ترجمه قرآن در ترازوى تعادل (مقاله پژوهشی حوزه)

در دو دهه اخیر شاهد حرکت رو به گسترش ترجمه قرآن هستیم، این حرکت مبارک از یک سو امید بخش است و از سوى دیگر انتظار آفرین. امید آنکه زلال وحى و معارف قرآن، در معرض فهم و درک فارسى زبانان قرار مى‏گیرد و زمینه جنبش قرآن‏شناسى و قرآن‏گرایى در جامعه فراهم مى‏شود. و انتظار نسبت به کمال یابى و کاستى‏زدایى بیش از پیش روند ترجمه قرآن. تردیدى نیست که مهم‏ترین ابزار تکمیل و رفع کاستیهاى ترجمه، نقد و ارزیابى پیوسته کارهاى انجام شده است. و جاى بسى خوشحالى است که در این دو دهه تجربه ترجمه، از ابزار نقد نیز به خوبى استفاده شده است و نقدهاى عادلانه و دقیقى نسبت به برخى ترجمه‏هاى قرآن صورت گرفته است. امّا به رغم همه تلاشهاى انتقادى و ارزیابانه، از آنجا که این نقدها بیشتر موردى و نسبت به یک ترجمه خاص بوده است، نگاه به کلیت فعالیت ترجمه قرآن و نقاط ضعف آن نادیده گرفته شده است. جا دارد روند ترجمه قرآن به صورت کلى مورد مداقه و ارزیابى قرار گیرد و ضعفها و کاستیهاى آن مطرح شود تا در نهایت به یک سلسله معیارهاى ثابت و استوار براى ترجمه قرآن دست یابیم. این نوشتار در پى آن است تا در این رابطه جستارگشایى کند و با گذر سریع به ترجمه‏هاى دو دهه اخیر از قرآن به نقطه ضعف‏هاى مشترک آنها اشاره نماید.
ویژگى‏هاى ترجمه مطلوب
نظریه مطرح و پذیرفته شده در مورد ترجمه مطلوب، ترجمه متعادل است. براساس این دیدگاه، ترجمه یک متن، تنها هنگامى ترجمه مقبول و مطلوب تلقى مى‏شود که بتواند بین زبان مبدء و زبان مقصد تعادل ایجاد کند. شکل ایده‏آل تعادل آن است که در سه سطح معنى، ساختار و تأثیر، بین سازه‏هاى دو زبان برابرى برقرار شود؛ بدین معنى که از یک سو مؤلفه‏هاى معنایى و ابعاد مفهومى واژه‏ها و ترکیبات از زبان مبدء به زبان مقصد منتقل شود و از سوى دیگر ترکیب و ساختار زبان متن با ترکیب زبان مقصد جایگزین گردد و از جهت سوم تأثیر موجود در متن مبدء از طریق ترجمه به متن مقصد انتقال یابد، به گونه‏اى که ترکیب به دست آمده براى خواننده متن مقصد همان اثر را در داشته باشد که متن مبدء براى خواننده‏اش دارد.(1) براى توضیح این نظریه و باز کردن گستره و ابعاد آن به یاد کرد چند نکته مى‏پردازیم:
معیار تعادل در معنى
نکته نخست اینکه اگر اثر را به مفهوم وسیع آن در نظر بگیریم یعنى اثر معرفتى، احساسى و عملى، در این صورت ناگزیریم مقصود از معنى را تنها مؤلفه‏هاى ذاتى مفهوم که قطع نظر از کاربرد واژه در متن، وجود دارد، ندانیم بلکه مؤلفه‏ها را از نقطه‏نظر قصد تعریف کنیم؛ یعنى معنى و مفهوم مقصود را اساس و قطب لفظ تلقى کنیم، نه تنها اجزاى مفهومى واژه را منهاى اراده و قصد، زیرا تأثیر موردنظر متکلم تابع چگونگى قصد او نسبت به مفهوم کلام است، چه اینکه چگونگى قصد باعث چگونگى ترکیب و ساخت سخن مى‏شود و چگونگى ساخت جمله، اثر خاص متناسب با آن ایجاد مى‏کند. این حقیقت را مى‏توان در ساختهاى کنایى و استعارى و ضرب‏المثل‏ها به خوبى مشاهده کرد؛ یک جمله کنایى اثر معرفتى و احساس‏اش تابع مؤلفه‏هاى ذاتى مفاهیم واژه‏ها نیست. چون مؤلفه‏هاى ذاتى مفاهیم واژه‏ها اصلاً مورد نظر گوینده نیست تا از طریق آن تأثیرگذارى کند بلکه اثر جمله معلول معنایى است که متکلم از آن قصد مى‏کند. در ساختهاى صریح و معمولى نیز این گونه است یعنى مقصود گوینده است که در قالب لفظ ظهور مى‏کند و اثرى را در مخاطب ایجاد مى‏نماید و نه تنها مفاهیم ذاتى واژه‏ها. البته میان مفهوم و مقصود همیشه جدایى و گسست نیست، بلکه غالباً تلازم و انطباق وجود دارد و همین انطباق نیز مانع از تشخیص عامل تأثیرگذار مى‏شود امّا به هرحال آنچه بر مخاطب تأثیر معرفتى و احساسى قرار مى‏گذارد، مقصود کلام است نه مفهوم آن، و به تعبیر دیگر مدلول تصدیقى کلام نه مدلول تصورى آن. این سخن بدان معنى است که تعادل را نباید با مؤلفه‏هاى ذاتى واژه‏ها و انتقال کامل آن (به فرض آنکه ممکن باشد) عیار کرد، بلکه باید آن را در چگونگى انتقال مقصود جست‏وجو نمود و تنها در این صورت است که مى‏توان تعادل را در هر سه سطح یاد شده ممکن دانست. اگر چنانچه معنى را به مفهوم ذاتى واژه‏ها تعریف کنیم میان تعادل در معنى و تعادل در تأثیر همیشه هماهنگى نخواهد بود چنان که در ساخت‏هاى استعاره‏اى و مجازى مى‏بینیم و در نتیجه تعادل همه جانبه هیچ‏گاه تحقق نمى‏یابد. نکته‏ى دومى که در این‏جا اهمیت دارد میزان نقش تعادل ساختارى است. از آنچه تاکنون گفتیم روشن شد که نقطه اصلى هدف در ترجمه رساندن کامل مقصود از متن مبدء است امّا از آنجا که این هدف وقتى فهمیده مى‏شود که اثر یکسان میان متن اصلى و متن ترجمه شده وجود شده داشته باشد، نظریه پردازان ترجمه تأثیر یکسان را به عنوان یک مؤلفه و گاهى تنها مؤلفه و معیار عملى و مطلوب در ارزیابى تعادل مطرح کرده‏اند،(2) امّا در حقیقت تأثیر، همانند یک نماد است نه مؤلفه. امّا تعادل ساختارى نقش کلیدى دارد و چون ساخت جمله در بردارنده مقصود است و چگونگى تأثیر مقصود به چگونگى ساخت ترکیب بستگى تنگاتنگ دارد. کوچک‏ترین تغییر در آن موجب تغییر در تأثیر مقصود مى‏شود. با این همه نباید فراموش کرد که منظور از تغییر ساخت، تغییر عینى و محسوس اجزاى جمله نیست، زیرا تفاوت زبانها و قواعد حاکم بر آنها این گونه تغییرات را بعضاً الزامى مى‏کند. مثلاً جایگاه فاعل در ساخت‏هاى عربى و فارسى متفاوت است در عربى بعد از فعل، امّا در فارسى پیش از آن مى‏آید. همین‏طور در قیدها و تأکیدها گاهى این گونه تفاوت‏ها وجود دارد. پس تغییرى که باعث تغییر تأثیرگذارى جمله مى‏شود تغییر عینى نیست، بلکه تغییر موقعیتى است یعنى جایگاه و موقعیت واژه در ارتباط با دیگر واژه‏ها و پیوستگى منطقى آنها با یکدیگر نباید تغییر کند مثلاً وقتى جمله معلوم به مجهول تغییر مى‏کند، واژه‏ها تغییر موقعیتى مى‏یابند اگر در جمله «على آمد» على فاعل و کننده کار است در جمله «على آورده شد» على کننده و فاعل کار نیست. نقش فاعلیت از على سلب مى‏شود و به کسى دیگر داده مى‏شود. این گونه تغییرات است که باعث تغییر در تأثیرگذارى مى‏شود و نه تنها تغییر محل واژه در دو جمله «جاء على» و «على آمد». به تعبیر بهتر تغییر ظاهرى ساخت‏ها اهمیت ندارد بلکه تغییر معنوى آنها مهم است. از همین جا مى‏توان نتیجه گرفت که تعادل ساختارى به معناى انتقال ساخت مبدء به زبان مقصد نیست، بلکه به مفهوم جایگزین ساختن ساختى است که از لحاظ نقش معنوى و موقعیتى واژه‏ها برابر باشد، زیرا انتقال یک ساخت از زبانى به زبان دیگر با توجه به تفاوت نحوى و ساختارى زبان‏ها، باعث جابه‏جا شدن یا دست کم کاهش یافتن نقش‏ها و موقعیت‏ها مى‏گردد و این به معناى عدم تعادل است. علت اینکه ترجمه لفظ گرا ترجمه مطلوب تلقى نمى‏شود نیز همین نکته است. زیرا در این گونه ترجمه گرچه غرابت و ابهام وجود دارد و این خود یک کاستى است امّا اشکال مهم‏تر از آن این است که ساخت بیگانه را وارد ذهن خواننده مى‏کند و این باعث از بین رفتن موقعیت و جایگاه معنى یا به تعبیر دقیق‏تر باعث دریافت نشدن موقعیت اصلى معنى در ساخت زبان مبدء مى‏گردد.
نقش حالت‏هاى واژه‏ها
نکته سوم این است که واژه‏ها در متن، حالات گوناگونى چون اجمال، تفصیل، ایهام، صراحت، مجاز و حقیقت و... دارند. تعادل معناى در ترجمه اقتضا دارد که حالات واژه پیرو انتقال معنى به زبان مقصد منتقل شود، زیرا متکلم یا نویسنده‏اى که متن مبدء را پدید آورده است، واژه‏ها را آگاهانه و با اطلاع از همه این حالات، گزینش و انتخاب کرده است. پس حالات لفظ در قصد و مقصود گوینده و نویسنده مورد نظر بوده است، بنابراین اگر مترجم بکوشد حالات واژه یا ترکیب یا عبارت را تغییر دهد در حقیقت مقصود متن مبدء را به صورت کامل گزارش نکرده است. واضح است که مقصود از این حالت‏ها، آن حالاتى که فرایند ترجمه بر متن مقصد تحمیل مى‏کند نیست، یعنى آنجا که واژه‏هاى صریح مثلاً در اثر ترجمه و به خاطر تفاوت زبانها و قواعد زبانى حاکم بر آنها، دچار ابهام یا ایهام مى‏شود یا واژه مجمل تبدیل به مفصل یا بر عکس مى‏شود، مورد بحث نیست، در این گونه موارد تغییر حالت جبرى و اضطرارى است و نمى‏توان از آن جلوگیرى کرد، جز با ترک ترجمه. بلکه منظور از سخن بالا مواردى است که الفاظ در متن مبدء وضعیت و حالتى است که مى‏تواند با حفظ همان حالت به زبان مقصد انتقال یابد. در این گونه موارد نباید حالت اصلى واژه‏ها و ترکیبات در متن مقصد تغییر کند و گرنه با هدف گوینده و نویسنده ناسازگار خواهد بود. برخى با این پندار که ترجمه خود نوعى تفسیر است، تغییر حالت‏هاى یاد شده را ضرورى مى‏دانند: «امّا درباره اینکه هر ترجمه‏اى تفسیرآمیز است با شما موافقم، منتها دخالت عنصر تفسیرى را باید به حداقل رساند امّا چاره‏اى جز استفاده از آن نداریم. در ترجمه بسیارى از عبارات آیات قرآنى اگر مترجم با احتیاط تمام و پس از مراجعه به تفاسیر اصیل قرآن کلمه روشنگر و ابهام زدا از خود - و بهتر که در قلاب باشد - نیفزاید معناى عبارت دیریاب یا مبهم یا ناقص و نارسا خواهد بود...»(3) «قطعاً باید در ترجمه اضافاتى درج گردد تا مراد آیات قرآنى روشن شود و در مواردى اندک حذف و اسقاطى صورت گیرد، مانند «موصولات اسمى» که در بعضى موارد ذکر معادل فارسى آن تعبیر را از رونق و بها مى‏اندازد. اضافات یاد شده باید به همان دلیل که قبلاً یاد کردیم در ترجمه رعایت شود، چرا که پاره‏اى از لغات و نیز ترکیبات قرآنى به گونه‏اى است که بدون ارتکاب اضافات آن چنان که شاید و باید مفهوم نیست...»(4) این منطق که آیات قرآن در ترجمه باید توضیح داده شود، منطق استوارى نیست زیرا وظیفه مترجم مفهوم ساختن عبارت متن در زبان مقصد است و این مفهوم سازى لزوماً به معناى توضیح و ابهام‏زدایى نیست، زیرا چه بسا خود معنى و مفهوم ابهام داشته باشد مثل مسائل پیچیده جبر و اختیار یا صفات الهى. گذشته از اینکه ترجمه نباید و نمى‏تواند جاى تفسیر را بگیرد همان‏گونه که اصل متن مبدء نیاز به تفسیر دارد، ترجمه نیز نیاز به تفسیر خواهد داشت، توضیح متن مبدء در ترجمه در حقیقت جایگزین ساختن ترجمه به جاى تفسیر است. امّا اینکه ترجمه خود نوعى تفسیر است، اگر به معناى فهم معنى و مفهوم واژه‏ها و ترکیبات قبل از ترجمه باشد البته سخن درستى است امّا مستلزم ابهام زدایى نیست زیرا معناى مفهوم گاهى در ذاتش ابهام وجود دارد و اگر به معناى کشف حقیقت معنى و مفهوم باشد، البته باید گفت چنین نیست زیرا هدف ترجمه رساندن مقصود متن مبدء به متن مقصد است و چه بسا مقصود بر همان ایجاز یا ابهام استوار باشد که در این صورت بسط دادن آن یا ابهام زدایى از آن خلاف مقصود خواهد بود و گاهى حالت‏هاى ایجاز یا ابهام، نوعى عمومیت و شمولى در مدلول سخن ایجاد مى‏کند که با تفصیل و توضیح آن عمومیت از میان مى‏رود، چنان که در ترجمه قرآن این پدیده زیاد اتفاق مى‏افتد.
تعادل در متن‏هاى گوناگون
نکته چهارم اینکه آیا تعادل در متن‏هاى گوناگون معنى و معیار متفاوت دارد یا در همه جا یکسان است؟ به عنوان مثال آیا ترجمه متعادل یک متن ادبى با یک متن علمى یا دینى فرق مى‏کند یا خیر؟ این پرسش در مورد متون مذهبى به ویژه قرآن کریم به شدت مطرح است. برخى تعبیرات و سخنان چنین مى‏نماید که ترجمه مطلوب قرآن با ترجمه مطلوب دیگر متون تفاوت دارد در ترجمه قرآن باید به ساختار واژگانى و نحوى به عنوان یک اصل نگاه شود، تأکیدها، قیدها و... در ترجمه قرآن بایستى لحاظ گردد، توضیح و تفسیر هنگام ترجمه به عنوان تکمیل کننده ترجمه ضرورى است و گرنه ترجمه ناقص شمرده مى‏شود. «در قرآن کریم - به خاطر اینکه به زبان عربى است، این زبان از لحاظ تنوع واژه و رسایى آنها غنى است - کلمات مترادف به مفهوم اصطلاحى آن وجود ندارد و در نتیجه الفاظى که در قرآن مترادف به نظر مى‏رسند هر یک حاصل خصوصیاتى است متمایز از یکدیگر که ترادف را از آنها سلب مى‏کند... بنابراین باید گفت ترجمه قرآن به هر زبانى هرگز نمى‏تواند واجد ابعاد مختلف اعجاز قرآن کریم باشد و به تعبیر پاره‏اى از علما، ترجمه قرآن به سان استفاده از اندام مصنوعى به جاى اندام طبیعى است و هرگز ترجمه نمى‏تواند با قرآن کریم هم سطح باشد...»(5) «مسئله این است که در مورد ترجمه قرآن به ویژه اگر بر دست مسلمانى بخواهد صورت بگیرد قیدهاى شرعى در میان است و او نمى‏تواند طبق موازین اعتقادى خویش ترجمه خود را کاملاً از نفوذ اصل قرآن آزاد کند که اگر این کار مجاز بود مقدارى دست مترجم بازتر بود...»(6) «هیچ ترجمه از آیات قرآن - بر فرض آنکه صحیح و دقیق باشد که کمتر چنین است - براى فهم همه آیات کافى نیست و کمتر آیه‏اى است که بى توضیح عبارات و تفسیر معانى و مطالب آن (لااقل به اختصار) با همان ترجمه صرف براى خواننده مفهوم و روشن باشد.»(7) «از نظر ما کلمات و حروف قرآن مقدس است قرآن به عین الفاظ وحى است...»(8) با این همه به نظر مى‏رسد که تعادل در ترجمه قرآن معیار متفاوت با ترجمه سایر متون داشته باشد زیرا اضلاع سه گانه تعادل یعنى ساختار، معنى و تأثیر بى کم و کاست و بدون تغییر در موقعیت و جایگاه هر یک، در قرآن نیز همچون سایر متون دیگر وجود دارد. اینکه قرآن سخن خداوند است باعث نمى‏شود که اهمیت ساختار سخنش نسبت به معنى و تأثیرگذارى آن بیشتر شود، بلکه در قرآن نیز مثل همه متون دیگر اصل و اساس معناى مقصود است که ساختار واژگانى و نحوى به سان جامه بر اندام آن پوشانده شده است و اثرگذارى همچون معلول معنى در قالب ساختار، براى آن شکل مى‏گیرد. البته دو تفاوت میان قرآن و سایر متون در فرایند ترجمه وجود دارد، یکى اینکه کشف معناى مقصود به لحاظ ژرفاى سخن بسیار دشوار است و عمده مشکلات مترجمان نیز در همین جهت است. و دیگر اینکه اثرگذارى قرآن چون ناشى از عوامل و ویژگى‏هاى متعدد آیات وحى است، به هنگام ترجمه به صورت کامل منتقل نمى‏شود. واژگان و ترکیب اعجازآمیز آیات به اضافه ویژگى‏هاى زبان عربى، به قرآن قدرت تأثیرگذارى فوق العاده بخشیده است که در فرایند ترجمه، هم بخاطر تغییر واژگان و هم به لحاظ تغییر ساختار زبانى متفاوت این تأثیرگذارى تا حدود زیادى کاسته مى‏شود، امّا تا آنجا که تأثیرگذارى به معنى و مقصود مربوط مى‏شود، در ترجمه حفظ مى‏گردد. امّا این تفاوت‏ها باعث ایجاد معیارهاى جدید در ترجمه نمى‏شود، بلکه تنها دقت در فهم مقصود را قبل از ترجمه، و دست برداشتن از تأثیر اعجازآمیز قرآن را بعد از ترجمه مى‏طلبد. و این چیزى است که همه پذیرفته‏اند و از نیرو ترجمه قرآن را، قرآن نمى‏دانند و احکام مترتب بر آن را بر ترجمه بار نمى‏کنند، ولى این بدان معنى نیست که فرایند ترجمه قرآن در انتقال مقصود و جایگزین ساختن ساختار با معیارهاى متفاوت از معیارهاى سایر متون، صورت گیرد. حال با توجه به چهار نکته‏اى که در مورد تعادل ترجمه گفته شد، اگر به سراغ ترجمه‏هاى قرآن برویم و آنها را از زوایه ترجمه متعادل بررسى کنیم خواهیم دید که هیچ یک از آنها با معیار تعادل مطابق نیست به این معنى که همه آنها به گونه‏اى از تعادل و پیامدهاى مترتب بر آن، تا حدودى فاصله دارند. براى توضیح این حقیقت ناگزیریم چند محور را در ترجمه‏هاى انجام شده پى‏جویى و بررسى کنیم.
1 - لفظگرایى در ساختار
همان‏گونه که اشاره شد تعادل در ساختار به معناى جایگزین ساختن ساختار برابر از لحاظ معنى با ساختار متن مبدء، در متن مقصد است و نه یکسانى ساختار. بنابراین مترجم نباید همیشه در صدد انتقال ساختار متن مبدء باشد. این چیزى است که متأسفانه در ترجمه‏هاى قرآن - البته به درجات متفاوت - رعایت نشده است و از همین رو ترجمه‏هاى قرآن با متون فارسى دیگر متفاوت مى‏نماید و خواننده با خواندن آن احساس خواندن یک متن سر راست و سلیس را ندارد. حضور و ظهور این پدیده در ترجمه‏ها که به شکل‏هاى گوناگون چون نقل تأکیدهاى مکرر، اظهار حروف و قیود، نقل استعارات و تمثیلات و انتقال ساختار نحوى، خودش را نشان مى‏دهد، چنان آشکار است که نیاز به نمونه نیست امّا جهت تأکید بر این واقعیت از آخرین ترجمه‏هاى قرآن چند نمونه مى‏آوریم. - در ساختارهایى مانند «السفهاء من الناس» (بقره /142) یا «للذین أحسنوا منهم» (آل عمران /172) «من الذین هادوا» (نساء /46)، «منهم امة مقصده و کثیر منهم ساء ما یعملون» (مائده /66) و... که بیانگر تبعیض و جزئیت است و معمولاً با ترکیب اسم + من + اسم (ضمیر)، یا: من + اسم (ضمیر) مى‏آید بیشتر ترجمه‏ها به پیروى از ساختار فوق در زبان عربى ترجمه کرده‏اند مثلاً: کم خردان از مردم،(9) ابلهان از مردم،(10) کم خردانى از مردم،(11) کم خردان از مردم،(12) براى کسانى از آنان که نیکى و پرهیزگارى کردند،(13) براى کسانى از آنان که نیکى و پرهیزگارى ورزیده‏اند،(14) براى کسانى از آنان که نیکوکارى کردند و تقوا ورزیدند(15) براى کسانى از آنان...(16). از یهودیان کسانى هستند،(17) بعضى از کسانى که یهودى هستند،(18) از جهودان کسانى‏اند(19)، برخى از آنان... و بسیارى از آنان...(20)، برخى از ایشان... بسیارى از آنان...(21)، جمعى از اینها... ولى بیشترشان(22) گروهى از آنان... ولى بسیارى از آنان...(23) این در حالى است که در فارسى رایج از ساختارهاى فوق به ترتیب به صورت: کم خردان یا مردمان کم خرد، براى نیکوکاران و تقوا پیشه گان شان، برخى یهودیان، بعض شان... بسیارشان، تعبیر مى‏شود. در ساختارهاى فعلى - توصیفى که در عربى به صورت فعل + موصوف + صفت بیان مى‏شود مثل: «و لأدخلنّهم جنات تجرى من تحتها الأنهار» آل عمران/195 «و لمّا جاءهم رسول من عنداللَّه مصدق لمامعهم» بقره/101، «قد أنزلنا علکیم لباساً یوارى سوأتکم و ریسئاً...» اعراف /26 بیشتر ترجمه‏ها با تفکیک صفت از موصوف و فاصله انداختن فعل میان آن دو به صورت: موصوف + فعل + صفت بیان کرده‏اند که ترکیبى کاملاً متفاوت با ساخت فارس چنین جملاتى است، به عنوان نمونه: «و آنان را به بهشت‏هاى در آورم که از زیر درختان آنها جویها...»(24)، «و حتماً آنان را در باغهاى بهشتى وارد مى‏کنم که از زیر درختانش نهرها...(25)، «و آنان را به بوستانهایى در خواهیم آورد که از بن آنها جویباران...(26) «و آن گاه که فرستاده‏اى از جانب خدا به سراغشان آمد که مؤیّد آن چیزى...»(27) «و زمانى که فرستاده‏اى از سوى خدا به سوى‏شان آمد که تصدیق کننده...»(28) «و چون فرستاده‏اى از سوى خدا نزدشان آمد که آنچه را آنان...»(29) «براى شما جامه‏اى را فرو فرستاده‏ایم که شرمگاه‏هاى شما را مى‏پوشاند...»(30) «در حقیقت لباسى براى شما فرو فرستادیم که شرمگاه‏هاى شما را مى‏پوشاند...(31) «لباسى براى شما نازل کردیم که اندام شما را مى‏پوشاند...»(32) در ساختارهاى بیانى که به شکل اسم + من + اسم در زبان عربى بیان مى‏شود مثل: «بینات من الهدى و الفرقان». بقره /185، «أمر من الأمن و الخوف» (نساء /83)، «و جنّات من أعناب و الزیتون» - انعام /99 باز غالب ترجمه‏ها به تقلید از ساخت عربى به صورت: دلایل آشکارى از هدایت، امرى از امنیت، و باغهایى از انگور و زیتون، تعبیر کرده‏اند،(33) این در حالى است که در فارسى چنین عباراتى را به صورت اضافى مى‏آورند، مثل دلایل آشکار هدایت، باغهاى انگور و ... نمونه‏هایى از این دست که بیانگر دورى از ساخت نحوى فارسى و انتقال ساخت نحو عربى در ترجمه فارسى است، در شکلهاى گوناگون در ترجمه‏ها راه یافته است و از آنجا که این پدیده در همه ترجمه‏ها البته در موارد متفاوت و درجات گوناگون وجود دارد، مى‏توان آن را اشکال عمومى ترجمه قرآن نامید. در رابطه با علت این لفظگرایى در ترجمه قرآن یکى از دو عامل زیر احتمالاً نقش داشته است؛ یکى تصّور خاص از امانت‏دارى که پنداشته‏اند امانتدارى پایبندى و تقیّد به لفظ و ساخت زبان عربى را مى‏طلبد که پیش از این نادرستى آن را توضیح دادیم و گفتیم که تعادل در ترجمه به معناى جایگزین کردن ساخت است نه انتقال ساخت. و عامل دیگر عظمت خداوند. شاید برخى مى‏پندارند که عظمت گوینده سخن باعث مى‏شود که به الفاظ و ساختار کلماتش اهمیت داده شود. یا حکمت الهى اقتضا دارد که ظرافت‏ها و دقّت‏هایى که در تعبیراتش بکار رفته است، هنگام ترجمه مورد توجه قرار گیرد. امّا این پندار نیز باطل است، زیرا عظمت خداوند باعث مى‏شود که به مقاصدش اهمیت داده شود نه ساختار کلماتش، چون ساختار کلمات جامه مقصود است و مى‏تواند از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر و از یک مخاطب به مخاطب دیگر تغییر کند. حکمت گوینده نیز باعث آن است که در کشف معنى از کلام وى دقت لازم مبذول گردد نه پیروى از ساختار زبانى که با آن سخن گفته است. به تعبیر دیگر ساختار، ابزارى است براى کشف مقصود و اهمیت بالاصاله ندارد تا در ترجمه انتقال داده شود.
2 - ابهام زدایى غیر ضرورى
همان‏گونه که گذشت یکى از نتایج و پیامدهاى تعادل در ترجمه یا به تعبیر بهتر یکى از ابعاد آن، حفظ حالات لفظ و جمله از نظر اطناب، اختصار، ایهام و... بود، امانت‏دارى در این جهت یکى از عوامل تحقق ترجمه متعادل است. امّا در ترجمه‏هاى فارسى قرآن، به ویژه ترجمه‏هاى چند دهه اخیر، این امر نادیده گرفته شده است و مترجمان کوشیده‏اند به خیال خود جملات را توضیح دهند (برخى داخل پرانتز و خط تیره و بعضى بیرون از آن و به صورت ترجمه تفسیرى) حتى برخى، توضیح و تفسیر را ضرورى دانسته‏اند.(34) این کار گذشته از آنکه امانتدارى را تضعیف کرده است چون در قرآن حالات یاد شده عمدى بوده است نه از روى غفلت و مترجم به ناحق آن را از بین برده است، گاه موجب اشتباه و خطا شده و عمومیت یا اطلاق آیه را خدشه‏دار کرده است. به عنوان نمونه در آیه 153 آل عمران: «إذ تصعدون و لا تلوون على أحد...» برخى از مترجمان آورده‏اند: هنگامى که (در بیابان فرار مى‏کردید و از کوه) بالا مى‏رفتید.(35) (خدا وعده‏اش را به شما راست آورد) چون در حال گریز (از کوه خودتان و نیروهاتان را) بالا مى‏برید.(36) در ترجمه نخست قسمت افزون داخل پرانتز گرفتار نوعى ناسازگارى است زیرا اگر فرار در بیابان بوده است بالا رفتن از کوه چه معنى دارد و بر عکس بالا رفتن از کوه با فرار در بیابان نمى‏سازد، چه اینکه کوه و بیابان بیانگر دو بخش از صحرا است. اگر مترجم از توضیح یاد شده صرف نظر مى‏کرد و به همان برگردان مفهوم آیه بسنده مى‏نمود و توضیح آن را به تفسیر وامى‏نهاد بهتر از آن بود که چنین عبارت ناهمسازى را در ترجمه آیات بیاورد. در ترجمه دوم مترجم با متعدى پنداشتن واژه «تصعدون» ناگزیر شده است که عبارت داخل پرانتز را بیافزاید تا جمله تکمیل شود، امّا اولاً واژه یاد شده متعدى نیست و تفاوتش با ثلاثى مجرد در چگونگى رفتن است «الاصعاد هو الذهاب و الإبعاد فى الارض بخلاف الصعود فهو الارتقاء الى مکان عال»(37) بنابراین افزودن عبارت، ضرورت نداشت. گذشته از این، قید «در حال گریز» که بیرون پرانتز آمده است در مفهوم واژه تصعدون وجود ندارد و از سیاق آیه و ترکیب «تصعدون و لا تلوون الى احد» فهمیده مى‏شود. اگر آوردن این مفهوم بجا باشد دیگر نیازى به عبارت داخل پرانتز نیست. نمونه دیگر آیه 6 سوره احزاب است: «النبى أولى بالمؤمنین من أنفسهم.» برخى از مترجمان در ترجمه آیه آورده‏اند: پیامبر به ]تصرف در کارهاى [مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.(38) پیامبر بر مؤمنین از خودشان ]در تصرف[ سزاوارتر است.(39) قید «تصرف» که هر دو مترجم اضافه کرده است باعث محدود شدن مفهوم آیه گردیده، زیرا مفهوم آیه، مطلق اولویت را براى پیامبر ثابت مى‏کند چه در عمل، و چه در عواطف، در حالى که در ترجمه اولویت به عمل محدود شده است. نمونه سوم آیه 6 سوره جاثیه است. «تلک آیات اللَّه نتلوها علیک بالحق فبأىّ حدیث بعد اللَّه و آیاته یؤمنون.» بعضى از مترجمان در بخش آخر آیات را این گونه ترجمه کرده‏اند: به کدام سخن بعد از ]سخن[ خدا و نشانه‏هایش ایمان مى‏آورند.(40) افزوده داخل گیومه که به پیروى از برخى مفسران آورده شده است، باعث گردیده که کلمه «آیاته» تکرارى بنماید و از این رو گفته‏اند مراد از آن آیات تکوینى است.(41) در حالى که «آیات» اشاره دارد به آیات تلاوت شده که پیش‏تر در آیه آمده است: «تلک آیات اللَّه نتلوها علیک بالحق فبّأى حدیث بعد اللَّه و آیاته یؤمنون.» (جاثیه /6) این در حالى است که اگر به کاربرد بلاغى جمله توجه مى‏شد نیازى به افزودن نبودن، زیرا چنان که زمخشرى(42) و علّامه طباطبایى فرموده‏اند ترکیب «بعداللَّه و آیاته» از قبیل «إجبنى زید و کرمه» است که به معناى تعجب از کرم زید یا زید از جهت کرمش مى‏باشد. علامّه طباطبائى مى‏نویسد: «قیل هو من قبیل قولک: اعجبنى زید و کرمه و انما اعجبک کرمه و المعنى بحسب النظر الدقیق اعجبنى کرم زید و زید من حیث کرمه»(43). بنابراین معناى آیه این مى‏شود که بعد از آیات الهى به کدام سخن ایمان مى‏آورند. و نیازى هم به افزودن نیست. نمونه چهارم آیه 11 سوره بقره است: و اذا قیل لهم «تفسدوا فى الارض قالوا انّما نحن مصلحون. یکى از مترجمان در ترجمه آورده است: و چون به آنان گفته شود در ]این [سرزمین فساد نکنید گویند ما که اهل اصلاحیم.(44) افزودن واژه (این) در ترجمه باعث محدود شدن مفهوم آیه گردیده، زیرا قرآن قاعده‏اى کلى راجع به منافقان مطرح کرده است نه منافقان خاص. بنابراین «الارض» در آیه مطلق است. شبیه این افزودن بى مورد را یکى دیگر از مترجمان در ترجمه آیه 159 آل عمران کرده است: «و شاورهم فى الأمر» که آورده است: و در ]این[ کار با آنان مشورت کن. در حالى که مقصود از آیه کار خاص نیست بلکه مطلق کارها و براى آموزش آنان است. نمونه دیگر آیه 164 آل عمران است: «لقّد من اللَّه على المؤمنین إذ بعث فیهم رسولاً من أنفسهم یتلو علیهم آیاته و یزکیّهم...» یکى از مترجمان جمله «یتلو علیهم آیاته» را این گونه ترجمه کرده است. که آیاتش را بر آنان بخواند ]و پیروى کند[.(45) افزون داخل گیومه اگر معناى دیگرى واژه «یتلو» تلقى شده است باید گفت اشتباه کرده است چون «یتلو» همراه با «علیهم» به معناى پیروى نمى‏آید. و اگر براى توضیح آورده شده است باید گفت کاملاً غلط است زیرا آیات، رسالت پیامبر را راجع به مسلمانان بیان مى‏کند و «پیروى کردن» در وسط میانه این جملات بى‏معنى است. نمونه دیگر آیه 59 سوره مریم است: «فخلف من بعدهم خلف أضاعوا الصلاة و اتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیّاً.» بیشتر مترجمان بخش آخر آیه را این گونه ترجمه کرده‏اند: به زودى ]کیفر [گمراهى خود را ]که عذابى دردناک است [خواهند دید.(46) پس ]کیفر[ گمراهى را خواهند یافت.(47) و زودا که با ]کیفر[ گمراهى رو به رو گردند.(48) این در حالى است که مفهوم آیه دو پهلو است که هم مى‏تواند کیفر گمراهى باشد و هم خود گمراهى به عنوان سرانجام راه تباه‏سازى نماز و پیروى شهوات و دومى به گفته علامه طباطبائى لطیف‏تر است. در پایان این بخش به سه نمونه از سه ترجمه جدید بسنده مى‏کنیم. ذیل آیه 153 بقره در ترجمه جمله: «و لو شاء اللَّه ما اقتلوا ولکن اللَّه یفعل ما یرید»و یکى از مترجمان اخیر آورده است: قطعاً خدا اگر مى‏خواست نمى‏جنگیدند، ولى خدا آنچه را مى‏خواهد ]از روى حکمت و مصلحت[ انجام مى‏دهد.(49) افزوده داخل گیومه تقابل دو جمله را از میان برده و این معنى را القا مى‏کند که فعل خدا داراى مصلحت است، امّا ترکش از روى مصلحت و حکمت نیست. ذیل آیه اوّل سوره تکاثر: «ألهکم التکاثر حتى زرتم المقابر». همان مترجم آورده است: افزون خواهى شما را ]از همدیگر[ غافر ساخت.(50) افزوده داخل گیومه مفهوم آیه را محدود کرده است، زیرا آیه مطلق است و سرگرم شدن و غفلت از خود، از خدا و دیگران را شامل مى‏شود. در آیه 254 سوره بقره... «و الکافرون هم الظالمون». ترجمه گروهى آورده است: و تنها کافران (= ناسپاسان گناهکار) ستمکارند.(51) تفسیر داخل پرانتز مفهوم اصطلاحى «کافر» را در قرآن تغییر داده و مفهوم آیه را نمى‏رساند. از این دست نمونه‏ها که توضیح افزوده باعث محدودیت یا غلط شدن مفهوم آیه گردیده است، در تمام ترجمه‏هاى توضیحى فراوان دیده مى‏شود که جهت اختصار از آن مى‏گذریم.
اعمال رویکردهاى کلامى
مشکل دیگرى که در ترجمه‏هاى قرآن وجود دارد، مسئله اعمال باورهاى کلامى در ترجمه است. این مسئله گرچه بخشى از ابهام‏زدایى است که پیش‏تر گفتیم امّا بخاطر اهمیت آن باید به عنوان یک مشکل جداگانه بدان نگریست. تأثیر باورهاى کلامى به شکلهاى گوناگون در ترجمه ظهور مى‏کند مثل تأکید بر بخش خاص یک جمله، تکرار واژه‏ها، تغییر معلوم به مجهول و بر عکس، تبدیل واژه‏ها به واژه‏هاى زبان مقصد و... یکى از رایج‏ترین شکل پدیدارى باورهاى مترجم، جایگزین ساختن مصادیق خاص براى مفهوم واژه‏هاى زبان مبدء است. در ترجمه قرآن نیز این روش‏ها و قالب‏ها به صورت‏هاى گونه‏گون و متعدد به کار رفته است. در اینجا، پرسشى مطرح مى‏شود و آن اینکه آیا دخالت باورهاى کلامى در ترجمه قرآن امرى اجتناب‏ناپذیر است یا آنکه مى‏توان باورها را در ترجمه دخالت نداد؟ ممکن است تصور شود که مترجم نمى‏تواند باورهاى کلامى‏اش را دخالت ندهد، زیرا از نظر وى آنچه آیه مى‏گوید همان است که او باور دارد یعنى حقیقت در مفهوم آیه همان است که در باور مترجم وجود دارد، پس چون مترجم باورش را حقیقت آیه مى‏داند نمى‏تواند دست از آن بردارد و آن را نادیده بگیرد. به عنوان مثال وقتى مترجم بر این باور است که خداوند از ازل تا ابد عالم به جهان هستى است، نمى‏تواند واژه «علم اللَّه» را «خدا دانست» ترجمه کند چون این ترجمه ایهام حدوث علم دارد و با ازلى بودن علم الهى ناسازگار است. ناگزیر باید آن را با تعبیر «خدا معلوم داشت» ترجمه نماید. امّا این تصور نادرست است زیرا اولاً حقیقت مطلب در خارج با حقیقت مفهوم در زبان فرق مى‏کند آنچه مترجم باید منتقل کند حقیقت مفهوم در سخن است نه حقیقت خارجى، زیرا گوینده سخن با انتخاب واژه‏ها در حقیقت مقصود خودش را با مفهوم واژه ارتباط داده است و مفهوم حقیقى واژه مرزى است براى کشف مقصود گوینده یا نویسنده که نباید از آن فراتر رفت، مگر اینکه براى اراده مفهوم حقیقى توجیهى نداشته باشیم که در این صورت نزدیک‏ترین مجاز را جایگزین مفهوم حقیقى مى‏کنیم، امّا اینجایگزینى هم در باور صورت مى‏گیرد، نه در لفظ. یعنى تأویل گرچه بر اساس تعریف مشهور، ارجاع کلام به معناى خلاف ظاهر است، امّا در کشف مقصود براى باورمندى و اعتقاد پیدا کردن نه در معادل گزینى براى لفظ. پس تأویل همیشه در ساحت تفسیر صورت مى‏گیرد نه در ترجمه. مگر در جملات کنایى و مثلها که بنیاد جمله تأویلى است و مفهوم ابتدایى لفظ از ابتداء بیرون از تفهیم و تفاهم است به گونه‏اى که اگر مفهوم تأویلى را نادیده بگیریم اساساً جمله غلط است. امّا در باورهاى کلامى، جملات اگر بر معناى غیر تأویلى حمل شوند جمله غلط نیست، امّا حقیقت ندارد، پس این چنین جملاتى نیاز به توجیه دارند که اگر توجیه وجود داشته باشد نیازى به حمل جمله بر اراده غیر ظاهر نیست و خوشبختانه در مورد جملات در بردارنده باورهاى کلامى چنان که خواهد آمد، توجیه وجود دارد. و ثانیاً اگر واقعاً مقصود خداوند این بود که آنچه را مترجم باور دارد در ترجمه آیه بیاورد، ضرورتى نداشت که خداوند جمله یا واژه را ابهام‏آمیز بیاورد، در خیلى موارد مى‏توانست واژه سر راست و صریح بیاورد مثلاً در همان ترکیب «علم اللَّه» که مترجم گمان مى‏کنند «معلوم داشتن» است مى‏توانست به جاى آن «أعلم اللَّه» بگوید، حال آنکه چنین نکرده است. این نشان مى‏دهد که مفهوم ترکیب «علم اللَّه» معلوم داشت نیست. و ثالثاً بر فرض آنکه تأویل را از سطح باور به سطح معادل لفظى واژه‏ها بکشانیم، امّا این کار باید در همه موارد صورت گیرد نه در برخى موارد به صورت گزینشى. که سوگمندانه مترجمان قرآن این‏گونه عمل نکرده‏اند بلکه به صورت تبعیض‏آمیز در برخى موارد باورهاى کلامى را چنان اعمال کرده‏اند که مفهوم روشن و ظاهر لفظ را نادیده گرفته‏اند. و در برخى موارد همانند موارد قبلى است گذاشته‏اند و گذشته‏اند. در اینجا به صورت نمونه به برخى موارد اشاره مى‏کنیم. 1 - یکى از محورهاى کلامى آیات مربوط به صفات الهى است اعم از صفاتى مانند علم الهى، اراده الهى، و یا صفات خبرى مثل ید اللَّه، وجه اللَّه. در این محورها اعمال باورها و نیز تبعیض در اعمال فراوان به چشم مى‏خورد، مثلاً در آیه 66 سوره انفال: «ألان خففّ اللَّه عنکم و علم أنّ فیکم ضعفاً...» بیشتر مترجمان این گونه ترجمه کرده‏اند: اکنون خدا به شما تخفیف داد و معلوم داشت که در شما ضعفى است.(52) همین طور در آیه 18 سوره فتح: «لقد رضى الله عن المؤمنین إذ یبایعونک تحت الشجرة فعلم ما فى قلوبهم فأنزل السکینة علیهم...» برخى مترجمان آورده‏اند: و معلوم داشت که در دلهاى‏شان چیست(53) و بعضى دیگر آورده‏اند: و مى‏دانست که در دلهاى آنان چیست.(54) یا: و خدا آنچه را ]از خلوص نیّت و پاکى قصد[ در دلهاى‏شان بود، مى‏دانست.(55) واضح است که واژه «عَلِمَ» نه به معناى معلوم داشت است و نه به معناى مى‏دانست. بلکه به معناى «دانست» است، امّا از آنجا که مترجم حدوث علم را با باور کلامى‏اش ناسازگار مى‏دیده است و معادل را عوض کرده است در حالى که کسانى که گذشته استمرارى معنى کرده‏اند از این نکته غفلت نموده‏اند که متفرع شدن انزال سکینه بر جمله پیشین، تنها با فرض حدوث سازگار است نه استمرار. شبیه همین دخل و تصرف در واژه «وجه اللَّه» در آیه 115 سوره بقره صورت گرفته است. «فأیّنما تولّوا فثمّ وجه اللَّه. یکى نوشته است: و به هر سو رو کنید پس ذات خدا آنجاست.(56) دیگرى گفته است. پس به هرجا روى آورید رو به سوى خداوند است.(57) سومى ترجمه کرده است: پس به هر سو رو کنید آنجا روى ]به [خداست.(58) چهارمى نوشته است: پس به هر کجا که روى آورید همانجا قبله خداست.(59) این در حالى است که در مورد واژه‏هاى «یداللَّه» (فتح /48) «سمع اللَّه» (آل عمران /181) عین در «أعیننا» (هود/37) نظر در «منتظر» (یونس /14) یا (اعراف /129)، این کار را نکرده‏اند با اینکه شبهه حدوث و تجسیم در این موارد نیز وجود دارد. واقعیت این است که اگر این حقیقت را بپذیریم که خداوند در سخن گفتن با انسان، خود را در مقام یک انسان قراداده تا گفت‏وگو با وى میسّر شود و به تعبیر دیگر با زبان انسان با انسان سخن گفته است، دیگر جایى براى چنین توجیهاتى باقى نمى‏ماند، زیرا در این صورت همه تعبیرات انسان انگارانه بر اساس همان فرض و مبنا صورت گرفته و اگر چنین نمى‏کرد جاى سؤال و پرسش داشت. پس مترجم نمى‏تواند با پذیرش این فرض تعبیرات را تغییر دهد بلکه معادلهاى مستقیم آنها را بیاورد و توجیه آن را به مجال تفسیر بسپارد. 2 - محور دیگرى که مورد اعمال باورهاى کلامى به صورت تبعیض‏آمیز قرار گرفته است، عصمت پیامبران است. برخى از مترجمان، آیات دوم سوره فتح، 19 محمدصلى الله علیه وآله وسلم، 55 غافر را که از گناه پیامبر سخن به میان آورده است و با تعبیر «ذنب» بیان کرده است به «تبعات» و «پیامدها» تعبیر و ترجمه کرده‏اند: «یغفر لک اللَّه ما تقدّم من ذنبک و ما تأخر» تا خدا آنچه را از تبعات گذشته ]که به ناحق از گفتار و کردار مردم درباره تو پدید آمده [و بعد از آن را ]تا امروز[ براى تو بپوشاند.(60) تا خدا آنچه از پیامد (کار) تو مقدم شده و آنچه مؤخر شده را برایت بیامرزد.(61) بعضى دیگر با توضیحى که داخل پرانتز آورده‏اند، آن را به غیر پیامبر نسبت داده‏اند مثل: تا سرانجام خداوند گناه نخستین و آینده ]امت[ تو را براى تو بیامرزد.(62) در این بخش نیز رویکرد اعمال باورهاى کلامى با دو اشکال مواجه است، یکى اینکه مفهوم با مصداق درآمیخته است و آنچه را که باید به زبان مقصد ترجمه مى‏کرد یعنى مفهوم واژه با مصداق رایج آن یکى پنداشته و چون آن را شایسته پیامبر ندیده است، دست به تغییر معادل زده و یا نسبت بین دو طرف را تغییر داده است. در حالى که مفهوم گناه، مغفرت و... مفاهیم نسبى است که درجات مختلف مى‏تواند داشته باشد و برخى از درجات آن ممکن است به راستى در مورد پیامبران صادق باشد چنان که گفته مى‏شود حسنات الأبرار سیئات المقربین. پس باید مفهوم را در ترجمه حفظ کرد و تعیین مصداق آن را به تفسیر واگذار کرد. دیگر اینکه بر فرض چنین کارى صحیح باشد، تنها در صورتى مفید است که جامع و در همه موارد صورت گیرد، در حالى که در بسیارى موارد مثل آیات مربوط به انبیا و حتى برخى آیات مربوط به پیامبر اسلام که ایهام به عیب و نقص دارد مثل: «و وجدک ضالاً فهدى». (ضحى /7) توجیهى صورت نگرفته است. این در حقیقت نقض غرض شده است بلکه حتى شائبه گناه را در مورد پیامبران تقویت کرده است، زیرا وقتى خواننده مى‏بیند در برخى موارد «ذنب» به گناه ترجمه شده و در بعض دیگر به «پیامد» تصور مى‏کند که در آن مواردى که به «گناه» ترجمه است حقیقتاً مصداق معمولى آن مورد نظر بوده است. - موارد پراکنده دیگرى نیز وجود دارد که بر اساس علایق و سلایق مذهبى ترجمه شده است، مانند آیه 74 سوره انعام: «و اذ قال ابراهیم لأبیه آذر». که بعضى مترجمان «پدر تربیتى»(63) «پدر مادر یا عمویش»(64) «پدر - عمویش که به جاى پدر مرّبى او بود»(65) ترجمه کرده‏اند. یا مثل آیه 6 مائده: «فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم الى المرافق و امسحوا برءوسکم و أرجلکم الى الکعبین». بعضى مترجمان به قسمت آخر را به «و پاهاى تان را تا قوزک بشویید»(66) و بعض دیگر «پاهاى تان را تا بر آمدگى مسح کنید»(67) ترجمه کرده‏اند. تنها یک مترجم توانسته است از اعمال عقیده‏اش جلوگیرى کند و همان‏گونه که خود آیه ابهام دارد، ترجمه نمایید. چهره و دست‏هاى تان را تا آرنج بشویید و بخشى از سرتان را مسح کنید و نیز پاهاى خود را تا بر آمدگى روى پا.»(68) از همه شگفت‏ترآیه 55 مائده است: «انّما ولیّکم اللَّه و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون». یکى از مترجمان براى اینکه آیه ظهور در مورد خاص و معین نداشته باشد قسمت آخر آیه را این‏گونه ترجمه کرده است. و آنان در اوج فروتنى زکات مى‏پردازند.(69) در حالى که همین مترجم تقریباً در همه موارد دیگر «راکعین» را «رکوع کننده» ترجمه کرده است. به ویژه در آیه 43 بقره که شباهت زیاد با آیه مورد بحث دارد: «و أقیموا الصلاة و آتوا الزکاة و ارکعوا مع الراکعین.» آورده است: و نماز بر پاى دارید و زکات بپردازید و با رکوع کنندگان رکوع کنید. حال چگونه است که در سایر آیات «راکعین» به معناى «رکوع کننده» است، امّا در آیه 55 مائده به معناى «فروتنى»؟ از این دست اعمال باورها کلامى و مذهبى در ترجمه آیات فراوان به چشم مى‏خورد که جهت اختصار از آن صرف نظر مى‏کنیم.
سخن آخر
آنچه نویسنده در صدد اثبات آن بود این نکته بود که مترجمان قرآن به رغم تحوّلات مثبتى که در روند ترجمه ایجاد کرده‏اند امّا نتوانسته‏اند ترجمه را از برخى کاستیها بپیرایند. مهم‏ترین آنها که جنبه عمومى دارد و در همه ترجمه‏ها به گونه‏اى دیده مى‏شود، یکى تأثیر پذیرى از ساختار عربى، دیگر ابهام زدایى غیر ضرورى و سوم اعمال باورهاى کلامى است. آنچه که اشکال سوم را مضاعف مى‏سازد، روا داشت تبعیض و چند گونه رفتار کردن است که ترجمه‏ها را ناهماهنگ و ناهمساز مى‏سازد. به نظر مى‏رسد علت اساسى اشکالات سه گانه یاد شده، فقدان نظریه سازى مترجمان در باب ترجمه است. سوگمندانه بیشتر مترجمان قرآن پیش از آنکه به نظریه‏اى در باب ماهیت، شرایط و مبانى ترجمه برسند و پیش از آنکه به این پرسش پاسخ بدهند که آیا ترجمه قرآن از قواعد عمومى ترجمه پیروى مى‏کند یا نیازمند قواعد و ضوابط جدید است، به عمل ترجمه اقدام کرده‏اند. این عمل بدون نظریه، باعث پدید آمدن ترجمه سلیقه‏اى شده است که به سبب توان مترجم قوّت و ضعف مى‏یابد و در نهایت به یک ترجمه یکدست و قابل دفاع نمى‏رسد. از این رو قسمت اعظم تلاش نهادهایى که در مبدء ترجمه قرآن فعالیت دارند باید به این بخش نرم‏افزارى کار اختصاص یابد و گرنه همیشه ترجمه‏ها یا اشکالات یاد شده یا همانند آن گرفتار خواهند بود.
پی نوشت ها
________________________________________
1 - فان زونگ ینگ، تأملى در معیارهاى ترجمه، فصلنامه مترجم، شماره اول، بهار 17/ 1370. 2 - همان، نیز رک: بحثى در مبانى ترجمه، على صلح جو، درباره ترجمه (برگزیده مقاله‏هاى نشر دانش (48/ (3. 3 - خرمشاهى، بهاء الدین، مترجم، شماره 10/ صفحه 41. 4 - حجتى، سید محمد باقر، مترجم شماره 10/ صفحه 42. 5 - همان /35. 6 - یاحقى، جعفر، مترجم، 10/ صفحه 41. 7 - مجتوى، سید جلال‏الدین، مترجم، 10/ صفحه 37. 8 - خرمشاهى، بهاءالدین، همان /57. 9 - خرمشاهى، بهاءالدین، آیه 142 بقره. 10 - ابطحى، سید حسن، آیه 142 بقره. 11 - صلواتى، محمود، آیه 142 بقره، 12 - موسوى گرمارودى، سید على. 13 - صادقى تهرانى، محمد، آل عمران /172. 14 - موسوى گرمارودى، سید على، آل عمران /172. 15 - انصارى، مسعود، آل عمران /172. 16 - رضائى اصفهانى، محمد على و... آل عمران /172. 17 - خرمشاهى، بهاءالدین، نساء /46. 18 - ابطحى، سید حسن، نساء /46. 19 - مجتبوى، جلال‏الدین، نساء /46. 20 - خرمشاهى، بهاءالدین، مائده /66. 21 - گرمارودى، سید على، مائده /66. 22 - ابطحى، سید حسن، مائده /66. 23 - رضایى اصفهانى، محمد على و... مائده /66. 24 - مجتبوى، جلال الدین، آل عمران /195. 25 - رضایى اصفهانى، محمد على و... آل عمران /195. 26 - موسوى گرمارودى، سید على، آل عمران /195. نیز رک: مسعود انصارى، 27 - رضایى اصفهانى، محمد على و... بقره /101. 28 - انصاریان، حسین، بقره /101. 29 - موسوى گرمارودى، سید على، بقره /101. 30 - همان، اعراف /26. 31 - انصاریان، حسین، اعراف /26. 32 - ابطحى، سید حسن، اعراف /26. 33 - ر.ک: ترجمه‏هاى آقایان: انصاریان، مسعود انصارى، خرمشاهى، ابطحى، رضایى اصفهانى، دکتر صادقى، مجتبوى. 34 - ترجمان وحى 39/3، نیز رک مترجم /29 گفتگو با پیتر نیومارک /18-19. 35 - رضایى اصفهانى، محمد على و... 36 - دکتر صادقى تهران، محمد. 37 - طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان 44/4. 38 - انصارى، مسعود. 39 - ابطحى، سید حسن. 40 - انصاریان، حسین، رضایى اصفهانى، محمد على و... . 41 - انصارى، مسعود. 42 - طبرسى، مجمع البیان 110/10-9، طباطبایى، محمد حسین، المیزان 159/18. 43 - زمخشرى، محمود بن عمر، کشاف 285/4. 44 - طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان 159/18. 45 - خرمشاهى، بهاءالدین. 46 - رضایى اصفهانى، محمد على و... 47 - انصاریان، حسین. 48 - انصارى، مسعود، 49 - موسوى گرمارودى، سید على. 50 - انصاریان، حسین. 51 - انصارى، مسعود. 52 - رضایى اصفهانى، محمد على و... 53 - ترجمه‏هاى آقایان: انصاریان، رضایى اصفهانى، خرمشاهى، انصارى، فولادوند. 54 - انصارى، گرمارودى. 55 - صلواتى، محمود. 56 - انصاریان، حسین. 57 - رضایى اصفهانى، محمد على و... 58 - خرمشاهى، بهاءالدین. 59 - فولادوند، محمد مهدى. 60 - انصارى، مسعود. 61 - انصاریان، محمد على. 62 - رضایى اصفهانى، محمد على با اندک تفاوت رک: صادقى تهرانى، محمدعلى. 63 - خرمشاهى، بهاءالدین، مترجم در آیات 19 محمدصلى الله علیه وآله و 55 غافر توجیه یاد شده را اعمال نکرده است در حالى که در دو سه مورد مضمون یکى است. 64 - صادقى تهرانى، محمد على. 65 - رضایى اصفهانى، محمد على و...