قرآن؛ جمهوریّت و مردم‏سالارى (مقاله پژوهشی حوزه)

با توجه به نص صریح قرآن (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیّ‏ءٍ) (نحل /89) قرآن کتاب هدایت و بیانگر تمام معارف ضرورى و سودمند براى بشریت و انسانیت است، بنابراین شناخت محتوا و مقاصد قرآن بر همه دانش‏پژوهان ضرورى است. از سوى دیگر شناخت مقاصد قرآننیازمند مراجعه به آیات و به سخن آوردن آنهاست. حضرت على‏علیه السلام مى‏فرماید: «ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق»1 یعنى قرآن را به سخن بیاورید به تعبیر دیگر از قرآن سؤال کنید تا پاسخ بگیرید. مقاله حاضر بر اساس رهیافت درون دینى تلاش مى‏کند تا مفهوم جمهوریت و مردم‏سالارى را در قرآن مورد بررسى قرار دهد. در این راستا ضمن بررسى مفاهیم فوق به عناصر و مؤلفه‏هاى اساسى آنها نیز اشاره خواهد کرد. به لحاظ ریشه‏شناسى )اتیمولوژى) مردم سالارى به معناى حاکمیت مردم و امور همگانى تعریف شده است این تعریف خود متضمن دو نکته اساسى است، حضور مردم در صحنه و جامعه سازمان یافته. «مفهوم مردم سالارى در میان طرفدارانش از دیدگاه‏هاى یکسانى برخوردار نیست.»2 و در بیشتر مناطق جهان این واژه‏ها با اختلاف سلیقه‏ها تحقق یافته و با ایده‏هاى سیاسى مختلف همساز و همراه شده است که نشان مى‏دهد مردم سالارى مضمونى واحد، مورد توافق همه ندارند.3 و با تحولات اجتماعى جوامع مختلف سیماى گوناگون به خود گرفته است. امّا با اغماض مى‏توان گفت نظریه‏پردازان دست‏کم بر سر موضوع مشارکت سیاسى مردم در تصمیم‏گیرى‏هاى درون نظام سیاسى اتفاق نظر دارند.4 اگر مردم سالارى را به معناى شیوه زندگى سیاسى مردم که همان جامعه سامان یافته با حفظ منافع مردم است؛ در نظر بگیریم در تأیید آن مى‏توان به منابع و مآخذ بى شمارى در اسلام اشاره کرد، مؤید رابطه جدایى‏ناپذیر جامعه اسلامى و مفهوم مردم سالارى، حکومت حضرت على‏علیه السلام است، با آنکه ایشان امام بر حق بود و پس از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم حکومت الهى به ایشان مى‏رسید امّا تا تأیید جامعه و قبول مردم در قالب بیعت صورت نگرفت حضرت هیچ اقدامى براى کسب قدرت از طریق زور یا طرق دیگر ننمود، آنچه نظام سیاسى اسلام را امکان‏پذیر مى‏سازد، قبضه قدرت نیست، بلکه توسعه فرهنگ دینى در درون جامعه است. امام خمینى‏رحمه الله جمهوریت (مردم سالارى نوعى نظام سیاسى جمهورى) را در مضامین و قالب‏هاى متفاوت و عمدتاً در کنار واژه اسلام و یا مرتبط با آن مطرح مى‏کردند، از نظر ایشان اگر منظور از جمهوریت دادن حق وضع قانون به مردم باشد، مردود است. از این جهت نظام اسلامى از دیدگاه امام با جمهوریت نیز ناسازگار است. امّا اگر مراد از جمهوریت احترام به مردم و نفى هرگونه سلطه دیگران و اجراى احکام دینى باشد در این صورت از نظر امام مورد پذیرش است، زیرا نظام سیاسى تأسیس نهاد حکومت از دیدگاه اسلام براى تحقق مصالح و مقاصد عامه شریعت است پس آن جهت اعتلاى دین و اقامه ارزش‏هاى بشرى بر کسى پوشیده نیست. همان گونه که اشاره شد دانش پژوهان تعابیر و برداشت‏هاى مختلفى از جمهوریت ارائه کرده‏اند. مقصود ما از مفهوم «مردم سالارى» نوعى از شیوه زندگى سیاسى است که با تحولات اجتماعى جوامع مختلف سیماى گوناگون به خود مى‏گیرد. بر این اساس به بررسى نظام سیاسى دینى و عناصر و مؤلفه‏هاى آن در قرآن مى‏پردازیم. بى‏شک واژه جمهوریت در قرآن وجود ندارد امّا در صورتى که ما آنها را معادل یک نظام سیاسى در نظر بگیریم آنگاه از طریق عناصر و مؤلفه‏هاى ذکر شده در قرآن مى‏توان به اصول و قواعدى دست یافت که کمک شایانى در درک مفهوم مورد نظر خواهد کرد. بر این اساس مؤلفه‏ها و عناصر تشکیل دهنده نظام سیاسى دینى به دو بخش تقسیم مى‏شوند: - عناصر و اصول بنیادى نظام سیاسى دینى - مؤلفه‏هاى عینى و عملى نظام سیاسى دینى مراد از عناصرواصول بنیادى نظام سیاسى دینى اصولى است که پایه و اساس براى مقومات حکومت دینى تلقى مى‏شود. و مراد از مؤلفه‏هاى عینى و عملى مجموعه‏اى از عناصرى هستند که از حوزه باور و اعتقادات فراتر رفته و جنبه عملى و مصداقى دارند.
عناصر و اصول بنیادى «نظام سیاسى دینى در قرآن»
1 - توحید در ساحت خرد و اندیشه ورزى
آموزه توحید اختصاص به آیین اسلام ندارد بلکه همه پیامبران الهى مردم را به سوى توحید فرا خوانده و همه ادیان الهى ادیان توحیدى بوده‏اند. در قرآن مجید آمده است: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ» (انبیاء /25)؛ پیش از تو هیچ پیامبرى نفرستادیم مگر این که به او وحى کردیم که خدایى جز من نیست، پس مرا بپرستید». و در دعوت انبیاء پیشین، اهتمام ویژه‏اى به اصل توحید وجود دارد، شعار توحید با تعابیر گوناگونى هم چون «لا اِله الا اللَّه» (صافات /37، محمّد /47)؛ «لا اله الا هو» (بقره /255 163، آل عمران /18 و 62) و «لا اله اِلا انا» (نحل /2، انبیاء /25)؛ ده‏ها بار در قرآن تکرار شده است. محمد رسول اللَّه‏صلى الله علیه وآله وسلم نیز به فرمان الهى اعلام مى‏کند که سر لوحه رسالت او دعوت مردمان به توحید است.5 اصولاً اسلام آیین توحید است و در اهمیت آن همین بس که اولین شرط تشرف انسان به آیین حیات بخش اسلام اعتراف به توحید در کنار پذیرش رسالت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم است. شالوده نظام سیاسى دینى بر اصل توحید استوار است و بسیارى از دستورات و آداب دینى از روح توحیدى اسلام سرچشمه مى‏گیرد. توحید آدمى را در ساحت خرد و اندیشه دگرگون مى‏سازد و به آن رنگ و بوى خاصى مى‏بخشد. اصل در دیدگاه نظام سیاسى دینى عدم تقابل بین خدا و انسان است، خداوند منشأ قانون گذارى است و انسان خلیفه خدا در روى زمین و از همین رو انسان منشأ و مبدأ تحولات اجتماعى شناخته مى‏شود، امّا در نگرش غیر دینى بشر در مقابل طبیعت قرار مى‏گیرد و اندیشه تسخیر جهان یک هدف محسوب مى‏شود، جهان عارى از معنویت تلقى مى‏گردد و احتمالاً مقوله مسئولیت پذیرى به مسئولیّت گریزى تبدیل مى‏شود.6 انسان در نگرش دینى موجودى آزاد و مسئولیت‏پذیر است که با اختیار خود حرکت به سوى کمال یا ضد آن را انتخاب مى‏کند. آموزه توحیدى در اسلام، کامل‏ترین تجلى خود را یافته است. از نظر قرآن، خداوند مثل و مانند ندارد، «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَی‏ءٌ» (شورى /11)؛ او بى نیاز مطلق است. «أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» (فاطر /15)؛ و نیز به همه چیز آگاه و بر همه چیز تواناست «إِنَّهُ بِکُلِّ شَی‏ءٍ عَلِیمٌ» (شورى /12) «و... إِنَّهُ عَلى کُلِّ شَیّ‏ءٍ قَدیرٌ» (حج /6)؛ او مجمع کمالات است و از هر نقصى منزه و مبرّاست «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى (اعراف /180) و تنها جهان بینى توحیدى است که از تمام ویژگى‏هاى مطلوب مانند عقلانى بودن، معنابخشى به‏زندگى، آرمان‏ساز و شوق‏انگیز بودن، به هدف‏هاى متعالى تقدس بخشنده و سرانجام تعهدآور است. بنابراین یکى از مقومات حکومت دینى اصل توحید است.
2 - اصل عدالت و عدالت محورى
ادیان آسمانى همواره انسان را به عدل و داد، فرا خوانده‏اند. «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، براى خدا به داد برخیزید، به عدالت شهادت دهید»7... «عدالت کنید که آن به تقوا نزدیک‏تر است»8 براى عدل، معانى گوناگونى، مانند رعایت تساوى و دورى از تبعیض، رعایت حقوق دیگران و قرار دادن افراد و اشیا در جایگاه شایسته خود بر شمرده‏اند معناى کلام حضرت امیرعلیه السلام که فرمود: «العدل یضع الامور مواضعها»9 مطرح شده است بر این اساس عدالت الهى به این معنا است که خدا با هر یک از آفریدگان خویش آن چنان که سزاوار آن است رفتار مى‏کند و آن را در موضعى که سزاى او است، مى‏نشاند و چیزى را که شایسته آن است به او عطا مى‏کند. در قرآن کریم آمده است: «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً وَ لکِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ» (یونس /44)؛ «خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمى‏کند، لیکن مردم خود بر خویشتن ستم مى‏کنند» و گاه نیز از عدالت ورزى خداوند در دامنه‏اى گسترده‏تر حکایت مى‏کند، «وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ؛ (آل عمران /108) «و خدا هیچ ستمى بر جهانیان نمى‏خواهد». رابطه توان و تکلیف انسان را بر اساس عدالت تنظیم مى‏نماید و مى‏فرماید: «وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (مؤمنون /62)؛ «و هیچ کس را جز به قدر توانش تکلیف نمى‏کنیم، و نزد ما کتابى است که به حق سخن مى‏گوید و آنان مورد ستم قرار نخواهند گرفت». و نیز در قضیه داورى در روز رستاخیز خداوند از اجراى عدالت و ترازوهاى عدالت سخن به میان مى‏آورد، «وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً» (انبیاء /47)؛ «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً (اسراء /15)؛ «و ما تا پیامبرى را برنینگیزیم، به عذاب نمى‏پردازیم». با توجه به آیات فوق، در بینش اسلامى عدالت در اصل خلقت، قانون گذارى و نظام تشریع از امور مسلم به شمار مى‏رود و نیز هدف نهایى ارسال پیامبران عدالت معرفى شده است. فقدان عدالت در جامعه مخالفت صریح با دستورات خداوند در آیه شریفه «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» (نحل /90) است. این موضوع چنان مهم تلقى شده است که در برخورد با خصم کینه توز نباید از مرز عدالت عدول کرد.10 در نظام سیاسى دینى افراد با ایمان باید با ابزار عدالت حرکت کنند.
3 - اصول قانون و قانون مندى
در نظام سیاسى دینى فرض بر این است که قوانین مخالفتى با «ما انزل اللَّه» ندارند، زیرا در غیر این صورت افراد از جرگه مسلمانان و موحدان خارج مى‏شوند. زیرا براساس نص قرآن: «مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ»، (مائده /44) «هُمُ الظَّالِمُونَ» (مائده /45)، «هُمُ الْفاسِقُونَ» (مائده /47). منظور از قانون مجموعه بایدها و نبایدهایى است که شیوه رفتار انسان را در زندگى اجتماعى تبیین مى‏کند. ضرورت قانون از آن روست که انسان موجودى اجتماعى است و لازمه اجتماعى بودن برخورد منافع و پیدایش تزاحم بین افراد است. براى رفع این تزاحم‏ها به قانون نیازمندیم تا در سایه آن روابط تنظیم گردد، بدون قانون هدف از زندگى جمعى که برخوردارى از مواهب زندگى در جهت استکمال معنوى و مادّى است تحقق نخواهد یافت، بنابراین وجود قانون براى جامعه ضرورى است، امّا خاستگاه قانون چیست؟ بر اساس فرهنگ دینى منشأ قانون، خداوند متعال است و حق قانونگذارى منحصر به خداوند است. و طبیعى است قانونى مطلوب است که، در راستاى تقرب به خداوند، همه ابعاد وجودى انسان اعم از مادى و معنوى را در بر گیرد و کمال همه جانبه او را تضمین کند، آیاتى که قانونگذارى را از آن خدا مى‏دانند و به هیچ کس اجازه نمى‏دهند که در قلمرو حق مخصوص خدا وارد شود بسیارند از جمله: حکم و حاکمیت از آن خدا است «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلَّهِ» (یوسف /47) که در دو مورد از سوره یوسف وارد شده است البته قوانین به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم مى‏شوند. قوانین ثابت: شامل مقررات و قوانین ثابت و تغییرناپذیر شریعت الهى است که ولى امر نیز حق مخالفت با آن را ندارد. قوانین متغیر: شامل قوانینى است که متناسب با شرایط زمانى، مکانى و زیستى مختلف تغییر مى‏کند، بنابراین در نظام سیاسى دینى در قوانین متغیر برحسب مقتضیات زمان و مکان تغییرات رخ مى‏دهد. این گونه موارد نشان مى‏دهد که اسلام هرگز به نیازهاى متغیر، لباس جاودانگى نپوشانده و شکل زندگى را در هیچ عصرى به عنوان «امرى مقدس» تلقى نکرده است. و مسائل زیر را مورد مداقّه قرار داده است. 1 - گستره، تنوع و جامعیت قوانین اسلامى 2 - عنایت خاص به تبیین و ترویج قوانین اجتماعى و سیاسى جامعه 3 - تأثیر قدرت سیاسى در عینیت این قوانین 4 - مسئولیت‏ها و تکالیف دولت اسلامى. بنابراین کار ویژه مجموعه مقررات و قوانین سازگار با «ما انزل اللَّه» را مى‏توان در کارآمدى و عملکرد نظام سیاسى دینى جست و جو کرد از قبیل متعهد شدن حاکم به تجدید میثاق با مردم، اعمال نظارت و کنترل مردم بر مقامات حکومت دینى، ایجاد توازن قدرت سیاسى میان صاحبان قدرت. نکته مهم این که کار ویژه قانون بر خلاف تصور رایج صرفاً جلوگیرى از استبداد نیست، بلکه قانون هم کار ویژه‏هاى باز دارنده استبداد و هم کار ویژه‏هاى مساعد و حمایت مردمى را دارد.
4 - اصل آزادى و آزاد اندیشى
قرائت‏هاى متعددى از آزادى ارائه شده است، گاهى به معناى رفع موانع اجبارى براى انجام دادن عملى است که تعبیر به «رهایى» نیز مى‏شود و در برخى موارد به معناى ایجاد مقتضیات درونى است یعنى فرد بتواند با پرورش استعدادهاى خود استفاده‏هاى لازم را از محیط بیرونى خود و شرایط موجود در آن ببرد.11 منظور از آزادى در این تحقیق فراهم شدن زمینه‏ها و شرایط براى رسیدن افراد به غایات خویش است. منظور از غایت شکوفایى و کمال نفس انسانیت است که همان اهتمام ورزیدن به اوامر خداوند مى‏باشد. انسان‏ها در نظام سیاسى دین آزادند در چارچوب همان قراردادها و قوانینى که با «ما انزل اللَّه» مخالفت ندارند فعالیت کنند، زیرا خداوند راه خیر و فضیلت و هم چنین شّر و ناسپاسى را نشان داده و بر نقش انتخاب‏گرى انسان، آزادى و اختیار او تأکید کرده است «إِنَّا خَلَقْنا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً، إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً» (انسان /2 و 3)؛ و ائمه‏علیه السلام نیز انسان‏ها را در نظام خلقت آزاده معرفى کرده‏اند. «ایّها الناس انّ آدم لم یلد عبداً و لا امة و اِنَّ الناس کلهم اَحداً»12. انسان‏شناسى قرآن داراى ویژگى‏هاى مختلفى است که مهم‏ترین آنها - که به نوعى در ارتباط با آزادى انسان است عبارتند از:
- انسان خلیفه و جانشین خداوند در روى زمین است:
«وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ». (بقره /30) در این آیه شریفه انسان داراى ارزش والایى است که از وى به عنوان «خلیفه» خداوند یاد مى‏شود یعنى انسان آزاد از دیدگاه قرآن داراى خصلت خلیفةاللَّهى است.
- انسان شخصیتى مستقل و آزاد دارد:
از نظر قرآن کریم انسان موجودى است که در انتخاب راه پس از هدایت، آزاد است، در سوره انسان پس از آنکه آدمى را داراى نعمت شنوایى و بینایى دانسته است مى‏فرماید: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً» (انسان /3)؛ «ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد، خواه ناسپاس» و نیز در مورد دیگر آمده است «وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ» (بلد /10) بر اساس این موارد انسان در انتخاب راه آزاد است و مى‏تواند آن را بپذیرد یا رد کند. بنابراین یکى دیگر از شاخص‏هاى انسان، آزاد بودن اوست.
- انسان موجودى است خودمختار و مى‏تواند سرنوشت خویش را تغییر دهد:
از نگاه قرآن انسان مى‏تواند سرنوشت خودش را تغییر دهد. از این رو سنت الهى بر این قرار گرفته تا زمانى که انسان‏ها در یک جامعه تصمیم به تغییر حیات اجتماعى خود نداشته باشند، خداوند نیز تغییرى در حیات زندگى آنها ایجاد نکند «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد /11)؛ «خداوند سرنوشت هیچ قومى را تغییر نمى‏دهد، مگر آنکه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند.» بر اساس این آیه شریفه اگر انسان‏ها موانع درونى خود را شناسایى کنند و آنگاه درصدد رفع آنها بر آیند، خداوند نیز تغییرات لازم را در زندگى و سرنوشت آنان انجام خواهد داد. از نگاه قرآن، انسان موجودى است با اراده و مختار و نیز توانمند در ایجاد تغییر وضعیت خود. این خصلت با آزادى انسان ارتباط عمیقى دارد، پس آزادى انسان زمانى مقبولیت دارد که او بتواند سرنوشت خویش را تعیین کند.
- رهایى از سلطه دیگران راه دیگرى براى آزادى انسان:
قرآن هر گونه راه سلطه انسان بر انسان را مسدود کرده است در سوره آل عمران آمده است: «قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلى کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلَّا اللّهَ وَلاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوا فَقُولُوا اشهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ». (آل‏عمران/64) بر اساس این آیه، سلطه افراد که از آن به «ارباب» تعبیر شده، ممنوع اعلام گردیده است. یعنى هیچ کسى حق ندارد خود را ارباب دیگران قرار داده و بر دیگرى سلطه روا دارد و از سوى دیگر نیز هیچ کسى حق ندارد دیگران را ارباب خود قرار داده و سلطه دیگران را بپذیرد زیرا اتخاذ ارباب در ردیف شرک به خدا تلقى شده که اهمیت زیاد این مسأله را بیان مى‏کند.
- رهایى از هواهاى نفسانى:
از نگاه قرآن، انسان آزاد کسى است که اسیر هواهاى نفسانى و امیال زودگذر خود نباشد زیرا یکى از موانع آزادى انسان همین غرایز شهوانى و هواهاى نفسانى است در سوره اعراف سیاست انبیاء را رهایى انسان از غُل و زنجیر دانسته «وَیَضَعُ عَنُْمْ إِصرَهُمْ وَالْأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ». (اعراف /157) در موردى دیگر قرآن کریم تابعیت از هوا و هوس را عامل خروج از عدالت و حق معرفى کرده و از انسان‏هاى مؤمن مى‏خواهد که از آن پیروى نکنند: «یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِ وَالْأَقْرَبِینَ إِن یَکُنْ غَنِیّاً أَوْ فَقِیرَاً فَاللّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلاَ تَتَّبِعُوا الْهَوَى أَن تَعْدِلُوا»؛ (نساء /135) «اى مؤمنان، به عدل و داد برخیزید و براى خدا گواهى دهید، اگر چه به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندانتان باشد و اگر چنانچه توانگر یا تهى دست باشد، خداوند بر آنان مهربان‏تر است، پس از هواى نفس پروى مکنید که از حق عدول کنید». در نتیجه با عنایت به آیات فوق مى‏توان پیروى از امیال و هواهاى نفسانى را از موانع آزادى مورد نظر قرآن دانست.
- عدم مقهوریت در مقابل طبیعت:
از نگاه قرآن، انسان نباید سرسپرده طبیعت باشد و مقهور آن شود زیرا توانایى و استعدادهایى مانند عقل از او موجود ساخته که در هستى مى‏تواند تصرف کند و خود را از بند آن برهاند. آیات بسیارى وجود دارد که هستى و موجودات آن را مسخّر انسان دانسته است از جمله «وَسَخَّرَ لَکُم مَا فِی السَّماوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» (جاثیه /13) او آنچه در آسمان‏ها و زمین است، همه را مسخّر شما ساخته، این نشانه‏هاى مهمى است براى کسانى که اندیشه مى‏کنند».13 بر اساس این آیه شریفه همه چیز در تسخیر انسان است و این خود دلیل بر توان شناخت و معرفت انسان مى‏باشد که به تدریج از هستى و اشیاء و موجودات آن بدست مى‏آورد و با افزایش تجربه و علم بشرى تسلطش بر طبیعت بیشتر شده و از آن رهایى مى‏یابد به عبارت دیگر مى‏توان گفت این رکن آزادى، با کسب دانش، بینش و درک از طبیعت حاصل مى‏شود.
5 - اصل رضایت و مقبولیت عامه
اصل رضایت و قبول عامه صورت مشخصى براى اظهار خواست و تمایل، پذیرش و نیز واگذارى امور و حمایت و همراهى کردن با نظام سیاسى دینى است در قرآن کریم آمده است: «لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبَایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّکِینَةَ عَلَیْهِمْ»؛ (فتح /18) «خداوند از مؤمنانى که در زیر آن درخت با تو بیعت کردند راضى و خشنود شد خدا آنچه را در قلب آنها (از صداقت و ایمان) نهفته بود مى‏دانست، لذا آرامش را بر دلهاى آنها نازل کرد.» آیه شریفه بیعت را عامل خشنودى خداوند معرفى مى‏کند و رضایت و خشنودى خدا را از همه نعمت‏هاى بهشتى برتر نشان مى‏دهد در آیه 72 سوره توبه نیز مى‏خوانیم «رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ» در واقع رضایت از پیروان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم انسجام هر چه بیشتر نیروها، تقویت روحیه، تجدید آمادگى، سنجش افکار و آزمودن میزان فداکارى دوستان وفادار بود. در رضایت و قبول عامه، گفت‏وگو، آگاهى و روشن کردن جوانب امر و رضایت طرفین از مقومات آن شمرده مى‏شود، در واقع قبول عامه براى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم، امام و والى به معناى پذیرفتن سمت اجرایى او و آمادگى براى اجراى اوامر اوست، خداوند در قرآن کریم فرموده است: «فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُم بِهِ»؛ (توبه /111) «پس به این معامله‏اى که با خداوند کرده‏اید شادمان باشید». آن چه در اصل رضایت و مقبولیت عامه مهم جلوه مى‏کند مفهوم رضایت شهروندان در اطاعت از نظام سیاسى است، بدون رضایت مردم مقبولیت سیاسى یک نظام به خطر مى‏افتد، التزام و اطاعت افراد، یکى از مظاهر آزادى افراد در چارچوب قوانین است که از کار ویژه‏هاى اصل رضایت و قبول عامه در نظام سیاسى دینى مى‏باشد، رضایت و مقبولیت عامه در نظام سیاسى دینى زمینه ساز پذیرش تعهدات و التزامات و بیان حقوق و آزادى‏هاى افراد مسلمان یک جامعه است. یکى از راهکارهاى اصل رضایت و مقبولیت عامه مسأله بیعت است بیعت از جهات مختلف تقسیمات مختلفى دارد، یکى از آنها تقسیم‏بندى به مشروع و نامشروع است یعنى بیعت اگر بدون ملاحظات اصولى و شرعى صورت گیرد نامشروع است، البته بیعت چه مشروع و چه نامشروع، از نظر سیاسى، نقش فراهم نمودن شرایط حکومت و اعمال ولایت براى امام و حاکم را دارد، در نظام سیاسى اسلام بیعت به مفهوم افراد به اطاعت و التزام به زعامت رهبر در چارچوب شرع مقدس و ملتزم شدن رهبرى به رعایت حقوق مردم است. بر این اساس مى‏توان رابطه بیعت با امام و رهبر را این گونه بیان نمود که، بیعت شرط تنجز تکلیف نسبت به امام خواهد بود نه شرط جعل ولایت، زیرا ولایت، امرى خدادادى است. براى بررسى بحث بیعت آن را با عنصر التزام، اطاعت، انتخاب، ولایت و اکثریت در کتاب و سنت باید مورد مطالعه قرار داد.
- بیعت و التزام:
اولین عنصر تشکیل دهنده بیعت، تعهّد و التزام است. تفسیر مجمع‏البیان بیعت را پیمانى که اطاعت و الزام آور باشد تفسیر مى‏کند14 مرحوم راغب اصفهانى، بیعت را به التزام و تعهد معنا کرده است ولى مى‏گوید: «بایع السلطان اذا تضّمن بذل الطاعه له بما رضخ له»15 بیعت با سلطان را التزام و تعهد به پیروى از آن چه سلطان بدان فرا مى‏خواند، مى‏داند. ابن خلدون نیز بیعت را پیمان و تعهد بر اطاعت مى‏داند.16
- بیعت و اطاعت:
عنصر اساسى دیگر که در مفهوم بیعت اخذ شده است «پیروى و اطاعت» است به تعبیر شیخ طوسى «بیعت پیمانى بر حرف شنوى و اطاعت کردن است».17 علامه طباطبایى در تفسیر بیعت مى‏نویسد: «بیعت، نوعى میثاق بر پیروى است،... و دست دادن در هنگام این میثاق «بیعت و مبایعه» نامیده مى‏شود که در حقیقت، بدین معنا است که بیعت کننده، دست خود را به فرمانروا مى‏دهد تا هرگونه که مى‏خواهد با او عمل کند»18 از این رو، لازمه بیعت تفویض و اعطاى ولایت به دیگرى نیست.
- بیعت و انتخاب:
بیعت مى‏تواند با یک شخص منتخب یا منتصب انجام شود در واقع بیعت با هر یک از دو راه «نصب» و «انتخاب» زمامدار سازگار است.
- بیعت و ولایت:
همان گونه که بیعت از نظر الزامى یا اختیارى بودن مورد، اعم است و هر دو را شامل مى‏شود از نظر موضوع نیز اختصاص به ولایت و زمامدار ندارد. در تاریخ اسلام بیعت بر جنگ، هجرت، پرداخت زکات آمده است. در مجموع اساساً بیعت بر ولایت و زمامدارى در حیات سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تحقق نیافته، زیرا بیعت با رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم تنها در دو سوره قرآن مطرح شده است که یکى در سوره فتح و مربوط به بیعت رضوان است و دیگرى در سوره ممتحنه است که بیعت زنان مسلمان با پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم را بازگو مى‏نماید، و در هیچ یک، سخنى از فرمانروایى و حکومت، به چشم نمى‏خورد.
- بیعت و اکثریت:
پیمان اکثریت که مشروعیت دهنده حکومت نبوى باشد، تحقق نیافته است. زیرا حتى اگر بیعت رضوان را هم آن گونه که برخى نظریه پرداز گمان برده‏اند - مربوط به حکومت و زمامدارى بدانیم، عدد شرکت کنندگان در آن به دو هزار نفر نمى‏رسیده‏اند در حالى که در سال ششم هجرت، تعداد مسلمانان چندین برابر این عده بوده‏اند.19 در مجموع دلایل و شواهد نشان مى‏دهد که بیعت را نمى‏توان منشأ پیدایش حکومت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم دانست. با استناد به آن، نمى‏توان حق حکومت پیامبر را ناشى از رأى و انتخاب مردم پنداشت.
مؤلفه‏هاى عینى و عملى نظام سیاسى دینى
1 - پذیرش اصل هدایت و رهبرى مستمر
خداوند انسان‏ها را آزاد و مختار و در عین حال مسئول آفرید و براى هدایت این انسان‏هاى مسئول و آزاد به سوى رستگارى و سعادت، رهبرانى در میان‏شان قرار داد، البته نصب پیامبر و امام معصوم‏علیه السلام به معناى تحمیل حکومت او بر مردم نیست. قرآن مجید در این خصوص مى‏فرماید: «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»؛ (انبیاء 73) «انبیاء را پیشوا و راهنماى مردم ساختیم تا خلق را به امر ما هدایت نمایند» و یا در مورد دیگر مى‏فرماید: «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ»؛ (اسراء /71) «روزى را که ما هر گروهى از مردم را با امامشان (رهبرشان) در پیشگاه حق دعوت مى‏کنیم». در اندیشه سیاسى شیعه، حکومت از آنِ خداست و پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و امامان‏علیهم السلام کسانى هستند که حقِ تصرف در حوزه عمومى دارند و مى‏توانند بر مردم فرمان برانند و در دوران غیبت امام معصوم، عالمان دین به نیابت از امام‏علیه السلام آن سمت الهى را به عهده مى‏گیرند با وجود این، عالمان دین همواره شرایط را براى اعمال ولایت سیاسى عامه مساعد نمى‏دیدند و گاه آن را امرى در حد محال مى‏دانستند امّا هر زمان که مى‏توانستند از این عنوان و سمت استفاده کنند، وارد عمل شده و یا به دیگران اجازه اعمال ولایت مى‏دادند، بى تردید اصل وجود نماد ولایت و رهبرى، مبتنى بر نیاز ضرورى و متکى بر فطرت انسان است. این ضرورت در همه اعصار و زمان‏ها حضور داشته است یعنى همان طور که در زمان پیامبر گرامى اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم ولایت امرى ضرورى بوده است در دوران غیبت امام‏علیه السلام نیز این ضرورت همچنان باقى است زیرا اجراى کامل دین، در گرو تشکیل حکومت اسلامى است و چنین ضرورتى نمى‏تواند موقت و محدود به دوران حضور پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و یا ظهور معصوم‏علیه السلام باشد. در فلسفه سیاسى شیعه تشکیل دولت معصوم منوط به اراده مردم است که در دوره غیبت نیز به همین منوال مى‏باشد. بنا به نظریه نصب یا انتخاب ولایت فقیه، در اندیشه سیاسى شیعه ادامه همان اصل هدایت و رهبرى مستمر است که به معناى تحمیل او بر مردم نیست.
2 - جامعه‏اى با وصف دینى
مفهوم جامعه از دیدگاه قرآن، مفهومى تشکیکى و ذو مراتب است، خانواده، قبیله، ساکنان یک سرزمین وسیع زیر مجموعه این مفهوم هستند و به تعبیر استاد مطهرى جامعه مرکب حقیقى است ترکیبى از روح‏ها و اندیشه‏ها و عاطفه‏ها و خواست‏ها و اراده‏ها و بالاخره ترکیب فرهنگى است در این تعبیر هم فرد و هم جامعه اصیل است در این نظریه «در اثر تأثیر و تأثر اجزاء، واقعیت جدید و زنده‏اى پدید آمده است، روح جدید و شعور و وجدان و اراده و خواست جدیدى پدید آمده است که علاوه بر شعور و وجدان و اراده و اندیشه افراد است و بر شعور وجدان افراد غلبه دارد.20 استاد مطهرى مى‏گوید: قرآن براى «امت»ها (جامعه‏ها)، سرنوشت مشترک، کارنامه مشترک، فهم و شعور، عمل طاعت و عصیان قائل است در واقع قرآن براى جامعه به نوعى حیات قائل است که حیات جمعى و اجتماعى است. آیات مورد نظر استاد مطهرى شامل موارد زیر است: «وَلِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَیَستَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ» (اعراف /34) «کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى کِتَابِهَا» (جاثیه /28) «زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ» (انعام /108) بطور کلى در قرآن امت به چند معنا به کار رفته است که واژه «امت واحده» در نُه آیه آمده است. 1 - ملتى که دینى واحد دارند. «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً» (انبیاء /92) 2 - امت به معناى جماعت: «وَمِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَ» (اعراف /181) 3 - امت به معناى چند سال: «وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ» (هود /8) 4 - امامى که رهبر و مقتداى سایرین است «إِنَّ إِبْرَاهِیمَ کَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ» (نحل /120) شاید بتوان گفت جامعه با وصف دینى همان امت واحده است. جامعه دینى جامعه‏اى است که در آن داورى با دین باشد، این داورى در همه خطوط و زوایاى روابط اجتماعى نافذ است، در مجموع مى‏توان گفت جامعه دینى از دو عنصر اصلى تشکیل مى‏شود. 1 - افراد و آحاد انسانى که بر پایه تمنیات، منافع، آرمانها و علایق گوناگون در قالب گروه‏ها و فرقه‏ها گرد هم مى‏آیند. 2 - روابط و مناسبات اجتماعى متقابل میان افراد که نحوه شکل‏گیرى روابط و مناسبات اجتماعى نقش اصلى و تعیین کننده در آرایش جامعه دارد. بنابراین با دو عنصر فوق هم تجمع افراد دین دار مد نظر است و هم شبکه روابط اجتماعى که بر اساس گزاره‏هاى دینى تنظیم شده است.21
3 - وجود نهادهاى نظارتى و کنترلى قدرت
از ویژگى‏هاى عینى نظام سیاسى دینى همان طور که در صدر اسلام بوده است، وجود عناصر نظارت و کنترل قدرت از سوى مردم است مانند: امر به معروف و نهى از منکر، حسبه، شورا و نصیحت ائمه مسلمین است. وجود عناصر نظارتى و کنترلى در حقیقت براى حفظ سلامت نظام و استراتژى بقا ضرورى است زیرا نظام سیاسى دینى براى بقاى خود باید از تغییرات محیط و پیرامون خود آگاه شود و هماهنگى‏هاى لازم را با آنها به عمل آورد. البته در تاریخ اسلام هیچ وقت این عناصر کنترلى در قالب نمادهاى اجتماعى خارج از حوزه قدرت سیاسى بروز نکرده است. به نظر مى‏رسد جامعه اسلامى به فرد مسلمان حق مى‏داده که علیه حاکم اعتراض یا شورش کند و این حق از نصوصى اسلامى به ویژه امر به معروف و نهى از منکر مشخص است که در بعضى از آیات عده خاصى را براى این وظیفه ترغیب مى‏کند مانند: «وَلْتَکُن مِنکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ»؛ (آل عمران /104) «و باید از شما مسلمانان برخى که دانا و پرهیزکارند خلق را به خیر و صلاح دعوت کنند و مردم را به نیکوکارى امر و از کارهاى بد و ناشایست نهى نمایند». در بعضى از آیات تمام امت اسلامى به انجام این فریضه موظف مى‏شوند: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلْنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ»؛ (آل عمران /110) «شما بهترین امتى هستید که براى مردم پدیدار شده‏اید، به کار پسندیده فرمان مى‏دهید؛ و از کار ناپسند باز مى‏دارید». و نیز مى‏فرماید: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضَهُمْ أَولِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ»؛ (توبه /71) «و مردان و زنان با ایمان، دوستان یکدیگرند که به کارهاى پسندیده وا مى‏دارند، و از کارهاى ناپسند باز مى‏دارند». در مورد عنصر نصیحت به معناى خیرخواهى پیامبران به عنوان ناصح در قرآن معرفى شده‏اند: «أُبَلِّغُکُمْ رِسَالاَتِ رَبِّی وَأَنْصَحُ لَکُمْ»؛ (اعراف /62) حضرت نوح مى‏فرمایند: «پیام‏هاى پروردگارم را به شما مى‏رسانم و اندرزتان مى‏دهم» و همچنین حضرت هود شبیه به همین مضمون مى‏فرمایند: «أُبَلِّغُکُمْ رِسَالاتِ رَبِّی وَأَنَا لَکُمْ نَاصِحٌ أَمِینٌ»؛ (اعراف 68) «رسالت‏هاى پروردگارم را به شما مى‏رسانم و من براى شما خیرخواه امین هستم». این واژه در ادبیات دینى ما با اضافه به کلمه «ائمه مسلمین»، زیاد به کار رفته است و روشن است که پس از نظارت و کنترل نوبت به نصیحت و خیرخواهى مى‏رسد. نصیحت امام مسلمین على‏علیه السلام در نهج البلاغه حاکى از این مطلب است که مى‏فرمایند: «و اما حقى علیکم فالوفاء بالبیعه و النصیحة فى المشهد و المغیب»22 نصیحت در بیانات على‏علیه السلام به عنوان حق حاکم بر مردم مطرح گردیده است. از این بیان استفاده مى‏شود که گرچه از یک منظر مشارکت در حکومت به عنوان تعیین سرنوشت حق مردم است، اما از منظر دیگر وظیفه مردم نیز هست و در حقیقت این امور از مصادیق جمع حق و وظیفه امت است. به طور کلى اهداف نظارت و کنترل در نظام سیاسى دینى عبارتند از: پرهیز از زشتى‏ها و بدى‏ها و رشد دادن خوبى‏ها و نیک سرشتى‏ها، بهبود رفتار کارگزاران نظام مردم سالار دینى، ارتقاى بینش کارگزاران به کارگزارى و احساس مسئولیت و سرانجام دقت و سرعت بیشتر در رسیدگى به امور مردم.
4 - مشارکت و رقابت سیاسى فراگیر
مشارکت سیاسى را مى‏توان به مثابه مجموعه‏اى از فعالیت‏ها و اعمال تعریف کرد که شهروندان به وسیله آن در جست و جوى نفوذ یا حمایت از حکومت و سیاسیت خاصى هستند، مشارکت سیاسى به ویژه در ابعاد رقابتى آن (براساس فرهنگ تعامل) به دلیل فنى و عملى، همواره در قالب تنوع گرایى سیاسى ظاهر مى‏شود. اسلام مشارکت و رقابت سیاسى مبتنى بر عقاید و شریعت اسلامى را مى‏پذیرد. در چارچوب این نوع فعالیت‏ها گروه‏هاى سیاسى مسلمان به حاکمیتِ خداوند معتقدند و التزام عملى به عدم مخالفت احکام سیاسى با منابع دینى و نصوص و سنن دارند و در صورت دست یابى به قدرت از اصول و مبانى اسلام تخطى نخواهند کرد.23 در نظام سیاسى دینى، مشارکت سیاسى منظومه‏اى از تلاش‏ها و اعمال منظم تعریف مى‏شود. در نظام سیاسى دینى اصول مشترک و قواعد روش وفاق اجتماعى مورد توافق اقلیت و اکثریت است که در راه رسیدن به آنها به مبارزه و رقابت منطقى مى‏پردازند، و از آنجا که مسائلى سیاسى و اجتماعى متعلق به همه مردم در جامعه دینى است و افراد داراى فرصت‏هاى برابر در حقوق اجتماعى - سیاسى هستند از این رو رأى اکثریت متشرع کیفى‏تر خواهد بود، و اگر اقلیت شرکت نکرده یا رأى مخالف داده باشند به طور منطقى از طریق ابزار قدرت شرطى در عمل رأى شرکت کنندگان را پذیرفته‏اند. آیات قرآنى نیز که در خصوص نپذیرفتن رأى اکثریت در داستان حضرت شعیب، هود، لوط و صالح بحث مى‏کند ارتباطى به بى اعتبارى رأى اکثریت موحد متدین ندارد. زیرا در برخى آیات اقلیت موحد برتر از اکثریتى هستند که با حق و انسانیت نسبتى ندارند، بنابراین به طریق اولى اکثریت موحد و مستحکم در مبانى دینى از جایگاه ویژه‏اى در مسائل اجتماعى - سیاسى برخوردارند. از طرف دیگر ضریب اطمینان در رأى اکثریت موحد بالاتر است. در خصوص مشورت، قرآن کریم پیامبر را کثیرالمشاوره معرفى مى‏کند و آیه شریفه «وَشَاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ» (آل عمران /159) مشورت را تأیید مى‏کند البته این آیه از جمله آیاتى است که درباره جنگ احد و روزهاى پس از اتمام جنگ نازل گردیده است. علامه طباطبائى نیز به طور اجمال در تفسیر سوره آل عمران به نزول این آیات درباره جنگ احد اشاره کرده است. مفهوم «امر» در آیه حوزه امور عمومى و حکومتى مردم است معناى لغوى «امر» همان «شأن» و جمع آن امور است؛ لفظ عامى است که بر همه افعال و اقوال صدق مى‏کند و به معنى «همه چیزها» اطلاق مى‏گردد.24 البته این مفهوم جامع، در قرآن با مصادیق مختلف به کار رفته است مانند آیه «وَمَا کُنتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَهُمْ یَمْکُرُونَ» (یوسف /102) که به معناى «نظرات و چاره‏جویى‏ها» بکار رفته است. در آیه «وَإِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ» (هود /123) مراد از امر مفهومى لغوى یعنى «همه چیزها» است. به نظر مى‏رسد در آیه شریفه مورد بحث مراد از «امر» امور حکومتى و اجتماعى مهم باشد مانند مفهوم «امر» در آیه شریفه «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ» (شورى /38) که با آیه فوق در پیام و سیاق متشابه است همان طور که اشاره شد مشورت در حوزه امور مهم در قرآن مورد تأکید قرار گرفته است گرچه تصویر مشخص براى نظام مشاوره و کیفیت اجراى آن وضع و جعل نکرده بلکه آن را به اوضاع و شرایط زمان و مکان واگذار کرده است. در مجموع با ویژگى‏هاى نظرى و مؤلفه‏هاى عملى و عینى مى‏توان گفت جمهوریت گرچه به لحاظ واژه در قرآن وجود ندارد مى‏توان گفت قرآن با مفهوم جمهوریت (مردم‏سالارى) مخالفتى ندارد زیرا شرایط، عناصر و اصول بنیادى و مؤلفه‏هاى عینى و عملى آن را به گونه مطرح کرده است.
پی نوشت ها
________________________________________
1 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، 546/31. 2 - بشریه، حسین، درس‏هاى دموکراسى براى همه/20. 3 - جوزف شومپیتر، کاپیتالیسم - سوسیالیسم‏ودموکراسى، ترجمه حسن منصور، ص 285. 4 - بهشتى معز، رضا، در آمدى نظرى بر تاریخ و دموکراسى، ص 23. 5 - رعد /36. 6 - کواکبیان، مصطفى، دموکراسى در نظام ولایت فقیه، ص 40. 7 - مائده /8. 8 - نهج البلاغه، حکمت شماره 437. 9 - مائده /8. 10 - پورفرد، مسعود، مردم سالارى دینى، ص 62. 11 - محمودى، محمد باقر، نهج السعاده فى مستدرک نهج البلاغه، 198/1. 12 - ر.ک به آیات: رعد /2، ابراهیم /32، نحل /12، حج /65، عنکبوت /61، لقمان /29، فاطر /13، زمر /5، زخرف /13. 13 - طبرسى، امین الاسلام، تفسیر مجمع البیان، ذیل آیه 254 بقره. 14 - راغب اصفهانى، مفردات، ص 67. 15 - ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص 147. 16 - طوسى، محمدبن حسن، تبیان، 319/9. 17 - المیزان، 274/18. 18 - سروش، محمد، دین و دولت در اندیشه اسلامى، ص 419. 19 - مطهرى، مرتضى، جامعه و تاریخ، (قم، صدرا، چاپ 13)، ص 23-17. 20 - واعظى، احمد، جامعه دینى و مدنى، ص 89. 21 - نهج البلاغه، خطبه 34. 22 - قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل 26. 23 - ر.ک: راغب اصفهانى، مفردات، ص 20.