نقد واژگانى ترجمه قرآن به زبان فارسى بر اساس بافت (مقاله پژوهشی حوزه)

ترجمه مطلوب یک متن ترجمه‏اى است که خوانندگان زبان مقصد به اندازه خوانندگان زبان مبدأ از متن ترجمه شده متأثر شوند. به قول «روژکایوا» ترجمه خوب آثار شکسپیر و پوشکین یعنى اینکه اگر آنها آثار خود را به زبان مقصد مى‏نوشتند همان گونه مى‏نوشتند که مترجم آن را نوشته است.(1) این همان اصل تأثیر برابر equivalent effectاست که در ترجمه مطرح مى‏شود. البته این نوع ترجمه، ترجمه آرمانى است و اگر نگوییم محال است ولى موانع زیادى براى رسیدن به این نوع وجود دارد. هیچ مترجمى نمى‏تواند انتقال دهنده خوبى باشد مگر اینکه زبان مبدأ را خوب فهم کرده باشد و براى فهم زبان مبدأ دانستن مفهوم واژگان کافى نیست. فرهنگ‏شناسى و شناخت بافت context و عوامل فرازبانى دخیل در مفهوم واژگان، امرى ضرورى است. گرچه نخستین سطحى که مترجم با آن روبرو مى‏شود سطح واژگان است، ولى گاهى به خاطر اختلاف فرهنگ هیچ واژه معادلى در زبان مقصد یافت نمى‏شود که بتواند مفهوم واژه مبدأ را منتقل کند. مشکل مترجم در این موارد مشکل فهم نیست؛ چه بسا مترجم واژه‏اى را در زبان مبدأ خوب فهم کرده باشد، ولى در زبان مقصد ظرفى نیابد تا مفهوم را در آن بریزد، براى نمونه در متون دینى مسلمانان، واژگانى مانند زکات، شهید، نجس، مفهوم فرهنگى خاصى دارد. انتقال این گونه واژگان به یک فرد انگلیسى زبان، کار مشکلى است و این مشکل به خاطر فرهنگى است. پیکتال در ترجمه قرآن زکات را به poordueو آربرى آن را به Alms برگردانده است حال آنکه اولى به معناى سهم فقراء و دومى به معناى چیزى است که به فقیر داده مى‏شود ولى مى‏دانیم که زکات در فقه اسلامى مقدار مشخصى از اموال خاصى است که به افراد مشخص باید پرداخت شود و این دو واژه انگلیسى هیچ کدام معادل واژه زکات نیست.(2) درست است که کت فورد (1969) وظیفه مترجم را برقرارى معادل عناصر متنى زبان مبدأ در زبان مقصد مى‏داند، ولى این بدان معنى نیست که واحد ترجمه واژه است، بلکه عواملى مانند ساختار، بافتار، معناى جمله، معناى کلام، گونه‏هاى زبانى، پیش تصورات، تأثیر ادراکى و تأثیر ادبى در برقرارى تعادل و یکسانى متن زبان مبدأ به زبان مقصد باید مد نظر قرار گیرند.(3) در معناشناسى ساختارى، هر عنصر موجودیت خود را از عناصر پیرامونى مى‏گیرد و باید به طور همزمان دو لایه معنایى؛ یکى لایه معنایى دلالت signinficant و دیگرى لایه معنایى ارزش value مورد توجه باشد. منظور از لایه معنایى دلالت همان معناى لفظى و ارجاعى است و لایه معنایى ارزش یعنى ارزش ارتباطى یک واژه(4). به عبارت دیگر هیچ واژه‏اى خارج از زنجیر گفتار معناى دقیقى ندارد و معناى واژه و نقش دستورى آن تابع کلمات پیرامونى آن است.(5) براى مثال در دو جمله «شیرین پیش شماست» و «هندوانه شیرین خریدم» واژه شیرین دو نقش دستورى متفاوت دارد، در جمله اول شیرین اسم است و در جمله دوم صفت، و دو مفهوم متفاوت نیز دارد. در حالى که همین واژه خارج از جمله مفهوم دقیقى ندارد، حتى زمانى که ما واژه‏اى را به تنهایى تصور مى‏کنیم و مفهومى از آن را در ذهن حاضر مى‏کنیم همان مفهوم را بر اساس رابطه آن با دیگر واژگان تصور مى‏کنیم. از این رو براى فهم درست واژگان در معناشناسى ساختارى نظریه «حوزه معنایى semantic fields« مطرح شده است تا با شناخت روابط بین عناصر، واژگان از یکدیگر شناخته شوند. لهریر (1969) در همین زمینه واژگان پخت و پز را در زبان انگلیسى گردآورى کرده سعى نموده روابط آنها را نشان دهد. براى نمونه او واژه fry را در حوزه جامع‏تر cook قرار داد و نشان داد که واژه fry به معناى سرخ کردن فقط با جامدات همآیى دارد لذا نمى‏توان گفت: l fry milk. اگر غذاى جامدى با روغن زیاد سرخ شود آن را deepfry و اگر با روغن کم سرخ شود آن را saute ing مى‏گویند.(6) ایزوتسو نیز سعى کرد همین کار لهریر را در پاره‏اى از واژگان قرآنى انجام دهد. او مفاهیم واژگانى مثل ذنب، اثم، جرح، منکر، فجور، خطیئه، مجرم را بر اساس نظریه حوزه معنایى مقایسه کرد تا به مفهوم آنها دست یابد. «جورج یول» روابط واژگانى lexical relation را به شش نوع تقسیم کرده که از قرار زیر است: 1 - هم معنایى synonymy: «دو یا چند صورت با رابطه معنایى خیلى نزدیک که در جمله‏ها بتوانند جانشین یکدیگر باشند مثل: زیبا و قشنگ». 2 - تضاد معنایى Antonymy: «دو صورت با معناى مخالف را گویند؛ مثل بالا و پایین». 3 - شمول معنایى hyponymy: «به طورى که معناى یک صورت، معناى صورت دیگر را در بر گیرد، مانند حیوان و کلاغ». 4 - هم آوایى homophony: «به طورى که دو یا چند صورت نوشتارى مختلف داراى تلفظ مشابه باشند؛ مثل قار و غار» 5 - همنامى homonymy: «در صورتى که یک صورت نوشتارى یا گفتارى داراى دو یا چند معناى نامرتبط باشد؛ مانند: شیر که به معناى مایع و حیوان و وسیله است.» 6 - چند معنایى polysemy: «وقتى یک صورت نوشتارى یا گفتارى چند معنى دارد و تمامى معانى با هم مرتبط هستند. مثل کلمه head در انگلیسى که به رئیس و بالاى لیوان هم گفته مى‏شود. این تقسیم بندى را در لغویان قدیم سراغ نداریم، ولى آنها به چند معنایى و اضداد در واژگان به خوبى توجه داشته‏اند و به جاى چند معنى کلمه «اشتراک لفظى» را به کار گرفته‏اند و گفته‏اند اگر لفظ مفرد موضوع براى دو معنى با هم باشد، بر سبیل بدلیت بدون ترجیح یکى بر دیگرى آن را اشتراک لفظى نامند. اشتراک لفظى براى واژگان همنام و چند معنى به کار گرفته شده ولى جداسازى این دو و نام گذارى آنها در زبان‏شناسى معاصر صورت گرفته است.(7) به هر حال وجود واژگان همنام و چند معنى در زبان، فهم متن را مشکل مى‏کند و از همین جا نقش اساسى بافت در درک معنى و مفهوم این نوع واژگان مشخص مى‏شود.(8) با توجه به نقش بافت چه زبانى و چه غیر زبانى در تعیین معناى واژه این سؤال مطرح است که آیا نقش بافت در مفهوم واژه از کشفیات زبان شناسان جدید است؟ آیا قرآن پژوهان در 14 قرن گذشته از این مسئله اساسى غافل بوده‏اند؟ با نگاهى به آثارى با عنوان «وجوه و نظایر در قرآن» پاسخ این سؤال آشکار مى‏شود «سلوى محمد العوّا» 134 اثر با همین عنوان را معرفى مى‏کند که اولین اثر به نام وجوه و نظایر به سال 105 هجرى بر مى‏گردد و متعلق به ابوعبداللَّه عکرمة بن عبداللَّه المدنى است.(9) منظور از نظایر کلیه واژگان چند معنى یا همنام است که در قرآن آمده است و منظور از وجوه، مفاهیم مختلف آنهاست که از بافتى به بافت دیگر تغییر مى‏کند، ولى این قرآن پژوهان به جاى کلمه بافت زبان شناسانه امروزین از کلمات موضع، مواضع و سیاق و قرینه و امثال این کلمات استفاده کرده‏اند.(10) براى مثال ابوالفضل حبیش بن ابراهیم تفلیسى در قرن ششم کتابى به نام وجوه القرآن نوشته است. او در آنجا براى واژه «ظَن» چهار وجه معنایى ذکر کرده است: 1 - ظن به معناى یقین، در آیه «فظن داود انما فتناه» (ص /24) چون بافت غیرزبانى و اعتقادى این معنى را اقتضا مى‏کند چرا که حضرت داود از انبیاء الهى و معصوم است وجود یقین اساس عصمت است. 2 - ظن به معناى گمان، در آیه «قلتم ما ندرى ماالساعه إن نظنّ إلّا ظنّا و ما نحن بمُستیقنین» (جاثیه 32) چون گویندگان یقین داشتن را از خود نفى کرده‏اند (بافت زبانى معناى ظن را مشخص کرده است) 3 - ظن به معناى بداندیشى، در آیه «تظنّون بالله الظنونا» (احزاب /10) (زیرا خداوند در مقام نکوهش است) 4 - ظن به معناى پنداشتن، در آیه «إنّه ظنّ أن لن یحور» (انشقاق /14) نمونه دیگر کتاب الوجوه و النظائر فى القرآن از ابوعبدالله دامغانى است که واژه آیه را بر شش وجه علامت، آیه قرآن، معجزه، عبرة، کتاب، و امر به معروف و نهى از منکر معنى کرده است.(11) صاحب تفسیر المیزان از جمله مفسرین معاصر است که سیاق (بافت) را معیارى دانسته است براى تفسیر کلمات، شأن نزول، ترتیب نزول، نقد روایات تفسیرى، مکى و یا مدنى بودن، مرجع ضمیر و ترجیح قراءات.(12) در اهمیت نقش بافت همین بس، که بى توجهى به آن انحراف کلامى و اعتقادى را موجب مى‏شود. اشاعره با نادیده گرفتن بافت در آیه 69 سوره الصافات آیه را در راستاى خود یعنى جبرى گرایى معنا کردند و از آیه «واللَّه خلقکم و ما تعملون» نتیجه گرفتند که خداوند خالق اعمال انسان است، بنابراین انسان در فعل خود مجبور است، حال آنکه با توجه به آیات پیش از آنکه تمامى، گفته‏هاى حضرت ابراهیم‏علیه السلام است و مخاطب او مشرکینى هستند که با دست خود بتها را ساخته مى‏پرستیدند، ابراهیم‏علیه السلام در مقام نکوهش و هشدار به آنها مى‏گوید که «اتعبدون ما تنحتون» آیا شما آنچه را خود تراشیده‏اید مى‏پرستید در حالى که مى‏دانید خداوند شما و همین بتهاى تراشیده شما را آفریده است. با توجه به آثار گران سنگ قرآن پژوهان پیشین در زمینه وجوه و نظایر یعنى واژگان همنام و چند معنى و تأکید آنان بر نقش موضع و مواضع و قرائن و سیاق یعنى (بافت) ضمن ارج نهادن به تلاشهاى آنان، مى‏توان گفت اقدام منسجم و نظام مندى در زمینه روابط معنایى واژگان قرآنى صورت نگرفته است. در اینجا براى ارزیابى دقت نظر مترجمان فارسى زبان به نقش بافت در ترجمه قرآن، چند نمونه از آیات ترجمه شده را پس از یک مقدمه مرور مى‏کنیم.
نقش بافت در ترجمه
بافت را به زبانى و غیر زبانى تقسیم مى‏کنند. بافت زبانى همان کلمات پیرامونى یک واژه است که این معنى به اصطلاح «قرینه مقالیه» یا «لفظیه» در کلام قدما نزدیک است، و بافت غیر زبانى هر چیزى است که در معنا بخشى به واژگان دخالت دارد، ولى از جنس لفظ نیست. این معنى نیز به اصطلاح «قرینه حالیه» نزدیک است. علاّمه محمد باقر صدر در تعریف سیاق (بافت) مى‏نویسد: «کل ما یکشف اللفظ الذى یُراد فهمه من دوالّ اخرى سواء کانت لفظیة. کالکلمات التى تشکّل مع اللفظ الذى یُراد فهمه کلاماً واحداً مترابطاً، او حالیّة کالظروف الملابسات التى تحیط بالکلام و تکون ذات دلالة فى الموضوع.»(13) از این رو شناخت بافت غیر زبانى از مثل شأن نزول آیات، فرهنگ عصر نزول، شرایط اقتصادى اجتماعى و جغرافیایى، همگى به فهم درست آیات کمک مى‏کنند، همان گونه که بافت زبانى مانند کاربرد واژگان، ادبیات، اشعار عصر نزول، ما را به فهم آنها نزدیک مى‏کند. یکى از راه‏هاى شناخت واژه توجه به تقابل‏هاست و تقابل واژه‏ها یک نوع بافت زبانى است، براى نمونه آیه 7 سوره حجرات را مرور مى‏کنیم.
نمونه نخست، واژه صلات
(...و لکنَّ الله حَبَبّ الیکُمُ الایمان و زیّنه فى قلوبِکم و کرّه الیکُم الکفر و الفسوق و العصیان أولئک هم الراشدون» در این آیه سه کلمه «الکفر، الفسوق، العصیان» در تقابل با کلمه «الایمان» قرار گرفته است. یعنى پرهیز از کفر، فسق و عصیان همان ایمان مطلوب است، در اینجا مفهوم ایمان با توجه به سه واژه مقابل آن مشخص مى‏شود(14) «فلا صدّق و لا صلّى. لکن کذّب و تولّى» (قیامت/ 31 و 32) تقابل کلمه صدق با کذب و کلمه صلّى با تولّى بافت زبانى است. از راه تقابل «صلّى» معناى مقابل «تولّى» را دارد. «تولّى» یعنى روى گرداندن و یا پشت کردن و «صلّى» در این آیه یعنى روى کردن؛ و حال آنکه بیشتر مترجمان صلى را به معناى نماز گرفته‏اند. کلمه صلّى به لحاظ بافت غیر زبانى هم نمى‏تواند به معناى نماز واجب باشد، زیرا سوره قیامت یک سوره مکى است و نماز واجب در مدینه تشریع شده است. به دلیل وجود آیه «و ما کان صلوتهم عندالبیت إلّا مُکاءاً و تصدیه» و آیه «ربّ اجعلنى مقیم الصلوة و من ذریّتى» و آیات 40 سوره ابراهیم و 43 آل عمران، عرب جاهلى با معناى کلمه صلوة پیش از تشریع صلوة فریضه مأنوس بوده است و شعر اعشى در عصر جاهلیت هم بر این امر دلالت مى‏کند.(15) و سبّح على حین العشیات و الضُحى و لا تعبد الشیطان و اللَّه فاعبدا ولى نماز به عنوان فریضه آن گونه که فقها آن را تعریف کرده‏اند در مدینه تشریع شده از این رو «فلاصلّى» در آیه 32 سوره قیامت با توجه به بافت زبانى و غیرزبانى نمى‏تواند به معناى نماز واجب باشد، ولى تقریباً همه مترجمان فارسى زبان آن را به نماز ترجمه کرده‏اند و اگر هم در نظر آنها صلّى به معناى نماز فریضه نبوده است توضیحى در این باره نداده‏اند. نمونه‏هایى از ترجمه‏هاى فارسى چنین است. آیه اول: «فلا صدّق و لا صلّى. و لکن کذّب و تَولّى» (31 و 32 قیامت( 1 - تفسیر طبرى: نه صدقه دادو نه نماز کرد و لا کن به دروغ داشت و برگردید(16) 2 - تفسیر نسفى: تصدیق نکرد ابوجهل به قیامت، و نه نماز آورد و عبادت، و لکن دروغ داشت و روى بگردانید از ایمان. 3 - روح الجنان و رَوْحُ الجنان: تصدیق نکرد و نماز نکرد ولیکن تکذیب کرد و روى گردانید(17) 4 - سورآبادى: فلاصدق و لاصلّى باور نداشت حق را و نه متابعت کرد فرمان خداى را، این آیت را بر کافران رانده‏اند و بر مؤمنان عاصى رانده‏اند. اگر بر کافران رانى آن باشد که فرشتگان عذاب، جان وى بردارند همى برند سوى سجّین، فرشتگان رحمت گویند آذا که چه کرده است آن بیچاره که جان وى را به سجین برند، جواب آید: فلا صدق و لا صلى زیرا که نه باور داشت حق را و نه متابعت کرد فرمان خداى را. وگر بر مؤمن رانى فلاصدق زکات نداد و لا صلى نماز نکرد. ولاکن کذب و تولى - بیک تقصیر کرد در دادن زکات و باز استاد از نماز و به دروغ داشت حق را و متابعت نکرد و روى بگردانید.(18) 5 - تفسیر حسینى: پس تصدیق نکرد (ابوجهل قرآن را یا صدقه نداد از آنچه واجب مال وى بود( و پى‏روى ننمود پیغمبر را و یا نماز نگزارد براى خدا تکذیب کرد و برگشت از راه حق(19) 6 - منهج الصادقین: ایمان نیاورد آدمى که عدى است یا سایر کافران به روز بعثت، پس تصدیق نکرد به رسول یا قرآن - در تفاسیر آمده است که ابوجهل لعنه‏اللَّه را شدت عداوت با سیدالمرسلین‏صلى الله علیه وآله بیشتر از مشرکان دیگر بود و حق‏تعالى در شأن او فرمود که نگردید ابوجهل به محمد، یا صدقه نداد از آنچه واجب از مال او بود (ولا صلى) و نماز مفروضه را نگزارد براى خدا، یا پیروى نکرد پیغمبر را (ولاکن کذّب) ولیکن تکذیب کرد (و تولّى) و برگشت از راه حق.(20) 7 - خرمشاهى: ]مدعى[ نه ]حق را[ تصدیق کرد، و نه نماز گزارد. بلکه دروغ انگاشت و روى گردان شد.(21) در میان مترجمان، سورآبادى و حسینى و ملا فتح‏اللَّه در ترجمه فلا صلى قائل به تفصیل شده‏اند - سورآبادى - فلا صلى را به عدم متابعت ترجمه کرده است به شرطى که آیه درباره کافران باشد و «عدم متابعت» به روى نیاوردن نزدیک است.
ترجمه پیشنهادى:
او نه حق (دین اسلام) را باور کرد و نه به آن روى آورد و نه سر تعظیم فرود آورد، بلکه آن را دروغ انگاشت و به آن پشت کرد.
نمونه دوم؛ واژه «تبشیر»
«اذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسوّداً و هو کظیم» در قرآن کلمات مشتق از ریشه «بشر» که به طور معمول به مژده و نوید دادن ترجمه مى‏شود به حدود 85 واژه مى‏رسد که گاهى در کنار نذیر (به عنوان اسم) و گاهى در صیغه امر و ماضى و مضارع به کار رفته است.(22) کاربرد این واژه در قرآن بیشتر براى خبر خوش و خوشایند است. این واژه به معناى خبر مسرت بخش براى فرزنددار شدن ابراهیم‏علیه السلام، زکریاعلیه السلام، مریم‏علیه السلام، و در موارد متعددى هم براى اجر و پاداش اخروى و ورود در بهشت آمده است. ترجمه واژه «بشاره» و مشتقات آن در این موارد به مژده (با توجه به بافت زبانى و غیر زبانى) پذیرفتنى است، ولى وقتى همین واژه براى اخبار ناخوشایند به کار مى‏رود دیگر مفهوم مژده و نوید نخواهد داشت. در قرآن هفت مورد واژه بشارت آن هم در باب تفعیل براى اخبار ناخوشایند به کار رفته است که عبارتند از: 1 - «و بشّر المنافقین بأنّ لهم عذاباً الیما» (نساء /138) 2 - «و بشّر الذین کفرو بعذاب ألیم» (توبه /3) 3 - «کأن لم یسمعها کأنّ فى أذنیه وقراً فبشره بعذاب ألیم» (لقمان /7) 4 - «ثم یصرّ مستکبراً کأن لم یسمعها فبشّره بعذاب ألیم» (جاثیه /8) 5 - «و یقتلون الذین یأمرون بالقسط من الناس فبشّر هم بعذاب ألیم» (آل‏عمران /21) 6 - «ولا ینفقون فى سبیل الله فبشّرهم بعذاب ألیم» (توبه /34) 7 - «و اللَّه أعلم بما یُوعُون. فبشّرهم بعذاب ألیم» (انشقاق /24) و در دو مورد «خبر ناخوشایند دختردار شدن» با واژه «بشر» آمده است. 1 - «و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسوّداً و هو کظیم. یتوارى من القوم من سوء ما بشّر به» (نحل /58 و 59) 2 - «و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظلّ وجه مسوّداً و هو کظیم» (زخرف /17) در این 9 مورد که این واژه در باب «تفعیل» به کار رفته و هفت مورد آن صیغه امر و دو مورد آن به صورت ماضى مجهول است، با توجه به اینکه هیئت باب تفعیل اقتضا دارد که فعل در وهله اول به مفعول تعلق گرفته و قیام آن به فاعل، امرى تبعى و قهرى باشد(23) در تمام این 9 مورد تأکید بر مفعول است، یعنى بیان احوال و وضعیت مفعول مد نظر قرار گرفته است. مترجمین در تمامى موارد، «تبشیر» را به معناى نوید دادن گرفته‏اند. ولى در جاهایى که مژده دادن با عذاب الیم سازگار نیست گفته‏اند خداوند در این موارد تهکّم (طعن) به کار برده است.(24) براى یافتن معنى و مفهوم دقیق‏تر این واژه اقوال لغویان را نقل مى‏کنیم: ابن منظور در لسان العرب مى‏نویسد: «بشر: فرح - فاستبشروا ببیعکم الذى بایعتم به - و أبشروا بالجنة - البشارة المطلقة، ما تکون إلا بالخیر و إنما تکون بالشرّ إذ کانت مقیدة، لقوله تعالى: فبشّرهم بعذاب ألیم، قال ابن سیدة: التبشیر یکون بالخیر و الشر لقوله تعالى فبشّرهم بعذاب ألیم.(25) زبیدى در تاج العروس آورده است: «البشارة الاسم، لأنّها تظهر طلاقة الانسان و هم یتباشرون بذلک الأمر یبشّر بعضهم بعضاً». فخر رازى مى‏نویسد: «فى عرف اللّغة مختص بالخیر الذى یفید السرور، الاّ أنّه بحسب أصل اللغة عبارة عن الخبر الذى یؤثر فى البشرة تغیّرا و هذا یکون للحُزن أیضاً فوجب أن یکون لفظ التبشر حقیقة فى القسمین».(26) در معجم الفروق اللغویة آمده است: «البشارة: الأخبار بما یسرّ به المخبربه إذا کان سابقاً لکُل خبر سواه، و بنى العلماءُ علیه مسألة فقهیه بأنّ الإنسان إذا قال لعبیده أیّکم بَشّر بقدوم زید فهو حرّ، فبشّروه فُرادى، عتق أولهم، لأنه هو الذى سرّه بخبره سابقاً. و لو قال مکان بشّرنى (اخبرنى) عتقوا جمیعاً. و اشتقاقه قیل من البشر و هو السرور فیختصّ بالخبر الذى یسّر. و أما و قیل اشتقاقه من البشرة و هو ظاهر الجلد لتأثیره فى تغییر بشرة الوجه، فیکون فیما یسّر و یُغمّ، لأنّ السرور کما یوجب تغییر البشرة، فلذلک الحُزن یوجبه، فوجب أن یکون اللّفظ التبشیر حقیقة فى القسمین، لکنّه عندالاطلاق یختصّ فى العرف بما یُسّر، و إن أرید خلافه قیّد. قال تعالى فبشر عباد و فى الثانى فبشّرهم بعذاب الیم.» و در ادامه مى‏نویسد: «انّ البشر أول ما یظهر من السرور بلقى من یلقاک، و منه البشارة و هى أول ما یصل الیک من الخیر البشار، فإذا وصل الیک ثانیاً لم یسمّ بشارة...».(27) در معجم مقاییس اللغة آمده است: «بشّرتُ فلاناً ابشّره تبشیراً، ذلک یکون بالخیر و بما حلّ علیه غیره من الشر، و اظنّ ذلک جنساً من التبکیت فأمّا اذا اطلق الکلام إطلاقاً فالبشارة بالخیر و النذارة بغیره.»(28) راغب اصفهانى نیز گوید: «بشارت به عذاب در مورد کفّار و منافقین به صورت استعاره به کار رفته است، چون چیزى که باید شادشان کند به صورت خبر عذاب درمى‏آید، مثل سخن شاعر: تحیةٌ بینهم ضربٌ و جیعٌ «درود و سلامشان ضربت دردناکى بود» ابن قتیبه دینورى: «واژه بشارت از بشرت الأدیم است، یعنى زمانى که خاک زمین را کوبیده نرم مى‏کنى، و معناى بشرته هم این است که دل او را نرم کردى(29). آرتور جِفرى مى‏نویسد: «بَشَر یعنى پوست کندن و رویه چیزى را برداشتن و در ادبیات قدیم عرب به صاف و هموار کردن هم به کار رفته ولى در قرآن به کار نرفته است. بشرٌ به معناى پوست و سپس به معناى گوشت به کار رفته است مانند واژه سریانى و عبرى و واژه اکدى (بشرو bisra). ارنس مى‏گوید اصل این لغت آرامى است و این لغت از دین‏هاى کهن گرفته شده است، واژه اکدى bussuruبه معناى آوردن پیام شادى و واژه عبرى، هم به معناى آوردن نوید و مژده و هم به معناى شاد شدن از خبر خوش - واژه خبر خوش دریافت داشتن است. جفرى در ادامه مى‏گوید: «استعمال این واژه در عربى جنوبى متأثر از یهود بوده است و احتمال دارد این واژه یک واژه قرضى قدیم باشد و به طور مستقیم از یهودیان گرفته شده باشد. هر چند در معناى موعظه کردن احتمالاً تأثیر استعمال آن در سریانى در کار بوده است. در گوش فلسطینیان مسیحى ما این واژه را به معناى موعظه کردن داریم مثل آیه 21 سوره 3 و 34 سوره 9 در قرآن». بدره‏اى در پاورقى اضافه کرده است که شاید واژه پهلوى basariaنیز از طریق صورت سریانى آمده باشد.(30) از آنچه لغت شناسان گفته‏اند مى‏توان نتیجه گرفت که: 1 - واژه «بشر» و مشتقات آن براى مطلق خبر وضع شده است و از استعمال و نحوه کاربرد آن در بافت مى‏توان نوع خبر را تشخیص داد. 2 - واژه «بشر» براى مطلق خبر خیر وضع شده ولى در کاربردش مقید مى‏شود. 3 - واژه «بشر» براى خبر خیر و شر وضع شده البته هر نوع خبر شر یا خیرى که آثار آن در چهره مخبربه پیدا شود، ولى به حسب عرف در زبان عرب این واژه براى خبر خیر به کار رفته است. 4 - این واژه براى هر خبر خوشایندى به کار مى‏رود که براى اولین مرتبه مخبرٌبه آن را مى‏شنود. 5 - این واژه اصلاً عربى نیست یک لغت عبرى است که در معناى خبر خوش و مژده و نوید و پند دادن استعمال شده است. براى فهم خوب آیات، دانستن کاربرد واژگان و چگونگى کاربرد آن در عصر نزول قرآن، از دانستن وضع واژگان اهمیت بیشترى دارد. با نگاهى به اشعار جاهلیت معلوم مى‏شود «واژه بشر» در خبر خوشایند استعمال مى‏شده و البته خوشایندى خبر از بافت فهمیده مى‏شود. امرؤالقیس مى‏گوید: تذبّ به طوراً و طوراً تمرهُ کذبّ البشیر بالرّداء المهدّبِ(31) وى در این بیت شعر، دُم شتر خود را وصف کرد و مى‏گوید: شتر من با دم خود مگسها را دور مى‏کند مانند مژده دهنده‏اى که با حرکت لباس ریشه دار خود، خبر خوش مى‏دهد. عنتره نیز در بیت زیر مى‏گوید: یا عبل لا یحزُنک بُعدى وابشرى بسلامتى و استبشرى بفکاکى اى عبله (معشوقه شاعر) دورى من تو را غمگین نکند به تو بشارت باد که سالم هستم و به تو بشارت باد که در آینده آزاد مى‏شوم.(32) در این بیت وابشرى و استبشرى به قرینه «فکاک و سلامت» به معناى خبر خوشایند است. حاتم طایى هم در سروده خود آورده است. فإمّا تصیبُ النفسُ أکبر همّها(33) و إمّا اُبشّرکم باَشعثَ غاشم(34) یا جان ما به بزرگ‏ترین غصه‏هاى خود خواهد رسید و یا اینکه شما را بشارت مى‏دهم به سوارهاى غنیمت آور. با توجه به آنچه این سه بیت شعر و گفته‏هاى بعضى از اهل لغت نشان مى‏دهد مى‏توان گفت: واژه «بشارة» جدا از اینکه در اصل براى مطلق خبر یا خبر خوش وضع شده باشد در زبان عرب همراه قرینه براى هر نوع خبر خوش و خبر ناخوش به کار رفته است و لازم نیست گفته شود اصل واژه براى خبر خوش است، ولى در خبر ناخوشایند به معناى مجازى به کار رفته است. این واژه چه عربى و چه غیر عربى باشد چه در اصل وضع براى مطلق خبر شده باشد یا نه؛ لازمه فهم صحیح معناى آن توجه به بافت زبانى و غیر زبانى است. براى رسیدن به پاسخ صحیح این پرسش از بافت زبانى و غیر زبانى آیاتى از سوره زخرف و سوره نحل کمک مى‏گیریم: «و یجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما یشتهون. و اذا بُشّر اَحَدُهم باالانثى ظل وجهه مسوّداً و هو کظیم. یتوارى من القوم من سوء ما بشر به ایمسکُهُ على هونٌ ام یُدسُّهُ فى التراب الاساء ما یحکمون.» (نحل /59-58) «اَم اتّخَذَ مما یخلُق بناتٍ واصفیکم بالبنین(35) و اذا بُشر احدهم بما ضَرَب للرحمن مثلاً ظَلّ وجهه مسوداً و هو کظیم(36) اَوَ مَن ینشوُّا فى الحلیة و هو فى الخصام غیرُ مبین».(37) (زخرف 16-18) سیاه شدن چهره کنایه از خشمگین شدن است و کظیم کسى را گویند که اندوه و خشم خود را فرو مى‏برد. این گروه که خود از داشتن دختر عار داشتند دختر را به خدا نسبت مى‏دادند، در حالى که وقتى به یکى از ایشان خبر مى‏رسید که همسرت دختر آورده از خشم رویش سیاه مى‏شد و خشم خود را فرو مى‏خورد و از فشار افکار عمومى که آن را بد مى‏دانستند پنهان شده و به فکر فرو مى‏رفت که آیا دختر را نگه دارد و ذلت و خوارى دختر داشتن را تحمل کند و یا زنده زنده او را در خاک پنهان کند. گفته‏اند اولین بار که زنان بنى تمیم در جنگ با کسراى ایران اسیر شدند و این زنان به کنیزى در آمدند پس از صلح بین کسرى و بنى‏تمیم، ایرانیان کنیزان بنى‏تمیم را مخیر کردند و گفتند مى‏توانید به قبیله خود بروید و مى‏توانید در دربار بمانید. عده‏اى از دختران از رفتن به قبیله خویش سرباز زدند و در دربار کسراى ایران ماندند. مردان قبیله خشمگین شده تصمیم گرفتند اگر دختردار شدند آنها را زنده زنده به گور کنند. بعدها این سنت در بعضى قبایل رایج شد (طباطبایى، المیزان، 414/12). به همین دلیل بافت فرهنگى عرب دوران نزول قرآن که داشتن دختر را ننگ مى‏شمرد هرگز اجازه نمى‏دهد واژه بُشّر را به معناى مژده دادن بگیریم. در یک زندگى جنگجویانه که جنگ و غارت هم وسیله زیستن و هم مایه افتخار است به طور طبیعى زن به خاطر ناتوانى از رقابت با مرد در میدان جنگ: فقط یک مصرف کننده و سربار خانواده تلقى مى‏شود، زیرا هم باید از او حفاظت کرد تا به دست دشمن اسیر نشود و هم باید قوت و غذاى او را فراهم کرد، زن نه در جنگ و گریز موفق است و نه در تولید ثروت توانمند، در چنین وضعیتى دختردار شدن عار است و هر که خبر دختردار شدن را به مردى مى‏دهد خبرش نمى‏تواند مژده و نوید باشد. عرب وجود دختر را بد مى‏دانست، او را سهم خداوند قرار مى‏داد و پسر را که وجودش سراسر برکت و قدرت است به خود نسبت مى‏داد. از این رو خبر دختردار شدن نه از جانب آورنده خبر و نه از جانب گیرنده خبر، مژده و نوید نیست، زیرا هر دو به یک بافت فرهنگى تعلق دارند. از سوى دیگر حتى بدون توجه به بافت فرهنگى مخاطبین اولیه قرآن، از بافت زبانى یعنى کلمات پیرامونى واژه «بشّر» مى‏توان دریافت که این واژه در زنجیره این عبارت نمى‏تواند به معناى مژده و نوید باشد، چگونه ممکن است بشّر به معناى مژده باشد در حالى که گیرنده خبر (با شنیدن آن) رویش سیاه مى‏شد و خشم خود را فرو مى‏خورد و به خاطر این خبر ننگ آور از قوم خود دور شده به فکر فرو مى‏رود که آیا او را زنده به گور کند و یا وجود ننگین دختر را تحمل کند. وجود کلمات پیرامونى مثل ظلّ وجهه مسودّاً و هو کظیم، یتوارى من القوم، یُمسکه على هون أم یدُسُه فى التراب»، همگى بافت زبانى براى مفهوم «بُشّر» است از این رو واژه «بشره» در این زنجیره گفتار نمى‏تواند به معناى مژده و خبر خوش باشد. گرچه بر اساس وضع و یا به دلیل کاربرد بر «مژده و خبر خوش» دلالت کند. حال پس از بررسى مفهوم این واژه بر اساس بافت فرهنگى (غیر زبانى) و بافت زبانى به ارزیابى ترجمه‏هاى فارسى آیه 17 زخرف مى‏پردازیم. «و إذا بشر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظَلَّ وجهه مسودّاً و هو کظیم» (زخرف 17) 1 - طبرى (قرن چهارم هجرى): چون مژدگانى دهند یکى از ایشان را به دخترى...(38) 2 - نسخه کمبریج: چو مر کسى را مژده دهند از بنى ملیح به آنچه خداى را همى گوید، یعنى به دختر مژده دهند روى او سیاه گردد و او غمگین باشد و غم را به دل همى فرو برد.(39) 3 - سور آبادى (قرن پنجم هجرى) چون خبر آرند یکى از ایشان به آنچه خداى را وصف کردند بدان - یعنى دختران - روز گذرد و روى او سیاه و تاریک گشته از اندوه دختر و او بَنشته از غم اندو، حال وى با دختر چنین بود آنکه خداى را به دختر وصف کند.(40) 4 - کشف الأسرار (قرن ششم هجرى): چون به یکى از ایشان به آنچه خدا را به آن صفت خواند (یعنى دختر، بشارت داده مى‏شد روى او سیاه مى‏گشت و از (خشم) اندوهگین مى‏شد.(41) 5 - تفسیر رازى (قرن ششم هجرى) چون مژده داده شود یکى از آنها را با آنچه زنده براى خداوند مثلى گردید رویش سیاه و او باشد خشمناک.(42) 6 - کاشفى (قرن نهم هجرى) و چون خبر داده شود (یکى از مشرکان که اسناد بَنات به خدا مى‏کنند از بنى ملیح) به آن چیزى که مى‏سازد براى خداى بخشاینده شبیه و مانند، روى او سیاه شده از غایت غم و اندوه و او پر است از غم کرب و فزع.(43) 7 - منهج الصادقین (ملافتح اله کاشانى) قرن دهم هجرى چون خبر داده شود یکى از مشرکان که نسبت بنات به او سبحانه مى‏دهند چون قوم بنى ملیح به جنسى که گردانیده از براى خداى بخشنده شبیه و مانند، یعنى بناتى که نسبت آنها به خدا مى‏کنند... بگردد روى او سیاه شده از غایت ضجرت و غم و محنت، در حالى که پر است از خشم و اندوه یعنى غم و غصه به دل فرو خورد به جهت عدم قدرت بر انتقام(44) 8 - لاهیجى: چون هر یک از آنان را به آنچه براى خداوند مثل مى‏زند خبر دهند چهره‏اش سیاه مى‏شود و اندوه خود را فرو خورد. 9 - الهى... به هر کدام از مشرکان دخترى که به خدا نسبت دادند مژده دهند رویش از غم سیاه مى‏شود (بناچار) خشم فرو مى‏برد.(45) 10 - مصباح زاده: چون مژده داده شود یکى از ایشان.(46) 11 - تفسیر گازر: چون یکى را از ایشان بشارت دهند به دخترى و گویند تو را دخترى آمده است روى او از دلتنگى سیاه گردد و خشم خود فرو خورد براى آنکه خشم نتواند راندن.(47) 12 - تفسیر اثنى عشرى: چون خبر داده شود یکى از مشرکان که نسبت بنات به او سبحانه دهند به آنچه گردانیده براى خداى بخشنده شد و مانند بنات که نسبت به خدا دهند و حال آنکه وقتى براى آنها دخترى متولد شود بگردد روى او سیاه شده از غایت غصه و غم محنت در حالتى که پر است از خشم و اندوه.(48) 13 - خرمشاهى: چون هر یک از آنان را به آنچه براى خداوند مثل مى‏زند خبر دهند چهره‏اش سیاه مى‏شود و اندوه خود را فرو خورد.(49) در 6 ترجمه از این 13 نمونه (بشر) به خبر دادن ترجمه شده و در بقیه ترجمه‏ها به مژده دادن برگردان شده است. در حالیکه در زبان فارسى مژده به خبرى گفته مى‏شود که خوشایند باشد.(50) از این رو مفهوم «بشّر» در آیه سوره زخرف نه مى‏تواند مطلق خبر باشد و نه مى‏تواند مژده دادن باشد، بنابراین مى‏توان براى آیه 17 سوره زخرف ترجمه زیر را پیشنهاد کرد: ترجمه پیشنهادى: چون خبر ناخوشایند دختر دار شدن را به کسى مى‏دهند چهره‏اش سیاه مى‏شود و اندوه خود را فرو مى‏خورد؛ در حالى که ایشان دختر را به خداوند نسبت مى‏دهند. نمونه سوم: «قال فبما أغویتنى لأقعدن لهم صراطک المستقیم» (اعراف /16) واژه اغویت از باب اِفعال «اغواء» از فعل ثلاثى مجرد «غوى» است. «غَوَى» به معانى - ضَلّ، خاب، هلک، انهوى و مال، آمده است. تاج العروس: «غوى: ضلّ و خاب، و قال الأزهرى: فَسَدَ، و قال ابن‏الأثیر: الغىّ الضلال و الانهماک فى الباطل، و قال الراغب: الغىّ جهل من اعتقاد فاسد... و المغواة المضلّة و هى المهلکة و أصله فى الزبیة تحفر للسباع... المغاوى: المهاوى و أحسن من ذلک قاله الأزهرى و الراغب فغوى أى فسد علیه عیشه... انغوى: انهوى و مال و هو مُطاع، غَواه الهوى اذا أماله و صرفه».(51) القاموس المحیط: «... المغوّاة مشددة: المضلّة کالمغواه کَمَهواة. انغوى: انهوى و مال».(52) اقرب الموارد: غَوى الرجل یغوى غوایة: ضلَّ فهو غوىّ و غیّان و غَوى الفصیل یغوى و غَوِىَ یَغْوَى غَوّه: بَشَم و فسد جوفُهُ من شرب اللبن او منع الرضاع فَهَزَلَ و کاد یهلک فهو غو - انغوى الرجل انغواءً: انهوى و مال.(53) ابن فارس نیز در جلد 1، صفحه 399 معجم مقاییس اللغه مى‏گوید: المغوّاة یعنى حفرة الصائد، گودالى که شکارچى براى شکار ایجاد مى‏کند. از مفاهیم متعدد واژه «غوى» مى‏توان فهمید که این واژه با تعریفى که زبان شناسان معاصر براى واژه‏هاى همنام در حوزه روابط معنایى به دست داده‏اند همخوانى بیشترى دارد، زیرا مفاهیم مختلف این واژه از یکدیگر بیگانه نیستند و با دقت مى‏توان وجه مشترکى بین مفاهیم به دست آورد. زیرا گمراه شدن یعنى از رسیدن به هدف محروم ماندن و راه رسیدن به هدف را گم کردن. حال ممکن است نرسیدن به هدف و گم کردن راه به سبب فریب خوردن باشد، درست مثل شکارى که در مسیر خود فریب آب و دانه را مى‏خورد و از بند و ابزار شکارچى غافل شده سرانجام به درون گودال شکارچى افتاده صید مى‏شود. شاید این واژه مانند بسیارى از واژگان دیگر براى امور محسوس و مادى وضع شده و سپس در امور نامحسوس به کار رفته باشد، بدین ترتیب انغوى الرجل یعنى آنکه فرو مى‏افتد از بلندى و مکان مرتفع و یا کسى که از مقام عالى‏تر خود عزل شده سقوط مى‏کند آن هم به علت غرور و هواپرستى. با توجه معناى واژه برگردان فارسى مترجمان را مرور مى‏کنیم: 1 - طبرى: گفته به آنچه بى‏راه کردى مرا بیوکنم ایشان را از راه راست.(54) 2 - سورآبادى:... گفت بدانکه از راه بیوکندى مرا به سبب آدم، بدرستى که من بنشینم ایشان را - اى آدمیان را بر راه راست تو، اى در کمین دین اسلام تا ایشان را از دین بیوکندم و از راه بهشت بیوکندم با خویشتن به دوزخ برم.(55) 3 - تاج التراجم: گفت ابلیس. پس بدانکه مرا بیراه کردى بنشستم ایشان را بدان راه راست یعنى طریق اسلام.(56) 4 - کشف الاسرار: اکنون به سبب آنچه مرا بى راه کردى آدم و فرزندان او را از راه راست تو و درگذر ایشان نشینم، تا به پرستش تو موفق نشوند.(57) 5 - ابوالفتوح رازى: گفت: پس به سبب آنچه مرا گمراه کردى مرا هر آینه بنشینم ایشان را راهگذار راه تو که راست است.(58) 6 - تفسیر حسینى: گفت ابلیس پس به چه سبب مرا بى بهره گردانیدى از رحمت خود، هر آینه بنشینم بر در بازداشتن فرزندان آدم به راه تو که آن راه راست است یعنى دین اسلام.(59) 7 - منهج الصادقین: گفت ابلیس پس سوگند به تو که به سبب آنچه مرا بى بهره گردانیدى از رحمت یا حکم کردى به غوایت من و یا به جهت آنکه امتحان کردى به سجود و به جهت آن غاوى شدم و یا با جهت آنکه مرا هلاک کردى به طعن و طرد، یا کلام بر ظاهر خود باشد چه معتقد او آن بود که حق تعالى اغوا و اضلال بندگان کند، یعنى به جهت آنکه مرا گمراه کردى هر آیینه بنشینم براى اغوا و اضلال فرزندان بنى آدم به راه تو که راه راست است، یعنى دین اسلام.(60) 8 - لاهیجى: گفت ابلیس که پس قسم مى‏خورم که به سبب آنچه مرا نومید گردانیدى از رحمت خود. 9 - مصباح زاده: شیطان گفت به سبب اضلال کردن تو مرا، هر آیینه مى‏نشینم البته براى ایشان ره باره تو که راست است. 10 - الهى قمشه‏اى: شیطان گفت تو مرا گمراه کردى من نیز بندگانت را از راه راست که شرع و آیین توست گمراه گردانم. 11 - خرمشاهى: شیطان گفت: پروردگارا از آنجا که مرا فریفتى، بر سرا راه راست تو در کمین آنان «بندگان» مى‏نشینم. خرمشاهى ذیل این ترجمه در پاورقى آورده است: نسبت دادن اغواء به خداوند غریب است؛ گرچه اشاعره مانعى نمى‏دانند و شیخ طوسى اغواء را به سه معنا گرفته است: محرومیت از بهشت، حکم به غوایت شیطان و نابود ساختن به لعن الهى، ولى اغوا به معناى امتحان کردن با سجده بر آدم تفسیر مطلوبى است. تمام این ترجمه‏ها بر اساس مفاهیم واژه است، مفاهیم بى راه کردن، از راه کندن و دور کردن، بى بهره کردن، گمراه کردن و فریفتن، همه مفاهیم مختلفى است که در کتابهاى لغوى آمده است. اما به راستى کدام یک از مفاهیم در زنجیره گفتار آیه و با موقعیت و بافت زبانى و غیر زبانى این آیه و آیات پیرامونى تناسب بیشترى دارد؟ بعضى از پژوهشگران با توجه به اینکه یکى از معانى واژه غَوَى - فرو افتادن است معتقدند مفسرین و مترجمینى که کلمه «أغویتنى» را به فریفتن و گمراه کردن تفسیر و ترجمه کرده‏اند از معناى حقیقى دور افتاده‏اند.(61) بنابراین «أغویتنى» به معناى به زیر انداختن و فرو افکندن است. نویسنده محترم دلیل این ادعاى خود را چنین آورده است: «شیطان به خدا مى‏گوید به خاطر آنکه مرا گمراه کردى، مرا فریب دادى به راه راست تو در کمین بندگانت مى‏نشینم. روشن است که چنین مفهومى در مفهوم کلى قصه‏اى که در این چند آیه آمده است جا نمى‏گیرد. در قصه محلى براى اینکه گمراهى و فریب به خدا نسبت داده شود دیده نمى‏شود.» ولى بر خلاف نظر این پژوهشگر مفهوم فریفتن و گمراه کردن براى واژه «اغویتَنى» محمل قوى داردو لازم نیست «اغوینى» را به فرو انداختن برگردانیم. زیرا این داستان از ماجراى خلقت انسان و سجده ملائکه براى آدم و سرباز زدن ابلیس شروع مى‏شود. آن گاه خداوند از علت این سرباز زدن مى‏پرسد و ابلیس پاسخ مى‏دهد. که من از آدم در خلقت برترم و در نهایت به او خطاب مى‏شود. «فاهبط منها فما یکون لک أن تتکبر فیها فاخرج إنک من الصاغرین» در ادامه گفت‏وگو ابلیس مى‏گوید: «قال فبما أغویتنى لأقعدّن لهم صراصک المستقیم». در اینجا خداوند سخن ابلیس را فقط حکایت مى‏کند یعنى ابلیس به خیال خود خداوند را عامل گمراهى خود مى‏داند. اشاعره هم که این آیه را دلیل اجبار در گمراهى تلقى کرده‏اند همین اشتباه را مرتکب شده‏اند. یعنى توجه نکرده‏اند که این سخن ابلیس است و حکایت ابلیس به معناى درستى آن نیست که ما اکنون براى رفع شبهه واژه اغویتنى را به معناى «فرو انداختن» برگردانیم. پس با توجه به بافت این داستان و شیوه گفت‏وگوى خداوند با ابلیس واژه «اغویتنى» در این بافت به معناى فریب دادن و گمراه کردن است و مترجمین فارسى زبان در برگردان این واژه به فارسى به بافت داستان توجه داشته‏اند به همین دلیل آنها واژه را به بیراه کردن، گمراه کردن، فریفتن ترجمه کرده‏اند. البته چنان که گذشت این واژه همنام است و بین مفاهیم آن ارتباط وجود دارد، یعنى بین مفهوم «گمراه کردن» و «فرو انداختن از مقام» وجه مشترکى وجود دارد.
پی نوشت ها
________________________________________
1 - صفوى، کوروش، هفت گفتار درباره ترجمه، تهران، انتشارات ماد، صفحه 14. 2 - شاهسوندى، شهره، مجله مترجم، شماره 10، صفحه 17. 3 - لطفى، پور ساعدى، کاظم، درآمدى به اصول و روش ترجمه، تهران، مرکز نشر دانشگاهى‏ص 78 و 80. 4 - همو، مجموعه مقالات کنفرانس بررسى مسائل ترجمه، انتشارات دانشگاه تبریز، صفحه 79. 5 - باقرى، مهرى، مقدمات زبان‏شناسى، تهران، دانشگاه پیام نور، صفحه 220. 6 - لطفى، پور ساعدى، کاظم، درآمدى بر اصول و روش ترجمه، صفحه 79. 7 - پول، جورج، نگاهى به زبان ترجمه شیرین حیدرى، تهران، انتشارات سمت، صفحه 143. 8 - سلوى، محمد العواء، وجوه و نظایر در قرآن کریم، ترجمه سید حسین سیدى، مشهد، آستان قدس رضوى، صفحه 5 و 6. 9 - پالمر، فرانک، نگاهى به معنى‏شناسى «ترجمه»، کوروش صفوى، تهران، انتشارات پنگوئن‏ص 81. 10 - سلوى، محمد العواء، وجوه و نظایر در قرآن کریم، صفحه 10. 11 - تفلیسى، ابوالفضل، وجوه القرآن، تهران، انتشارات بنیاد قرآن، صفحه 198. 12 - دامغانى، ابوعبداله، الوجوه و النظائر فى القرآن، تصحیح بهروز، دانشگاه تبریز، صفحه 29 و 30. 13 - طباطبایى، محمد حسین، تفسیر المیزان، ج 20 صفحه 114 و ج 6 صفحه 116 به نقل از مجله پژوهشهاى قرآنى شماره 9 و 10، مقاله جایگاه سیاق در المیزان. 14 - صدر، محمد باقر، دروس فى علم الاصول، حلقه اول، صفحه 130. 15 - بازرگان، عبدالعلى، متدولوژى تدبر در قرآن، تهران، شرکت سهامى انتشار 16 - ایازى، محمد على، نقد پژوهى قرآنى، واژه صلوة، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى. 17 - طبرى، محمد بن جریر، تفسیر قرآن، ج 7، صفحه 1962. 18 - عمر نسقى، ابوحفص نجم الدین، تفسیر نسفى، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، صفحه 860. 19 - عتیق نیشابورى، تفسیر التفاسیر، تهران، فرهنگ نشر نو، 2731/4. 20 - کاشفى، حسین بن على، مواهب علیه، تهران، انتشارات اقبال، 369/4. 21 - کاشانى، ملا فتح اله، منهج الصادقین، تهران، کتابفروشى اسلامیه، 90/10. 22 - خرمشاهى، ترجمه قرآن، انتشارات نیلوفر. 23 - عبدالباقى، محمد فؤاد، المعجم المفهرس لاِلفاظ القرآن، القاهره مطبعة دارلکتب الاسلامیه، ص 119 و 120. 24 - مصطفوى، حسن، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 262/1. 25 - طباطبایى، محمد حسین، تفسیر المیزان (ترجمه)، 587/20. 26 - ابن منظور، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزه، 61/4. 27 - الزبیدى، محب الدین، تاج العروس من الجواهر القاموس، بیروت، احیاء التراث العربى، 45/3. 28 - بیات، بیت اله، معجم الفروق اللغویه... مؤسسه نشر اسلامى، صفحه 100. 29 - ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هاروى، بیروت، دارالجلیل، 251/1. 30 - اصفهانى، راغب، مفردات الفاظ قرآن ترجمه خسروى، تهران، انتشارات مرتضى، 275/1 و 272 و 271. 31 - جفرى، آرتور، واژه‏هاى دخیل در قرآن، ترجمه بدره‏اى، تهران، انتشارات توس، صفحه 143 و 142 و 140. 32 - دیوان امرؤالقیس، شرح حسن السندوبى، بیروت، دارالکتب العلمیة، صفحه 40. 33 - شرح دیوان عنتره، بیروت، درالکتب العلمیة، صفحه 96. 34 - دیوان حاتم ظائى، شرح احمد رشاد، بیروت، دارالکتب العلمیة، صفحه 46. 35 - طبرسى، مجمع البیان، تهران، کتابفروشى اسلامیه، ج 4، صفحه 871. 36 - قرآن، نسخه کمبریج، تصحیح متینى، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 149/2. 37 - نیشابورى، ابوبکر، تفسیر التفاسیر، تهران، فرهنگ نشر نو، 2264/4. 38 - میبدى، کشف الاسرار، تهران، انتشارات امیرکبیر، 390/2. 39 - رازى، ابوالفتوح، تفسیر قرآن، قم، انتشارات اقبال، 121/4. 40 - کاشفى، حسین بن على، تفسیر حسینى، تهران، انتشارات اقبال، 121/4. 41 - کاشانى، ملافتح اله، منهج الصادقین، تهران، کتابفروشى اسلامى، 240/8. 42 - قرآن، چاپ سازمان تبلیغات اسلامى، سال 1362. 43 - مصباح زاده، ترجمه قرآن، تهران، سازمان انتشارات جاویدان. 44 - جرجانى ابوالمحاسن، تفسیر گازر، 41/4. 45 - الحسینى، حسین بن احمد، تفسیر اثنى عشرى، انتشارات میقات، 459/11. 46 - خرمشاهى، بهاالدین، ترجمه قرآن، انتشارات نیلوفر. 47 - دهخدا، على اکبر، لغتنامه، دانشگاه تهران، 20776/13. 48 - الزبیدى، محب الدین، تاج العروس، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 273/10 و 274. 49 - فیروزآبادى، مجد الدین، القاموس المحیط، 372/4. 50 - الخورى الشرتونى، سعید، اقرب الموارد، المؤسسه الجامعه للدراسات الاسلامیة، 893/2. 51 - طبرسى، مجمع البیان، تهران، کتابفروشى اسلامیه، 498/2. 52 - عتیق نیشابورى، تفسیر التفاسیر، تهران، فرهنگ نشر نو، 714/2. 53 - اسفراینى، ابوالمنظور، تاج التراجم، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 714/2. 54 - میبدى، کشف الاسرار، تهران، انتشارات امیرکبیر، 321/1. 55 - رازى، ابوالفتوح، تفسیر قرآن، قم، انتشارات کتابخانه آیة مرعشى، 362/2. 56 - کاشفى، حسین بن على، مواهب علیه، تهران، انتشارات اقبال، 433/1. 57 - کاشانى، ملافتح اله، منهج الصادقین، 10/4. 58 - هدایت، شهرام، مجله مترجم، شماره 10، سال 1372.
  info@qura