجود نیست.
همچنین در جمله «سافرتُ الاُسبوعَ الماضی»، «الاُسبوعَ» مفعولٌ به است؛ یعنی من همه هفته گذشته را مسافرت کردم و اگر می‌خواست بگوید در ظرف هفته گذشته مسافرت کردم و نه همه هفته گذشته را، باید می‌گفت: «سافرتُ فی الاسبوعِ الماضی»؛ زیرا در نحو عربی، اسم معرفه به «الـ» معمولاً نمی‌تواند مفعولٌ¬فیه باشد و اگر قصد ظرف و مفعولٌ¬فیه کنند، عموماً حرف جرّ «فی» را بدان می‌افزایند. ولی در جمله «سافرتُ اُسبوعاً فی الشّهر الماضی»، نقش «اسبوعاً» بر اساس قصد و نیت گوینده کلام مشخص خواهد شد؛ یعنی در این جمله اگر قصد گوینده آن باشد که هفته‌ای را در ماه گذشته مسافرت کردم، در این صورت «اسبوعاً» نقش مفعولٌ به خواهد یافت، ولی اگر مراد او این باشد که من در بخشی از هفته در ماه گذشته مسافرت نمودم، در آن صورت «اسبوعاً» نقش مفعولٌ¬فیه خواهد داشت، گرچه مفعولٌ به بودن آن اظهر و ارجح است.
حروف زاید
از موارد دیگری که بلاغت معنایی ـ نحوی مفعولٌ به را در آن می‌توان مطالعه و بررسی نمود، مربوط است به حرف جرّ زاید. حروف جرّ زاید حروفی هستند که تنها از نظر نحوی زاید محسوب می¬شوند؛ این حروف از نظر بلاغی ـ معنایی نقش مؤثری در زنجیره زبانی زبان عربی دارند. حروف جرّ زاید در زبان عربی عموماً از نظر بلاغی مفید معنای «تأکید و مبالغه و تفصیل» اند. علاوه بر این، ظرافت¬های معنایی دیگری را نیز متناسب با نوع فعل می¬توان از این حروف استنباط نمود. چنانکه وقتی«بِـ» با «ذَهَبَ» یا «أتی» و یا «أنبأ» و ... به کار می¬رود، فعل به گونه خاصی متعدّی می¬گردد؛ متعدّی گشتن آن متفاوت با متعدّی بودن افعال ثلاثی مزید همچون اَفعال باب «تفعیل و اِفعال» است. این گونه ظرافت¬های بلاغی گاه در برخی ترجمه¬های قرآن کریم کمتر مورد دقت و نظر مترجمان قرار گرفته است.
در آیه (... وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصَارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ) (بقره/20) «بِـ» در «بِسَمعِهم و أبصارِهم» حرف جرّ زاید و «سمعِ» و «أبصارِ» محلاً منصوب، مفعولٌ به¬اند. این حرف جرّ زاید با فعل لازم «ذَهَبَ» یک نکته بلاغی خاصی را به معنای جمله می¬افزاید و آن اینکه ترکیب این دو عنصر غیر از فعل «أذهَبَ» است. فعل «أذهَبَ» به معنای «بَراندن، از بین بردن، زایل کردن، نابود کردن و ...» است، اما فعل «ذَهَبَ بِـ» به معنای «از بین بردن، زایل کردن و ...» نیست، بلکه به معنای «بردن، با خود بردن، باز گرفتن و برگرفتن» است. در «ذَهَبَ بِـ» فاعل معمولاً ملازم و مصاحب مفعول است، اما در «أذهَبَ» چنین مصاحبتی نیست. (ر.ک: مغنی اللبیب،/138) بنابراین هر کدام از این دو نوع فعل دارای بلاغت معنایی منحصر به خود است و این تفاوت معنایی ناشی از تفاوت نحوی و صرفی در ساختار آنهاست. ممکن است در نگاه نخست تفاوت فاحشی میان این دو معنا مشهود نگردد، اما بلاغت زبانی جز همین تفاوت¬های ظریف زبانی نیست. تفاوت بلاغی میان این دو عنصر را در ترجمه-های متفاوت مترجمان می¬توان دید:
1. ... اگر خدا می‏ خواست، گوش¬هاشان را کر و چشمانشان را کور می‏ساخت‏... (آیتی)
2. ... و اگر خدا می‏ خواست، شنوایی‌شان را و بینایی¬شان را می‏برد... (حلبی)
3. ... و اگر خدا می¬خواست، گوش¬ها و چشم¬هایشان را از بین می‏برد... (مرکز فرهنگ و معارف)
4. ... و اگر خداوند می¬خواست، شنوایی و بینایی¬هاشان را از میان می¬برد ... (گرمارودی)
5. ... و اگر خداوند اراده می‏فرمود، قدرت شنوایی و بینایی آنها [در اثر رعد و برق‏] نابود می‏شد... (صفارزاده)
6. ... و اگر خدا می‏ خواست، شنوایی و چشمانشان را [یکجا] می‏گرفت...‏ (بهرام‌پور)
7. ... و اگر خدا می‏ خواست، شنوایی و بینایی‏شان را برمی‏گرفت‏... (فولادوند)
ترجمه نخست به جهت آزاد بودن روش آن قابل نقد و بررسی در حوزه نقد بلاغی نیست، ضمن آنکه به نظر می‌رسد «گوش و چشم» معادل معناییِ مناسب برای «سمع و أبصار» نتواند باشد. «سمع» به معنای شنوایی و قوّه شنوایی و «بَصَر» به معنای بینایی و قوّه بینایی است. در ترجمه دوم «می¬برد» همایش یا همنشینی (Collocation) معنایی با دو مفعول جمله ندارد؛ زیرا شنوایی و بینایی را نمی‌برند، بلکه یا از بین می¬برند و یا باز می¬گیرند. معیار داوری در خصوص این ناهمنشینی¬های زبانی صرفاً زبان معیار است. در ترجمه¬های سوم، چهارم و پنجم تفاوت بلاغی میان دو فعل «ذَهَبَ بِـ» و «أذهَبَ» و معنای آنها مورد توجه قرار نگرفته است. از این رو به جای مثلاً «برگرفتن و بازگرفتن» از افعال «از بین بردن و نابود کردن» استفاده شده است. با اینکه در ترجمه ششم مترجم به بلاغت معناییِ «ذَهَبَ بِـ» پی برده است، اما در این ترجمه نیز همنشینی معنایی با دو مفعول جمله به طور کامل برقرار نگشته است (شنوایی و چشمان را گرفتن). این بلاغت و نیز همنشینی معنایی را در ترجمه هفتم می¬توانیم ببینیم.
در آیه (... فلمّا أضاءت ما حَولَهُ ذَهَبَ اللهُ بِنورِهِم و تَرَکَهُم فی ظُلُماتٍ لا یُبصِرونَ) (بقره/17) کلمه «نورِ» در تفهیم و تأیید بلاغت معنایی «ذَهَبَ بِـ» می‌تواند مؤثر باشد. در این آیه نمی‌فرماید خداوند نور آنان را از بین می‌برد؛ زیرا نور از بین بردنی نیست و منشأ الهی دارد؛ (الله نور السموات و الأرض)، بلکه نور خود را از آنان برمی¬گیرد؛
1. ... خداوند نورشان را نابود کرد... (صفارزاده)
2. ... خداوند نورشان را ببَرَد ... (گرمارودی)
3. ... خداوند نور آنها را برگرفت و برد ... (طالقانی)
این گونه رابطه میان حرف جرّ زاید (بِـ) و فعل را درباره فعل «أتی» نیز می‌توانیم ببینیم. در آیه (کُلَّما رُزِقوا منها مِن ثَمَرهٍ رزقاً قالوا هذا الذی رُزِقنا مِن قبلُ وَ اُتُوا به مُتَشابِهاً ...) (بقره/25) مفعولٌ به (ـهِ) با حرف جرّ زاید و فعل «اُتُوا» به کار رفته است. میان دو فعل «أتَی بِهِ» و «آتَاهُ» تفاوت معنایی ـ بلاغی هست؛ «آتَی ـ ایتاءً» یعنی «سوق داد، روانه کرد، داد، عطا کرد و بخشید»، ولی «أتَی بِهِ» یعنی «آورد». در اینجا نیز همانند دو آیه قبل ملازمت حرف جرّ زاید با فعل لازم معنای بلاغی خاصی پدید می¬آورد که در شکل متعدّی آن در باب افعال نیست. پس می‌توان گفت که با بهره گرفتن از لفظ «آوردن» نسبت به لفظ «دادن و عطا نمودن»، علاوه بر رعایت تعادل در ساختار معنایی، ساختار بلاغی را نیز مراعات نموده¬ایم. برگردان لفظ به لفظ این بخش از آیه: «... آورده شدند آن را متشابه...»؛ با توجه به اینکه مرجع ضمیر «اُتُوا» ضمیر بارز در «قالوا» یا «رُزقنا» است و ضمیر در «بِهِ» به «الذی» بر می‌گردد، حاصل جمله چنین می¬شود که «آن میوه را برای آنان می¬آورند در حالی که متشابه با میوه¬های دنیوی است». بنابراین از بلاغت فعل جمله با حرف جرّ زاید استنباط می¬کنیم که میوه¬ها صرفاً عطا نشده است، بلکه عدّه¬ای نیز آنها را نزد اهل بهشت «می‌آورند». در سه ترجمه از ترجمه¬های پی‌آمده این تعادل بلاغی رعایت نشده است؛
1. ... و نعمت¬های مشابه دیگر نیز به آنها عنایت فرموده می‏شود... (صفارزاده)
2. ... و آن میوه‏های همانند بدیشان دهند... (مجتبوی)
3. ... و نظیر آن به ایشان بدهند... (ترجمه تفسیر المیزان)
4. ... و آرند [پیش ایشان‏] آن [میوه بهشت‏] را مانند [میوه دنیا]... (حلبی)
5. ... و مانند آن [نعمت¬ها] برای آنها آورده شود... (فولادوند)
گاهی آوردن حرف جرّ زاید بر سر مفعولٌ به جهت مبالغه در فعل و تعدّی به شرح و تفصیل مفعولٌ به است، چنانکه در آیه (... فقالَ أنبِؤونی بِأسماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ) (بقره/31) «أنبِؤونی بِأسماءِ» فرموده و نه «أنبِؤونی أسماءَ» و این بدان معنی است که نمی¬خواهد اسامی و نام¬های کسانی یا چیزهایی و یا موجودات تماماً و به تحصیل تامّ به او گفته شود، چنا¬که عدّه¬ای از مترجمان چنین تصور نموده¬اند، بلکه می¬خواهد «از» آن اسامی خبر و اطلاعاتی گفته شود و این مفهوم را «با»ی حرف جرّ زاید در ابتدای مفعولٌ به افاده می¬کند که اگر این حرف جرّ نبود و «أسماءَ» لفظاً منصوب می¬گشت، معنای مورد نظر آن مترجمان حاصل می¬شد. مفهوم و بلاغت حاصل از حرف جرّ زاید در اینجا همان تفصیل و شرح و بیان جزئیات مفعولٌ به است که به متن ترجمه¬های نخست و دوم از ترجمه¬های ذیل منتقل نشده است. از راه¬های ترجمه این¬گونه حرف جرّ زاید، بهره گرفتن از حرف اضافه «از» است، چنانکه در ترجمه¬های سوم و چهارم به کار رفته است. گرچه مفید خواهد بود اگر اشاره شود که برخی الفاظ همانند «کرسی، کلمه، قاب قوسین، کتاب» و البته «أسماء» از جمله تعابیر و مصطلحات خاصی‌اند که به¬ ویژه امروزه شکل اسم عَلَم یافته¬اند؛ بنابراین در ترجمه چنین تعابیری مناسب¬تر آن است که از معادل¬های لغوی آن مانند «نام و اسامی» استفاده نکنیم، زیرا این الفاظ تنها به معنی متداول آن یعنی نامی که بر کسی یا چیزی می¬نهند به کار می¬رود، در حالی که «أسماءَ» در قرآن کریم به نظر می¬رسد فراتر از مفهوم نام و اسم است، آنچنان که این مفهوم خاصِ قرآنی و عرفانی ـ فلسفی را مترجمان ترجمه¬های چهارم و پنجم مورد نظر قرار داده¬اند؛
1. ... و گفت: اگر راست می¬گویید، نام¬های اینان را به من بگویید. (گرمارودی)
2. ... و فرمود: «اگر راست می‏گویید، اسامی اینها را به من خبر دهید!» (مکارم)
3. ... و گفت: اگر راست می‏گویید، مرا از نام‏های اینان خبر دهید. (بهرام‌پور)
4. ... و فرمود: «حال اگر راست می‏گویید، مرا از ماهیّت دارندگان این نام¬ها با خبر سازید.» (صفارزاده)
5. ... و فرمود: اگر راست می¬گویید (و خود را برای امر جانشینی از انسان بایسته¬تر می¬بینید)، اسامی (و خواص و اسرار) اینها را برشمارید. (خرّمدل)
از حروف جرّ زاید که بر سر مفعولٌ به قرار می¬گیرد، حرف جرّ «مِن» است. این حرف نیز ظرافت و معنای بلاغی خاصی را بر مفعولٌ به و جمله می¬افزاید. نحویان آن را وقتی که نفی، نهی و استفهام (با «هَل») بر آن مقدّم شود، «مِن» نفی جنس و گاه نفی عام نامیده¬اند. این تعبیر خود از بلاغت حرف جرّ زاید «مِن» حکایت می‌کند. چنانکه در این آیه می¬توان بلاغت حرف جرّ زاید «مِن» را به عنوان نفی جنس استنباط نمود: (مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ)(ملک/3) و نیز در این آیه: (و َمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ ... ) (نساء/64). در غیر این موارد نیز «مِن» همانند حرف جرّ زاید «بِـ» برای افاده مبالغه در فعل و تعدّی به قصد شرح و تفصیل مفعولٌ به به کار رفته است. (برای مطالعه بیشتر درباره «مِن»: ر.ک: ابن هشام الانصاری، مغنی اللبیب؛ 431 ـ419)
در آیه (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْیَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآَیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ) (بقره/164)، «مَاءٍ» در «مِنْ مَاءٍ» نوعی نکره تامّه، محلاً منصوب و مفعولٌ به است، اما مفعولٌ بهی که با حرف جرّ زاید، جنس آن شرح و تفصیل و نیز عمومیت و مبالغه یافته است؛ یعنی «هر جنس و قطره بارانی که خداوند از آسمان فرو باریده است». ساختار «ما (موصول)+ فعل متعدی + «مِن»(حرف جرّ زاید) + اسم نکره» اساساً همین نکره تامّ بودن مفعولٌ به را اقتضا می¬کند. ابوالبقاء العُکبری نیز این «مِن» را برای بیان جنس دانسته است؛
«... و الثانیهُ لبیانِ الجنس إذ کان ینزل من السّماء ماء و غیره». (العکبری،/ ذیل آیه)
بنابراین اکتفا به نکره ساده در ترجمه «مَاءٍ» به نظر می¬رسد نتواند بلاغت این نوع مفعولٌ به¬ها را به متن مقصد منتقل نماید. ترجمه تحت اللفظ جارّ و مجرور به صورت «از آب» مطابق با هنجارهای زبان معیار فارسی نیست و لذا نمی¬تواند بلاغت موجود در جارّ و مجرور را به صورت معادل به زبان فارسی انتقال دهد، چنانکه در ترجمه نخست از ترجمه¬های پی‌آمده می¬بینیم. در دو ترجمه دیگر و قریب به اکثریت ترجمه¬ها تنها به کلمه¬ای نکره (آبی، بارانی) اکتفا شده است.
1. ... و آنچه خدا از آب از آسمان فرود می‏آورد ... (حلبی)
2. ... و [همچنین‏] آبی که خدا از آسمان فرو فرستاده... (فولادوند)
3. ... و بارانی که خداوند از آسمان نازل فرموده‏ ... (صفارزاده)
درست همانند این آیه است آیه (و َمَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ وَمَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ) (بقره/270) و با همان ساختارِ «ما (موصول)+ فعل متعدی + «مِن» (حرف جرّ زاید)+ اسم نکره»، اما تقریباً همه مترجمان، بلاغت مفعولٌ به با حرف جرّ زاید را در ترجمه¬های خویش تصریح نموده¬اند. از جمله:
1. و هر چه ببخشید یا نذر کنید، بی‏گمان خدا آن را می‏داند ... (حلبی)
2. و هر چه انفاق کردید یا هر نذری را ملتزم شدید، قطعاً خدا آن را می‏داند ... (بهرام‌پور)
3. و هر نفقه‏ای را که انفاق، یا هر نذری را که عهد کرده‏اید، قطعاً خداوند آن را می‏داند ... (فولادوند)
یکی از بلاغت¬های حرف جرّ زاید «مِن»، بیان شرح و تفصیل جنس مفعولٌ به است. هنگامی که پس از حرف جرّ زاید (= مِن) به جای اسم نکره اسم معرفه بیاید، در آن صورت مفعولٌ به شأن نکره تامّ بودن خود را از دست می¬دهد و لذا متکلم در کنار تعمیم مفعولٌ به، بیشتر به تفصیل و جزئیات آن نظر خواهد داشت. چنانکه در آیه (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَالْهُدَی مِن بعدِ ما بیَّنّاه للنّاسِ فی الکتابِ ...)(بقره/159) «الْبَیِّنَاتِ» معرفه است و مفعولٌ به با حرف جرّ زاید. در این آیه نیز در کنار تعمیم مفعولٌ به (هر آیات بیّناتی)، می¬خواهد بفرماید: «کسانی که کتمان می‌کنند هر آنچه را که نازل نمودیم از تک تک و جزء به جزء آیات و نشانه¬های روشنگر و ...». در غیر این صورت می¬توانست بفرماید: «أَنْزَلْنَا الْبَیِّنَاتِ» (بدون مِن). آیه (وَ َإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا بَلَدًا آَمِنًا وَارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرَاتِ...)(بقره/126) هم‌ چنین است. «مِن الثَّمَرَاتِ» در اینجا یعنی از هر جنس و گونه میوه¬ها و نه میوه¬ها به صورت اسم جامد یا نکره. مترجمین در ترجمه¬های سوم و چهارم از موارد ذیل کوشیده¬اند با استفاده از الفاظ «گوناگون» و «هر»، این بلاغت نحوی و معنایی را به متن ترجمه منتقل سازند.
1. ... و مردم آن را از میوه‏ها روزی ده ‏... (حلبی)
2. ... و مردمش را ـ ... ـ از فرآورده‏ها روزی بخش ... (فولادوند)
3. ... و اهل آن را ـ ... ـ از ثمرات (گوناگون) روزی ده ... (مکارم)
4. ... و از مردمش آنان را که به خدا و روز قیامت ایمان دارند، از هر ثمره روزی ساز... (آیتی)
بلاغت مفعولٌ به را در مباحث متعدد دیگری نیز می‌توان مطالعه و بررسی نمود که مجال سخن برای بسط آنها گشاده نیست. از آن جمله است مبحث مفعولٌ به در کلمات نکره و معرفه و عَلم، جایگاه نشانه مفعولی و یای نکره (ذکر و حذف آن دو) در ترجمه، تقدّم مفعولٌ به.
پی¬نوشت¬ها:
1. در برخی منابع به سنخیت مفعولٌ به با حالات نحوی دیگر اشاره شده است. از جمله آنها کتاب «نزع الخافض فی الدرس النحوی» اثر حسین بن علوی بن سالم الحبشی است. وی در این کتاب مجموعه آرای نحویان را در خصوص مفعولٌ به و رابطه آن با حالات نحوی دیگر به تفصیل بیان نموده است. در اینجا برخی از این آرا را جهت تأیید گفته خویش از کتاب ایشان نقل می¬کنیم:
«یعرّف النحویون المفعول معه (ینظر: تلقیح الألباب: 76، وکشف المشکل: 1/447 ـ 448، وشرح الجمل لابن عصفور: 2/466، و شرح ألفیة ابن مالک:110، وشرح التصریح: 1/342) بأنه الاسم الفضلة التالی لواوٍ مسبوقةٍ بجملةٍ ذات فعلٍ أو ما یشبهه للبیان عن مصاحبة الفعل ومقارنته له، ویمثلون له بنحو: سرت والنیل، واستوی الماءُ والخشبةَ، وجاء البردُ والطیالسةَ، ویقدرونه تارةً بمع، وتارةً بالباء، فیقولون: التقدیر: مع النیل، ومع الخشبة، أو بالخشبة، ومع الطیالسة، أو بالطیالسة، ولأجل هذین التقدیرین سماه سیبویه (ینظر: کتاب سیبویه: 1/297 ـ 298، وارتشاف الضرب: 2/285، والأشباه والنظائر: 7/82 ـ 83) مفعولاً معه ومفعولاً به.» (ر.ک: ص 4 ـ163)
«یقول الرضی: ... فقولک خرجتُ یومَ الجمعة کان فی الأصل: خرجت فی یوم الجمعة، کان یوم الجمعة مع الجار مفعولاً به، بسبب حرف الجر، ثم صار مفعولاً به من غیر واسطة حرفٍ فی اللفظ، والمعنی علی ما کان علیه، وکذا المفعول له هو أیضاً مفعول به تعدی إلیه الفعلُ بنفسه بعد ما تعدی إلیه بحرف الجر فهما مثل: ذنباً فی قولک: استغفرت الله ذنباً، إلا أن حذف حرفی الجر أی: (فی) و (اللام) صار قیاساً فی البابین ... علی ما أسلفنا إن جمیع المفعول فیه هو مفعول به» (شرح الکافیة: 2/26 ـ27. وینظر: الکلیات: 808).
عدّه¬ای حال را در اصل مفعولٌ¬فیه دانسته¬اند و چون مفعولٌ¬فیه خود ریشه در مفعولٌ به دارد، از این رو به یک واسطه حال ریشه در مفعولٌ به دارد؛ «یعرِّف النحویون الحال بأنه «ما دلَّ علی هیئةٍ وصاحبها، متضمناً ما فیه معنی فی، غیر تابعٍ ولا عمدةٍ» (التسهیل: 108. وینظر: شرح التسهیل: 2/239، والمساعد: 2/5، وشفاء العلیل: 2/1) وربما عبَّر بعضهم بأن الحال مقدرة بفی (ینظر: إصلاح الخلل: 106، والفصول فی العربیة: 24، والمباحث الخفیة: 1/553 ) أو منصوبة علی معنی فی (ینظر: شرح الجمل لابن عصفور: 1/333) ولهذا شبِّهت الحال بالظرف، وبخاصة الزمان، لأنها تنتقل کانتقال الزمان وانقضائه (ینظر: المقتصد: 1/672، وشرح المفصل: 2/55، والبسیط: 1/510 ـ511، والأشباه والنظائر: 4/55 ـ56)، بل عدَّها بعضهم (ینظر: شرح عیون الإعراب: 140، وشرح الجمل لابن عصفور: 2/464) أحد أقسام المفعول فیه التی هی: الزمان والمکان والحال. فهل تنتصب الحال علی تقدیر حرف الجر کما هو شأن الظرف، فیکون من جملة المنصوبات علی نزع حرف الجر؟ فإذا قلت: جاءنی زید راکباً، وجدت الحال عاریاً من حرف الظرف، ألا تری أنک لا تقول: جاءنی زید فی راکبٍ.» (ر.ک: ص 161)
2. در زبان¬های ایرانی باستان به ویژه فارسی باستان، «م» (m) در پایان واژه¬ها نشانه مفعول صریح است، چنانکه در واژه «ahūramazdām» میم (m) چنین کارکردی دارد. جمله مذکور برگرفته از کتیبه داریوش بزرگ بر دیوار جنوبی صفه تخت جمشید (DPd) است. (ر.ک: محسن ابوالقاسمی؛ راهنمای زبان¬های باستانی ایران، ج1، ص 84).
3. این همچنان است که کسی مبتدا را در جمله¬های دارای افعال مدح یا ذم «مخصوص به مدح» بنامد، در حالی که عنصر یا نقشی نحوی بدان عنوان اساساً وجود ندارد و آن تنها توضیح معنایی کلمه و مبتدا در جمله است، چنانکه در جمله «نِعم العبدُ ایّوبُ» این مبتداست که نقش نحوی «ایوبُ» است، نه «مخصوص به مدح». بسیاری از نحویان منصوب به نزع خافض را مفعولٌ به و یا ملحق و شبیه به مفعولٌ به دانسته¬اند؛ «هذا، و ربّما سمَّی بعضُهم المنصوبَ علی نزع حرف الجر الملحق بالمفعول به أو الشبیه بالمفعول به .... وهذا ما ینطبق علی نزع حرف الجر وانتصاب الاسم فإنه قد کانتِ المفعولیةُ فی المجرور ملحوظةً، فلما نزِع الجارُّ انتصب الاسمُ علی المفعول به أو فیه أو له .... فالمفعولیةُ أحد مظاهر القرابة بین النصب والجر (ینظر: المقتضب: 1/7، وشرح کتاب سیبویه: 1/216، وشرح عیون الإعراب: 63، وأسرار العربیة: 65ـ66، والأمالی النحویة: 4/115، وشرح الکافیة: 3/28)» (ر.ک: الحبشی، حسین بن علوی بن سالم؛ نزع الخافض فی الدرس النحوی، ص2ـ70) همچنین ابن ناظم در شرح الفیه، ص 107 و ابن عقیل در شرح خود، ج1، ص580 ـ 579 به بیانی دیگر همین موضوع را مطرح و تأیید نموده‌اند (شبیه بالمفعولٌ به).
4. ریشه خبر «کان» مانند (وَلا تَکُونُوا أَوَّلَ کَافِرٍ بِهِ) (بقره/41) را نیز می¬توان به نوعی در مفعولٌ به جست، چنانکه عدّه‌ای بدین امر تأکید نموده¬اند؛ «خبر «ما» فی نحو: «ما هذا بشرا» (یوسف: 31) حکی سیبویه أنَّ أهل الحجاز یُجْرُون ما مُجری لیس بشرطها، فتقول: ما عبدُ اللهِ أخاک، وما زید منطلقاً. وذهب الکوفیون (ینظر: کتاب سیبویه: 1/57 ـ 59) إلی أن ما لا تعمل، وأن النصب أثر نزع حرف الجر، یقول الفراء فی قوله تعالی: «ما هذا بشرا» نصبت (بشراً) لأن الباء قد استعملت فیه ... فلما حذفوها أحبوا أن یکون لها أثرٌ فی ما خرجت منه، فنصبوا علی ذلک (معانی القرآن: 2/42. وینظر: 3/139).»
5. به دلیل در دسترس نبودن برخی از ترجمه¬ها ناچار از ترجمه¬های ثبت شده در نرم افزار «جامع تفاسیر نور» بهره گرفتیم. ترجمه¬های مذکور عبارتند از: ترجمه تفسیر طبری، ترجمه تفسیر حجه التفاسیر، ترجمه تفسیر روان جاوید، ترجمه صفی‌علی‌شاه، ترجمه رضایی، ترجمه شعرانی، ترجمه علی اصغر حلبی، ترجمه محمد آیتی و ترجمه طاهره صفارزاده.
6. ر.ک: ابوالبقاء العکبری؛ املاءُ ما منّ به الرحمن، ذیل آیه 89 سوره کهف و مشکل اعراب القرآن؛ همان؛ نقش «جزاءً».
منابع و مآخذ:
1. ابن ابی طالب القیسی، مکی؛ مشکل اعراب القرآن، تحقیق یاسین محمد السواس، تهران، نور، 1362ش.
2. ابن الناظم: شرح الفیه ابن مالک، به تصحیح و تنفیح محمد بن سلیم اللبابیدی، تهران، ناصر خسرو، چاپ دوم، 1362ش.
3. ابن عقیل العقیلی، بهاء الدین عبدالله؛ شرح ابن عقیل، چاپ هشتم، تهران، ناصر خسرو، 1370ش.
4. ابن هشام الانصاری، جمال الدین؛ مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، چاپ سوم، تبریز، کتاب‌فروشی بنی هاشمی، 1367ش.
5. ابوالقاسمی، محسن؛ راهنمای زبان‌های باستانی ایران، چاپ اول، تهران، سمت، 1375ش.
6. ابوعبیه، محمد فهیم(راجعه)؛ معجم اعراب الفاظ القرآن الکریم، بیروت، ناشرون، 1994م.
7. الانطاکی، محمد؛ المنهاج فی القواعد و الإعراب، چاپ پنجم، ناصرخسرو، بی‌تا.
8. بهرام پور، ابوالفضل؛ ترجمه لفظی قرآن کریم، چاپ اول، تهران، دارالقرآن الکریم، 1386ش.
9. پورجوادی، کاظم؛ ترجمه قرآن مجید، چاپ چهارم، تهران، بنیاد دایره المعارف اسلامی، 1375ش.
10. الحبشی، حسین بن علوی بن سالم؛ نزع الخافض فی الدرس النحوی، إشراف: عبد الجلیل عبید حسین العان، الجمهوریة الیمنیة، جامعة حضرموت للعلوم والتکنولوجیا، کلیة التربیة ـ المکلا، قسم اللغة العربیة، 1425ق.
11. خرمدل، مصطفی؛ تفسیر نور، چاپ سوم، تهران، نشر احسان، 1379.
12. الدرویش، محیی‌الدین؛ اعراب القرآن الکریم و بیانه، الطبعة السادسه، دمشق‌ ـ بیروت، الیمامه و دار بن کثیر، 1419ق.
13. صافی، محمود؛ الجدول فی اعراب القرآن ... ، الطبعة الاولی، قم، مدین، 1411ق.
14. صالح، بهجت عبدالواحد؛ الإعراب المفصّل لکتاب الله المرتّل، الاردن ـ عمان، دارالفکر، الطبعة الثانیه، 1418 ق.
15. صفوی، محمدرضا؛ ترجمه قرآن بر اساس المیزان، چاپ اول، قم، دفتر نشر معارف، 1385ش.
16. طالقانی(حسینی)، محمود؛ پرتوی از قرآن، چاپ اول، تهران، شرکت سهامی انتشار، 60 ـ1345ش.
17. طباطبایی، محمدحسین؛ تفسیر المیزان، ترجمه: محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1363ش.
18. عطار نیشابوری، فریدالدین محمد؛ دیوان، چاپ یازدهم، تهران، علمی و فرهنگی، 1384ش.
19. ـــــــــــــــــــــــــــــ ؛ منطق الطیر، چاپ دوم، تهران، سخن، 1385ش.
20. فولادوند، محمدمهدی؛ ترجمه قرآن کریم، چاپ دوم، قم، دارالقرآن الکریم، 1381ش.
21. قلی‌زاده، حیدر؛ مشکلات ساختاری ترجمه قرآن کریم، چاپ اول، تبریز، مؤسسه تحقیقاتی علوم اسلامی ـ انسانی دانشگاه تبریز،1380ش.
22. العُکبری، ابی البقاء عبدالله؛ إملاءُ ما مَنَّ به الرّحمن، تصحیح و تحقیق ابراهیم عطوه، الطبعة الثانیه، تهران، منشورات مکتبه الصادق للمطبوعات، 1389ق.
23. مجتبوی، سیدجلال الدین؛ ترجمه القرآن الحکیم، چاپ اول، تهران، حکمت، 1371ش.
24. مرکز فرهنگ و معارف قرآن؛ ترجمه قرآن کریم، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، 1385ش.
25. موسوی گرمارودی، علی؛ ترجمه قرآن کریم، چاپ اول، 1383ش.
26. مولانا، جلال الدین محمد؛ مثنوی، به کوشش محمد استعلامی، چاپ اول، تهران، زوّار، 1370ش.
27. ــــــــــــــــــــــ ؛ کلیات شمس تبریزی، به کوشش اردوان بیاتی، چاپ دوم، تهران، دوستان، 1382ش.
28. مکارم شیرازی، ناصر؛ ترجمه قرآن مجید، چاپ اول، تهران ـ قم، دارالقرآن الکریم، 1373ش.
29. نرم افزار جامع تفاسیر نور؛ مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، قم، 2006م.
30. نسفی، ابوحفص نجم الدین عمربن محمد؛ تفسیر نسفی، تصحیح عزیزالله جوینی، چاپ دوم، تهران، بنیاد قرآن، 1362ش.
31. یعقوب، امیل بدیع؛ موسوعه النحو و الصرف و الاعراب، چاپ دوم، تهران، استقلال، 1381ش.