عصمت پیامبران در نگاه ابوالفتوح رازى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
پیامبران در زندگى فردى، اجتماعى، سیاسى و حکومتى خویش، تبلیغ مىکنند، حکم مىدهند و قضاوت مىکنند، رفتارها و کردارهاى خاصى از خود بروز مىدهند و مجموعهاى از اعتقادات دارند. آیا پیامبران در تمام این مراحل معصومند یا در برخى معصوم و در شمارى از عصمت بى بهره هستند؟ پاسخهاى گوناگونى از سوى فرقهها و شخصیتهاى دینى و مذهبى به این پرسش داده شده است: تمامى فرقههاى اسلامى پیامبران را از جهت اعتقاد معصوم مىشناسند اما گروهى از خوارج از آن جهت که هر گناهى را کفر و شرک مىدانند، این عصمت را باور ندارند1 و پیامبران را معصوم در اعتقاد نمىبینند. شمارى پیامبران را معصوم در تبلیغ مىشناسند و دروغ و تحریف را به عمد یا سهو ناسازگار با عصمت مىدانند و بعضى دروغ و تحریف سهوى را نافى عصمت نمىبینند. عصمت در فتوا نیز از سوى تمامى فرقههاى اسلامى پذیرفته شده جز این که عدهاى اشتباه سهوى در فتوا را جایز مىدانند. عصمت در رفتار و کردار بیش از دیگر اقسام عصمت محل بحث و ناسازگارى قرار گرفته است: حشویه انجام کبیره را اجازه مىدهند. بسیارى از معتزلیان انجام کبیره را بر نمىتابند و انجام صغیره را ناسازگار با عصمت نمىشناسند. جبایى انجام عمدى صغایر و کبایر را نمىپذیرد و ... امامیه ناسازگار با برخى فرقههاى اسلامى، پیامبران را معصوم در اعتقاد، تبلیغ، فتوا و کردار و رفتارمىدانند.به باور ایشان عقل، آیات و روایات عصمت پیامبران را نتیجه مىدهد و همین دلایل، نادرستى مستندات مخالفان عصمت را روشن و بدیهى مىسازد. ابوالفتوح رازى به عنوان یکى از تفسیر نویسان برجسته شیعه در جاى جاى تفسیر خویش، عصمت پیامبران را به بحث و بررسى مىنشیند. او از عقل، شرع، آیات و روایات به عنوان مستندات عصمت نام مىبرد و مستندات قرآنى و روایى مخالفان را به نقد و تحلیل مىگیرد. بنابر این براى دریافت نظریه شیعه، شایسته است نگاهى به تفسیر روض الجنان اثر گرانسنگ ابوالفتوح رازى داشته باشیم و از جاى جاى این تفسیر پاسخ ابوالفتوح به مستندات قرانى مخالفان عصمت را بیرون بکشیم و توان دانشمندان شیعه را در پاسخگویى از شبهات مخالفان عصمت آشکار سازیم.
دلایل عصمت پیامبران
ابوالفتوح پیامبران را معصوم مىداند و انجام گناهان کبیره و صغیره و اعتقادات ناروا را با عصمت ایشان ناسازگار مىبیند او براى اثبات این باور از مجموعهاى از دلایل بهره مىبرد که برخى از آنها عبارتند از:
1. عقل
مهمترین دلیل رازى بر عصمت انبیاء عقل است. هر چند احتمال مىرود نویسنده روض الجنان دلایل عقلى گوناگونى براى عصمت انبیاء داشته باشد اما در تفسیر روض الجنان تنها یک دلیل عقلى عرضه مىکند: گناه پیامبران اعم از کبیره و صغیره در مخاطبان ایجاد نفرت مىکند و ایشان را از پذیرش سخن و دستور پیامبران باز مىدارد و حکمت ارسال رسل را باطل مىنمایاند: "در عقل مقرر است که تجویز صغایر و کبایر بر ایشان منفر بود مکلفان را از قبول قول ایشان (و استماع وعظ ایشان، و غرض قدیم تعالى از بعثت ایشان قبول قول ایشان است)"2 "و پیغمبران (ع) ارتکاب قبایح نکنند و اخلالى بواجب نکنند براى آن که منفر باشد از قبول قول ایشان، و هر چه منفر باشد واجب بود که ایشان از آن منزه باشند تا غرض قدیم تعالى منتقض نشود به بعثت ایشان، چه غرض به بعثت ایشان قبول و امتثال است"3 در نظرگاه ابوالفتوح ملاک در نفرت آفرینى، عادت است نه ثواب و عقاب: "و مرجع در باب منفرات با عادات است نه با ثواب و عقاب، هر چه در عادت منفر بود، بر ایشان روا نیست سواء اگر معصیت باشد و اگر امراض و خلق شانیه باشد و اگر از باب مباحات باشد چو سخف و مجون و خلاعت" با اعتماد به این ملاک و معیار، ابوالفتوح نابینایى یعقوب را منفّر نمىداند و نظرگاه معتزله را به پرسش مىگیرد و تفصیل ایشان میان صغایر و کبایر را نادرست مىخواند: "و مرجع در آنچه منفر باشد یا نباشد با عادت است ، ممتنع نبود که در ان روزگار نابیناى منفر نبوده باشد."4 "و اعتذار معتزله در باب جواز صغایر به احباط ذم و عقاب است ، چه اعتبار در این باب به ثواب و عقاب نیست ، به تنفیر است و تنفیر موقوف بر عادت است"5 امامیه عصمت پیامبران از گناه کبیره و صغیره پیش از نبوت و پس از نبوت را باور دارند . شریف مرتضى از دانشمندان برجسته شیعه در این باره مىنویسد: "فقالت الشیعة الامامیة، لایجوز علیهم شى من المعاصى و الذنوب کبیرا کان او صغیرا ، لاقبل النبوه و لابعدها"6 بنابراین دلیل عقلى ابوالفتوح از جهاتى چند با دیدگاه امامیه همخوان نیست: 1. این دلیل تنها عصمت از گناهانى را نتیجه مىدهد که نفرت آفرین باشند اما گناهانى که در شمار صغایر قرار مىگیرند و انجام آنها در مخاطبان نفرت نمىآفریند مشمول این دلیل عقلى قرار نمىگیرد. چنان که خود نویسنده روض الجنان در دلیل عقلى مىگوید: و هر چه منفر باشد واجب بود که ایشان از آن منزه باشند.7 2. در عبارت نخست تجویز منفر خوانده شده است :" تجویز صغایر و کبایر بر ایشان منفر بود" در صورتى که آن چه مخاطب را از پذیرش سخن پیامبر باز مىدارد انجام گناه توسط پیامبر است. 3. اگر ملاک نفرت آفرینى، عرف و عادت باشد این معیار در زمانهاى متفاوت گوناگون دگرگون مىشود. در عصرى نوشیدن شراب منفر نیست و در دورهاى منفر نیست در محیطى منفر است و در محیطى دیگر منفز نیست. نتیجه این ملاک این است که پیامبران باید مطابق میل افراد عمل کنند و خویش را با عرف و عادت مردم همراه سازند به گونهاى که اگر فعل رفتارى در شرع حرام خوانده شود و در عرف و عادت مردم منفر دیده نشود ارتکاب آن براى پیامبر روا خواهد بود.8 4. امامیه سهو در انجام گناه را مانند عمد در انجام گناه مىدانند و آن را ناسازگار با عصمت مىخواند در صورتى که دلیل عقلى ابوالفتوح چنین نتیجهاى در پى ندارد.
2. آیات
دلیل دیگر ابوالفتوح بر عصمت پیامبران ، آیات قرآن است. هر چند رازى در جاى جاى روض الجنان نظریه مخالفان عصمت را ناسازگار با آیات قرآن مىخواند اما به آیاتى که عصمت تمامى پیامبران را نتیجه دهد و ناظر به عصمت پیامبر خاصى نباشد اشاره نمىکند. تنها موردى که ابوالفتوح از دلالت آیات بر عصمت گفته است بحث عصمت حضرت یوسف است که نویسنده روض الجنان از آیاتى که در باره یوسف است براى اثبات عصمت آن حضرت بهره گرفته است: "اما ادله قرآن که دلیل مىکند بر عصمت یوسف و براءت او از گناه و بر اتهام زلیخا، چند آیت است: منها قوله تعالى: و قال نسوة فى المدینة امرات العزیز تراود فتیها عن نفسه قد شغفها حبا انا لنریها فى ضلال مبین و قوله: و راودته التى هو فى بیتها عن نفسه و غلقت الابواب و قالت هیت لک قال معاذ الله انه ربى احسن مثواى انه لایفلح الظالمون، و قوله تعالى حکایه عنها: الان حصحص الحق انا راودته عن نفسه و انه لمن الصادقین، و قوله ایضا: فذلکن الذى لمتننى فیه و لقد راودته عن نفسه فاستعصم و لئن لم یفعل ما آمره لیسجنن و لیکونا من الصاغرین. قال رب السجن احب الى مما یدعوننى الیه، الى قوله : فصرف عنه کیدهن و قوله: کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء ... و قوله: ذلک لیعلم انى لم اخنه بالغیب... ، و منها قول العزیز: انه من کیدکن ان کیدکن عظیم. یوسف اعرض عن هذا و استغفرى لذنبک، و بر قول ایشان کید مصروف نبود از و سوء و فحشاء مدفوع نبود و او خائن و به جاى خیانت کنندگان بنشسته ، و چنان که زن را استغفار فرمود اگر دانستى که او نیز گناهکار است او را نیز استغفار فرمودى. و این آیتها جمله دلیل مىکند بر براءت ساحت یوسف(ع) و بر تهمت زلیخا"
3. روایات
دلیل سوم رازى بر عصمت پیامبران روایات است. نویسنده روض الجنان بارها از روایات به عنوان دلیل عصمت یاد مىکند و نظریه مخالفان عصمت را نیز با روایات ناسازگار مىخواند اما تنها یک روایت در راستاى عصمت پیامبران در اعتقاد عرضه مىدارد. او آزر را نام جد مادرى ابراهیم یا عموى آن حضرت مىخواند و نظریه مخالفان را به نقد مىگیرد: "این معنى (آزر پدر ابراهیم بود) منفر باشد در حق ایشان از اجابت دعوتشان و قبول قول و امتثال امرشان"9 و پس از این نقد از روایت پیامبر بهره مىبرد: "اخبار متواتر که آمد از رسول(ع) که او گفت: نقلنى الله من اصلاب الطاهرین الى ارحام الطاهرات لم یدنسنى بدنس الجاهلیه"10
مستندات قرآنى و روایى مخالفان عصمت در نگاه رازى
مخالفان نظریه عصمت، از شمارى از آیات و روایات تفسیرى در اثبات باور خویش سود مىبرند. این مستندات در نظرگاه رازى، ناسازگار با عصمت نیست و به نفى عصمت از پیامبران نمىانجامد چه این که عقل، آیات، روایات و شرع، از عصمت پیامبران حکایت دارد و در ناسازگارى میان این ادله و مستندات مخالفان ناگزیر از تاویل دلایل مخالفان هستیم: "پس هر چه قدح کند باید تا منفى بشود از ایشان تا مودى نبود با نقض غرض حکیم جل جلاله"11 مستندات مخالفان عصمت به چند گروه تقسیم مىشود: شمارى از معصوم نبودن آدم حکایت مىکند، تعدادى از معصوم نبودن ابراهیم، برخى از معصوم نبودن نوح و .... بنابر این سزاوار است نخست ادله مخالفان در هر بخش آورده شود و آن گاه نظرگاه نویسنده روض الجنان و نقد ایشان از آن دلایل عرضه گردد.
1. عصمت آدم(ع)
حشویان آدم (ع) را گناهگار مىخوانند و گناه او را کبیره مىشناسند. اصحاب حدیث و معتزله گناه آدم را صغیره معرفى مىکنند و نظام و جعفر بن مبشر گناه آدم را از روى سهو و غفلت مىدانند. مستندات قرآنى این عده به چند گروه تقسیم مىشود:
یک. انجام منهى عنه
"و لاتقربا هذه الشجرة فتکونا من الظالمین" بقره/35 "الم انهکما عن تلکما الشجرة" اعراف/22 نهى "لاتقربا" نهى تحریمى است نه تنزیهى و آدم (ع) با مخالفت این نهى در شمار گناهکاران قرار مىگیرد چنان که " انهکما" نیز نهى تحریمى است نه تنزیهى.
دو. عصیان آدم
و عصى آدم ربه فغوى" طه/121 فخر رازى در نحوه استدلال مخالفان به این آیه مىنویسد: فمن الناس من تمسک بهذا فى صدور الکبیرة عنه من وجهین الاول: ان العاصى اسم للذم فلا ینطلق الا على صاحب الکبیرة لقوله تعالى" و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارا خالدا فیها" و لامعنى لصاحب الکبیرة الا من فعل فعلا یعاقب علیه والوجه الثانى: ان الغوایة و الضلالة اسمان مترادفان و الغى ضد الرشد ومثل هذا الاسم لایتناول الا الفاسق المنهمک فى فسقه"12
سه. توبه آدم
"ثم اجتباه ربه فتاب علیه و هدى" طه/122 "فتلقى آدم من ربه کلمات فتاب علیه" بقره /37 آدم(ع) تائب است و هر تائبى گناهکار است چه این که تائب کسى است که بر گناه خویش پشیمان گشته است و نادم خبر از گناهکار بودن خویش مىدهد. بنابر این اگر نادم راستگو باشد، درشمار گناهکاران قرار مىگیرد چنان که اگر درغگو باشد گناهکارى او مسلم خواهد شد.
چهار. ظلم به خویش
"قالا ربنا ظلمنا انفسنا" اعراف/23 "فتکونا من الظالمین" بقره/35 حشویه مىگویند: خدا آدم را ظالم مىخواند چنان که آدم خویش را ظالم مىنامد. ظالم ملعون است و ملعون کسى است که گناه کبیره انجام مىدهد . معتزلیان بر این باورند که: آدم گناه صغیره کرد و با این گناه به خود ظلم کرد یعنى نفس خود را ناگزیر از سختىهاى توبه و... کرد و ابى هاشم معتزلى معتقد است: ظلم آدم این بود که برخى ثوابها را بر خود حبط کرد.5
پنج. اخراج از بهشت
"فاخرجهما مما کانا فیه" بقره /36 اگر آدم معصوم بود و خوردن میوه گناه نبود رانده شدن او از بهشت به چه علت بود؟!
شش. شرک به خدا
"هو الذى خلقکم من نفس واحدة و جعل منها زوجها لیسکن الیها فلما تغشّیها حملت حملا خفیفا فمرت به فلما اثقلت دعوا الله ربهما لئن اتیتنا صالحا لنکونن من الشاکرین. فلما آتاهما صالحا جعلا له شرکاء فیما آتاهما فتعالى الله عما یشرکون" اعراف 190-/189 جمله " جعلا له شرکاء... نشان از شرک آدم دارد و آن حضرت را از شمار معصومان بیرون مىسازد.
نقد و بررسى
ارزیابى مستند نخستین
نویسنده روض الجنان "لاتقربا" را امر(اترکا، اهجرا) مىداند و نهى بودن آن را برنمىتابد به باور او، امر، به واجب و مندوب تقسیم مىشود و واژه "لاتقربا" امر به مندوب است چه این که: "نشاید که که بر ظاهر حمل کنند و گویند: نهى است، براى آن که نهى به کراهت ناهى منهى عنه را نهى شود و حکیم نهى نکند الا از قبیح، و قبیح بر پیامبران روا نباشد پس براى این وجه را گفتیم که این لفظ به معنى امر است تا بر ندب حمل توان کردن که لایق بود به آدم(ع)"13 در نظرگاه ابوالفتوح "فکلا من حیث شئتما" نیز مانند "لاتقربا" امر به اباحت است نه وجوب. به باور او "امر و نهى متداخل باشند و ایشان را صیغتى مخصوص نباشد که در او اشتراک و احتمال نبود ، بل امر کنند به لفظ نهى و نهى کنند به لفظ امر براى تداخل معانى ایشان از آن جا که در امر ترغیب بود در فعل و تزهید بود در ترک، و در نهى عکس این باشد، تزهید بود در فعل و ترغیب در ترک. و در معنى امر به چیز روا باشدکه نهى بود از ضدش بر سبیل مجاز"14 بنابراین "بنزدیک ما چنان است که خداى تعالى آدم را مندوب کرد به ترک تناول اگر تناول نکردى او را ثواب بسیار بودى اما بر تناول او را ذمى و عقابى نبود."15 نویسنده روض الجنان در پاسخ شبهات منکرین از تنزیه الانبیا شریف مرتضى بسیار بهره گرفته است به گونهاى که برخى از پاسخهاى ایشان به ترجمه عبارت تنزیه الانبیا مىماند براى نمونه عبارت " امر و نهى متداخل باشند .... " برگرفته از این عبارت شریف مرتضى است:" اما النهى و الامر معا فلیسا یختصان عندنا بصیغة لیس فیها احتمال و لااشتراک و قد یومر عندنا بلفظ النهى و ینهى بلفظ الامر"16 در پاسخ اصلى ابوالفتوح نیز جملاتى همانند عبارت تنزیه الانبیا دیده مىشود. افزون بر این نحوه استدلال رازى، مخالفان را ناگزیر از تسلیم نمىسازد. چه این که: 1. ابوالفتوح "لاتقربا" را امر مىخواند نه نهى و مخالفان "لاتقربا"را نهى معرفى مىکنند به عبارت دیگر ابوالفتوح بر اساس باور از پیش ساخته خود که مخالف را ناگزیر از تسلیم نساخته است "لاتقربا" را امر مىخوانند و مخالف نیز با پیش فرض خود "لاتقربا" را نهى مىنامد. 2. پاسخ نویسنده با آیه " الم انهکما عن تلک الشجرة" ناسازگار است. آیه صریح در نهى است و با ماده خود نهى امده است تا برخى تصور امر نداشته باشند. 3. در صورتى که امر بودن "لاتقربا" را بپذیریم اثبات این که این امر به واجب مراد نیست و امر به ندب مراد خداوند است نیاز به دلیل دارد و با صرف ادعا نمىتوان مخالف را وادار به تسلیم ساخت. بنابر این برداشتن عنوان نهى از "لاتقربا" شایسته نیست و باید مانند مرحوم طبرسى و شمار بسیارى از تفسیرگران "لاتقربا"را نهى بخوانیم آن هم نهى تنزیهى نه تحریمى که ادعاى مخالفان عصمت است .
بررسى مستند دوم
در نقد این مستند رازى مىنویسد: "عصیان مخالفت امر با ارادت باشد، و امر و ارادت از حکیم تعلق دارد هم به واجب و هم به مندوب، چون به ادله عقل بدانستیم که مخالفت امر واجب بر آدم روا نباشد، لا بد حمل باید کرد بر مخالفت امر مندوب" بنابر این اطلاق عاصى بر آدم (ع) از جهت ترک مندوب است نه ترک واجب." پس از این نقد رازى پرسش مخالفان را گزارش مىکند: "اگر گویند: بر این قاعده لازم آید که پیغامبران خداى همیشه عاصى باشند چه ایشان خالى نباشند از ترک مندوبات" و در پاسخ آن مىنویسد: "ایناطلاق نکنیم در حقپیغامبران، چه اینلفظ بهعرف مخصوصشده است به فاعل قبیح و تارک واجب، و از این جاست که اسم ذم است اما مقید روا داریم، گوییم: اگر مراد بهمعصیت ایشانترک مندوباست آرى و اگر فعل قبیح یا ترک واجب است، نه"17 مخالف عصمت پیامبران این پاسخ را برنمىتابد چه این که به باور او عاصى در آیات قرآن کسى است که سزاوار عقاب است و در عرف اسم ذم است بنابر این این نام تنها زیبنده کسانى است که گناهکارند نه آنان که ترک اولى کردهاند. افزون بر این اگر عاصى در عرف اسم ذم است و بر فاعل قبیح و تارک واجب اطلاق مىگردد و در آیات قرأن نیز عنوانى است که بر مستحق عقاب اطلاق مىگردد بنابر این به چه دلیل ابوالفتوح به عرف وقعى نمىنهد و دیده از آیات قرآن مىگیرد و عاصى را نام کسى مىگیرد که به باور او ترک مندوب کرده است.
ارزیابى دلیل سوم
به باور ابوالفتوح توبه آدم و پذیرش آن نشان از گناهگارى آدم ندارد و نمىتوان از این آیات معصوم نبودن آن حضرت را نتیجه گرفت، چه این که: "توبه بنزدیک ما طاعتى است از طاعات، حظ او حصول ثواب بود بر او، و او را اثرى نیست در اسقاط عقاب چه قول به این احباط باشد، و اسقاط عقاب خداى کند عند توبه به تفضل، پس بر این قاعده معنى قبول توبه ضمان ثواب باشد بر آن، و توبه پیغامبران(ع) بر سبیل خشوع و خضوع و اخبات و انقطاع با خداى باشد، و غرض از او تحصیل ثواب".18
سنجش مستند چهارم
نویسنده روض الجنان اطلاق ظلم در آیه شریفه را نشانگر معصوم نبودن آدم نمىداند چه این که ظلم در لغت عرب به معنى نقصان است چنان که در آیه شریفه " اتت اکلها و لم تظلم منه شیئاً" جمله "لم تظلم" به معنى (لم تنقص) است بنابر این معناى "فتکونا من الظالمین" فتکونا من الناقصین حظهم من الثواب" مىباشد.19 در این پاسخ نیز رازى وامدار شریف مرتضى است در تنزیه الانبیا مىخوانیم:" معناه انا نقصنا انفسنا و بخسناها ما کنا نستحقه من الثواب بفعل ما ارید من الطاعة" افزون بر این، اصل، عدم نقل معنى است. نویسنده روض الجنان مىتواند مانند تمام کسانى که هیچ گناهى را از آدم برنمىتابند ظلم را به معناى انجام کارى که اولى ترک آن است بگیرد یا مانند ابى هاشم معتزلى ظلم را ظلم به نفس معنا کند. آدم از آن جهت که خود را از بخشى از ثواب محروم کرد و در استحقاق خود کاستى به وجود آورد خود را ظالم معرفى مىکند.
بررسى مستند پنجم
ابوالفتوح ، اخراج آدم و حوا از بهشت را نشان دهنده گناهگار بودن آن حضرت نمىداند چه این که: "اخراج از بهشت عقوبت نباشد، چه عقاب مضرتى باشد مستحق مقرون به استخفاف و اهانت و فوت منافع از عقاب باشد، چه اگر چنین بودى انبیاء و اولیا همیشه معاقب بودندى عاجلا و آجلا، پس اخراج ایشان از بهشت و اهباط ایشان به زمین بر سبیل مصلحت بود و آنچه تعلق به مصلحت دارد به اوقات و اشخاص و اسباب بگردد تا تناول درخت نکرده بودند مصلحت ایشان در تکلیف آن بود که آن جا باشند و چون تناول کردند مصلحت بگردید و صلاح آن بود که تکلیف ایشان در زمین باشد و خداى تعالى آدم را براى زمین آفرید"20
ارزیابى مستند ششم
رازى شرک را منسوب به فرزندان آدم مىداند و نسبت شرک به آن حضرت را باور ندارد "شرک مضاف است با فرزندان آدم دو جنس یا دو قبیل از جمله ایشان یا با ذکور و اناث ایشان، و به هیچ حال منسوب نباشد آدم و حوا. اگر گویند: در آیت ذکرى رفته نیست فرزندان آدم را تا رد کنایت کنند با ایشان و انما ذکر آدم و حوا رفته است، گوییم: روا باشد که ( رد ضمیر کنند با آن که او را ذکر نرفته باشد و این طریقى است عرب را که) ضمیر قبل الذکر گویند، قال الله تعالى :" حتى توارت بالحجاب " یعنى الشمس و آفتاب را ذکرى نرفته است ( و قال الله تعالى" انا انزلناه فى لیلة القدر" و قرآن را ذکرى نرفته است) که این اول سورت است . جوابى دیگر از سؤال آن است که: ذکر فرزندان آدم رفته است در آیت فى قوله :" هو الذى خلقکم من نفس واحدة" و "کم" خطاب است با جمله فرزندان آدم ذکور و اناث و دگر جاى ذکر ایشان رفت فى قوله:" فلما آتیهما صالحاً" و المعنى ولدا صالحا و ولد جنس را باشد صالح بود واحد را و جمع را، و چون در کلام ذکر دو مذکور برود آنگه عقیب آن چیزى آید که به یکى از ایشان لایق بود به دیگرى لایق نبود ردش با آن باید کردن که به او لایق بود. چون در کلام ذکر آدم و حوا رفته است و ذکر فرزندان ایشان ، کفر و شرک لایق نیست به آدم و حوا، و به اولاد ایشان لایق است رد باید کردن با ایشان دون آدم و حوا"21 پاسخ ابوالفتوح از این آیه نیز با کمى تصرف در واژگان و جملات همان عبارت شریف مرتضى است . افزون بر این چنان که علامه طباطبایى مىگوید : دلیلى بر حذف مضاف (اولاد) و جایگزنى مضاف الیه بجاى آن نیست.22
2. عصمت ابراهیم(ع)
مخالفان عصمت پیامبران از آیات زیر براى اثبات معصوم نبودن ابراهیم (ع) بهره مىگیرند: الف. " فلما جن علیه اللیل رأى کوکبا قال هذا ربى فلما افل قال لااحب الآفلین. فلمّا رأى القمر بازغا قال هذا ربى فلما افل قال لئن لم یهدنى ربى لاکوننّ من القوم الضالین. فلما رأى الشمس بازغة قال هذا ربى هذا اکبر فلما افلت قال یا قوم انى برىء ممّا تشرکون" انعام /76-77 سخن از ربوبیت ستارگان کفر است و کفر به اتفاق بر انبیاء روا نمىباشد بنابر این وقتى ابراهیم از الوهیت ستارگان مىگوید عصمت در اعتقاد ندارد و در شمار معصومان قرار نمىگیرد. ب. "ما کان للنبى و الذین آمنوا ان یستغفروا للمشرکین و لو کانوا اولى قربى من بعد ما تبین لهم انهم اصحاب الجحیم" توبه /113 استغفار براى کافران جایز نیست بنابر این وقتى ابراهیم براى آزر استغفار مىکند در شمار گناهکاران قرار مىگیرد. ج. "فنظر نظرة فى النجوم. فقال انى سقیم " صافات /88-89 ابراهیم به دروغ خود را بیمار خواند در صورتى که بیمار نبود . د. " بل فعله کبیرهم" انبیاء /63 ابراهیم بت بزرگ را بت شکن خواند در صورتى که خود آن حضرت بتان را نابود کرد بنابر این بر اساس این آیه شریفه ابراهیم از مقام عصمت برخوردار نبود.
ارزیابى و سنجش
بررسى آیه نخست
ابوالفتوح از این شبهه مخالفان عصمت در پاسخ مىدهد: الف: این سخن ابراهیم پیش از بلوغ بود نه پس از بلوغ چنان که مخالفان مىگویند: "ابراهیم این سخن در زمان مهلت نظر گفت و آنگه که خداى را نشناخت و نظر کرده بود براى آن که ممکن نیست که توان گفتن که خداى تعالى ابراهیم را عارف آفرید به خود با علم ضرورى در او آفرید به خود و صفات خود، لا بد باشد از آن که او اکتساب علم کرده باشد به نظر، و حالت ناظران حالت مجوزان و شاکان باشد. پس ابراهیم این که گفت نه بر سبیل خبر گفت، بل بر سبیل فرض و تقدیر گفت ، چنان که یکى از ما چون نظر کنند در حدوث اجسام فرض و تقدیر کند که قدیم است و گوید" هب انها قدیمه" تا بنگرد تا به چه ادا خواهد کردن نظر او، چون نظر او در قدمش ادا کند به فساد، از آن رجوع کند به دلیل و به طریق قسمت بداند که چون قدیم نباشد لابد محدث باشد." ب. ابراهیم "بر سبیل فرض گفت : هذا ربى تا بنگرد تا مودى است با چه؟ چون افول و غروبش پدید آمد و غایب شد بدانست، که آنچه حضور و غیبت بر او روا باشد او خداى را نشاید چه آن از علامات حدوث بود و محدث را محدث باید و او نیز محتاج باشد به محدثى ، چون ماه برآمد و ماه از ستاره روشنتر و بزرگتر بود گفت: "هذا ربى" هم بر این وجه فارضا و لامخبرا قاطعا"23 تفسیر نویسان، پاسخهاى بسیارى براى این شبهه آوردهاند که ابوالفتوح از آن میان تنها به دو پاسخ اشاره مىکند. از میان دو پاسخ ابوالفتوح پاسخ نخست با آیه "و تلک حجتنا آتیناها ابراهیم على قومه " سازگارى بیشترى نشان مىدهد چه این که آیه نشان مىدهد که ابراهیم (ع) نظریه مخالف را در باره کوکب مىآورد و سپس آن را نقد مىکند.
سنجش مستند دوم
از این دلیل ابوالفتوح چند پاسخ مىدهد : 1. استغفار ابراهیم مشروط بود به ایمان" اللهم اغفرلى لابى اذا آمن" 2. استغفار پس از اظهار ایمان انجام گرفت. به باور نویسنده روض الجنان توجیه استغفار ابراهیم به وعده استغفار شایسته نیست چه این که با ظاهر قرآن سازگار نیست.
تحلیل و بررسى مستند سوم
نویسنده روض الجنان از مستند سوم مخالفان چهار پاسخ مىدهد که بر اساس آن پاسخها ابراهیم درغگو نخواهد بود و غیر معصوم جلوه نمىکند. 1. ابراهیم تب ادوارى داشت و با نگاه کردن به ستاره زمان بیمارى خود را در مىیافت. 2. خدا خبر بیمار شدن ابراهیم را داد و مقصود ابراهیم از " انى سقیم" این است که بیمار خواهم شد. 3. ابراهیم بر اساس باورهاى ستاره پرستان گفت:" از این ستاره بر زعم شما مرا بیمارى مىنماید" 4. مقصود آن حضرت آن است که من از اصرار شما بر کفر بیمار دلم.
نقد مستند چهارم
به باور ابوالفتوح این آیه از معصوم نبودن ابراهیم خبر نمىدهد. چه این که : 1. سخن ابراهیم خبر است اما خبرى که معناى فرض و تقدیر مىدهد: "معنى آن است که: هب ان فاعلا فعل هذا الفعل و اعتل بمثل هذه العلة هل تقبلون منه همان انگارى که کسى بیاید و چنین فعل کند، آنکه که از او پرسند که چرا کردى، گوید: من نکرد، این بت مهترین کرد. شما از او قبول کنى؟ تا گویند نه! او گوید: چرا؟ ایشان گویند براى آن که او حیات ندارد و قدرت ندارد و فعل از او محال باشد تا او گوید: بپرسى، اگر ایشان بگویند گویند: چون پرسیم از جماد که ایشان آلت شنیدن و گفتن ندارند؟ تا حجت بر ایشان متوجه شود تا باشد که نظر کند و اندیشه و ایمان آرند و قول او قبول کنند." 2. این سخن ابراهیم خبر مشروط است نه خبر مطلق به قرینه " ان کانوا ینطقون" به عبارت دیگر جمله " ان کانوا ینطقون" قید براى جمله "بل فعله کبیرهم" است در نتیجه " ان کانوا ینطقون فعله کبیرهم" : " اگر سخن گویند، او کرده است، یعنى اگر ایشان بر نطق قادرند بر فعل قادر باشند، و اگر بر نطق قادرنهاند ، اولى و احرى که بر فعل قادر نباشند ، و چون قادر نباشند عاجز و مدبر باشند، عبادت ایشان نگو نبود. و اگر گویند: این شرط در نطق است نه در فعل ، گفت: بپرسى اگر سخن گویند گوییم: چه ممتنع است که شرط باشد در هر دو و روا بود که شرطى بود که او شرط باشد در بسیارى چیزها ، شرط یکى بود و مشروط بسیار." 3. على بن حمزه کسایى پس از "بل فعله" وقف مىکرد و جمله "کبیرهم" را آغاز جمله دیگرى مىدانست.24 در نظرگاه نویسنده روض الجنان، استناد مخالفان به روایت ابوهریره " ما کذب ابراهیم الا ثلاث کذبات کلها یجادل بهن عن دینه" نیز مدعاى ایشان را اثبات نمىکند چه این که : اولاً: این روایت خبر واحد است و خبر واحد علم نمىآورد. ثانیا: " در مثل این مساله اخبار احاد مقبول و معمول نیست" ثالثا: سخن ابراهیم به ظاهر دروغ مىنماید اما دروغ نیست.25 پاسخهاى ابوالفتوح مانند دیگر مفسران است هر چند شباهتهاى بسیارى میان نظریات او و متن تنزیه الانبیا وجود دارد.
عصمت یوسف(ع)
در نگاه مخالفان عصمت، آیات زیر حکایت از گناهگار بودن یوسف دارد: الف. " و لقد همت به و هم بها لولا أن راى برهان ربه کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء انه من عبادنا المخلصین" یوسف/24 این آیه به کمک روایاتى که از صحابه و تابعین رسیده است گناهکارى یوسف را نتیجه مىدهد. ب."اذکرنى عند ربک" یوسف/42 مساله: فان قیل: کیف یجوز على یوسف و هو نبى مرسل ان یعول فى اخراجه من السجن على غیر الله تعالى و یتخذ سواه و کیلا ذلک"26
تحلیل و نقد
نقد مستند نخست
در نقد این دلیل ، ابوالفتوح نخست مستندات روایى مخالفان را به نقد مىنشیند: " و از این ترهات و محالات، آنچه عقل و شرع و قران و اخبار ، پیغامبران خداى را از آن منزه کرده است؛ و این هیچ بنزدیک ما روا نیست بر پیغامبران از آن جا که ایشان معصومان و مطهرانند و پاکیزگان ، و صغیره و کبیره بر ایشان روا نیست از آن جا که ادله عقل دلیل کرده است بر عصمت ایشان ، چه در عقل مقرر است که تجویز صغایر و کبایر بر ایشان منفر بود مکلفان را از قبول قول ایشان( و استماع وعظ ایشان، و غرض قدیم تعالى از بعثت ایشان قبول قول ایشان است) و امتثال امر و اجابت دعوت ایشان ، آنچه قدح کند در آن، واجب بود که حق تعالى ایشان را از آن معصوم و منزه دارد و تجیز زنا که من اکبر الکبایر است و اعظم الخطایا و امهات الذنوب است واجب بود که از آن منزه باشند که حظ او در تنفیر بغایت و نهایت است." پس از نقد روایات نویسنده روض الجنان به بحث درباره آیه مىنشیند و براى واژه "هم" سه معناى متفاوت مىآورد: 1. عزم بر کارى 2. خطور الشىء بالبال بدون عزم بر فعل 3. شهوت " به باور ابوالفتوح از این معانى سه گانه تنها معناى دوم و سوم با مقام یوسف همخوان است و معناى اول مناسب نمىنماید: "و چون وجوه همت مختلف باشد چنان که مىبینى در حق یوسف بر آن تفسیر باید دادن که به او لایق باشد و از این وجوه شهوت و میل طباع روا باشد، و خطوره بباله روا باشد، و مقاربه هم روا باشد على بعض الوجوه، مادام تا عزم با او نباشد، و عزم روا نباشد به هیچ وجه، الا آن است که اگر بر عزم حمل کنند، آیت را بر وجهى تفسیر باید دادن که همت و عزم متعلق نباشد به معصیت و آن چنین بود:" و لقد همت به و هم بها" اى، بضربها و دفعها عن نفسه، او همت کرد به یوسف که در او آویزد و یوسف همت کرد به او، به آن معنى که او را بزند و براند و از خویشتن دور کند"27 به باور رازى متعلق"همت" و "هم" با قطع نظر از حکم عقل آیات و آثار یک چیز است اما نظرداشت این سه ما را ناگزیر از ساخت دو متعلق مىسازد متعلق "همت" زنا است و متعلق "هم" زدن و دفع. "اگر گویند هر دو همت وارد است یک مورد، چرا یکى حمل کردى بر وجهى نیکو آن ضرب و دفع است. و یکى على الزنا و القبیح؟ گوییم: براى دلیل چنین کردیم که ادله عقل و قرآن و آثار بر این دلیل کرد و الا هر دو را حمل کردندى على وجه واحد"28
نقد دلیل دوم
نویسنده روض الجنان در ارزیابى این مستند مىنویسد: "بدان که در این اعتراضى نیست بر یوسف براى آن که حبس او در زندان معصیت بود، و بر او بود که به هر طریق که گمان برد که او را در آن خلاص خواهد بودن تمسک کند. اما عتاب خداى تعالى با او در این معنى براى ترک اولى بود و پیغامبران ترک اولى و احلال به مندوبات بسیار کنند و معاصى ایشان محمول بود بر این و ماول باشد به این معنا"29 در این پاسخ نوعى ناسازگارى دیده مىشود. اگر یوسف مىتواند از هر وسیلهاى براى رهایى خود سود ببرد بنابر این مواخذه او شایسته نخواهد بود در صورتى که وى مواخذه مىگردد. ابوالفتوح از سویى حکم به درستى رفتار یوسف مىدهد و از سویى دیگر او را به جهت ترک اولى سزاوار مواخذه معرفى مىخواند، مگر این که مواخذه از باب حسنات الابرار سیئات المقربین توجیه گردد.
عصمت ایوب(ع)
"و الذکر عبدنا ایوب اذ نادى ربه انى مسنى الشیطان بنصب و عذاب" ص/41 بیماریها و گرفتاریهاى ایوب عذاب خدا بود چه این که بیماریهایى که از جهت امتحان باشد عذاب و عقاب نامیده نمىشود.30
نقد و بررسى
ابوالفتوح رازى سختیها و مشکلات ایوب را امتحان الهى مىخواند نه کیفر. به باور او تمامى روایاتى که نشان از سلطه شیطان بر ایوب دارد غیر قابل پذیرش است: "و هیچ روا نباشد که خداى تعالى ابلیس را بر انبیاء و اولیاء مسلط کند"31 افزون بر این در نظرگاه رازى بیماریهاى ایوب در شمار منفرات قرار نمىگیرد چه این که "بر پیغامبران هیچ چیز از منفرات روا نباشد ، نه از قبل خداى و نه از قبل ایشان ، براى آن که مودى بود با نقض غرض قدیم تعالى، و او از این منزه است"32
عصمت داود(ع)
"و هل اتاک نبأ الخصم اذ تسوّرا المحراب... و حسن مآب" ص/21-25 جملات" و ظن داود أنّما فتنّاه" ،" فاستغفر ربه "،" و اناب "و فغفرناله " نشان از گناه او دارد، گناهى که در عشق به همسر اوریا ظاهر شد: "داود عاشق همسر اوریا شد و براى رسیدن به او همسرش را به جنگ فرستاد و وى را در پیشاپیش تابوت قرار داد تا از کشته شدن او مطمئن گردد".
نقد و بررسى
به باور ابوالفتوح آیه شریفه ناسازگار با عصمت داود نیست و مستندات روایى مخالفان قبیح، منفر و ناسازگار با عقل و شرع مىنماید: "و حدیث عشق داود زن اوریا را ، و او را فرستادن و در پیش تابوت داشتن و قصد آن که تابوت او را بکشند تا او زن را با زنى کند این هم قبیح است و هم منفر و لایق حال انبیاء نباشد" در منظر نویسنده روض الجنان روایات قابل اعتماد در این موضوع عبارت است از: "اوریا بن حیان، زنى را مىخواست و زن سخت بجمال بود، و داود نود و نه زن داشت و در شرع او روا بودى. داود نیز خطبه کرد و او را بخواست. اهل و خویشان و اولیاى زن رغبت به داود کردند براى حرمت و مکان او از نبوت، و این در شرع و عقل روا باشد و منعى نیست از او، و اگر این معنى بر خفیت و پوشیدگى رفته باشد نیز منفر نبود، از وجوهى که گفتند این قریبتر است و توبه و استغفار او از این بود. و سختتر حال او آن است که گویند ترک مندوب بود و پیغامبران ترک مندوب بسیار کنند."33 بنابر این واژگان آیه نیز در پرتو این روایت توجیه و تحلیل مىگردد. این تحلیل نشان از رودررویى ابوالفتوح با دو دیدگاه دیگر دارد. دیدگاهى که قصه را به گونهاى نقل مىکند که داود را مرتکب کبیره نشان مىدهد و دیدگاهى که قصه را به شکلى مىآورد که از انجام گناه صغیره توسط داود حکایت دارد. در منظر روض الجنان شبهه گناهکارى داوود در مورد عشق به همسر اوریا نه شکل قضاوت و حکم وى: " اما قول آن کس که او گفت: خطیئت داود از این جا بود که این ناپرسیده حکم کرد و استغفار از این واقع بود خطاست براى این که، این جهل باشد از حاکم و آن که این قدر نداند در حکومت حاکمى را و قضا را نشاید از جمله افناء الناس فکیف که پیغامبرى باشد مرسل. آنگه اندیشه کرد و دریافت و بدانست که آن امتحان است که او را کردند"34 افزون بر این سیاق آیه" و آتیناه الحکمه و فصل الخطاب" نیز با نظریه ناتوانى آن حضرت در قضاوت ناسازگار مىنماید.
عصمت سلیمان(ع)
1."و لقد فتنا سلیمان و القینا على کرسیه جسدا ثم اناب" ص/34 روایات تفسیرى نشان مىدهد: یک دیو به نام "صخر" به شکل سلیمان در آمد و بر تخت او نشست و انگشترى او را که نبوت در آن بود دزدید و آن را در آب افکند و نبوت آن حضرت را از میان برد. این همه عذاب سلیمان بود و عذاب نشانه گناهکار بودن آن حضرت است. سیاق آیه " قال رب اغفرلى" نیز نشانگر درستى این برداشت است. 2. "رب اغفرلى و هب لى ملکا لاینبغى لاحد من بعدى انک انت الوهاب" ص/35 این آیه از حسد و حرص سلیمان حکایت دارد و حرص و حسد با نظریه عصمت آن حضرت ناسازگار مىنماید.
سنجش و نقد
بررسى دلیل نخست
نویسنده روض الجنان روایات تفسیرى آیه نخست را از قصاص جهال مىداند، بطلان آنها را بدیهى مىخواند و باور مخالفان را با عقل و شرع ناسازگار معرفى مىکند، در نگاه او نبوت در انگشترى نیست و سلب آن از سلیمان امکان پذیر نیست. و توبه نشان از گناهکار بودن تائب ندارد بلکه طاعتى از طاعات است.35
نقد دلیل دوم
به باور ابوالفتوح آیه نشان از معصوم نبودن حضرت سلیمان ندارد. او براى دفاع از نظریه خویش سه تاویل براى آیه مىآورد و از آن میان تنها پاسخ نخست را مىپذیرد. "1. سلیمان این سؤال نکرد از خداى تعالى الا به دستورى و اذن او . و خداى او را فرمود تا این دعا کند از آن که در سابق علم او چنان بود که هر کس که چون سلیمان بود ملک چنان او را مفسدت باشد. او را فرمود تا این دعا کرد که تمکین چنان که سلیمان را بود الا با عصمت راست نیامدى که مامون الجانب بودى من الخطا و الزلل. 2. جواب دیگر آن است که : او از خداى درخواست تا ملک او آیت نبوتش کند و معجز پیغامبرىاش و اگر مثل آن کسى را بود از آن بشدى که معجزى خارق عادت بودى و ملک سلیمان به این صفت بود از طاعت جن و انس و سباع و وحوش و بهایم تا عاقل او را و تسخیر ریاح و مانند این. پس از طریق مصلحت گفت نه بر وجه بخل، و مراد به "من بعدى"، آن است که لاینبغى لاحد غیرى، چنان که یکى از ما گوید: انا اطیعک ثم لااطیع احدا بعدک، اى، غیرک؛ من از پس تو کس را طاعت ندارم ، یعنى جز تو را طاعت ندارم. عطاء بن ابى رباح گفت: یعنى ملکى که از من بنستانى در عمر من. 3. و جهى دیگر تاویل آیت آن است که به این ملک، آخرت خواست و ثواب بهشت. و تقدیر آن که: ملکا لاینبغى لاحد من بعدى ، اى بعد وصولى الیه ؛ ملکى که چون من به آن رسیده باشم؛ کس به آن نرسد از آن جا که چیزى نتواند کردن که مستحق ثواب شود از ایمان و طاعت، چه سراى آخرت سراى الجا باشد نه سراى تکلیف. و بیان قوت این وجه قوله رب اغفرلى ؛ بارخدایا بیامرز مرا و این از جمله احکام اخرت است بعضى دگر گفتند : ملک قهر هواى نفس خواست و قوله: لاینبغى لاحد من بعدى ، اى فى زمانى؛ یعنى با من الطافى کن که من عند آن اختیار طاعت کنم و اختیار عصمت. و این اختیار عصمت کس را نبود در این روزگار جز مرا. والله اعلم بمراده. و این دو وجه متعسف است و وجوه اول معتمد است. درخواست سلیمان به هیچ روى ناسازگار با عصمت ایشان نیست چه این که " ان فیه سؤال ملک یختص به لا سؤال ان یمنع غیره عن مثل ما اتاه و یحرمه ففرق بین أن یسال ملکا اختصاصیا و أن یسال الاختصاص بملک اوتیه"36
عصمت پیامبر(ص)
1. " و لئن اتبعت أهواءهم بعد الذى جاءک من العلم مالک من الله من ولى و لانصیر" بقره /120 خطاب آیه به پیامبر نشان از معصوم نبودن آن حضرت دارد. 2. " و لا تکن للخائنین خصیما و استغفر الله" نساء/106 "قال الطاعنون فى عصمة الانبیاء دلت هذه الآیة على صدور الذنب من الرسول فانه لولا ان الرسول اراد ان یخاصم لاجل الخائن و یذب عنه و الّا لما ورد النهى عنه"37 3. "عفا الله عنک لم اذنت لهم حتى یتبین لک" توبه/43 عفو خدا نشان از وقوع گناه دارد و جمله "لم اذنت لهم" استفهام انکارى است و بر اذن 4. " لاتجعل مع الله الها آخر" اسراء/22 آیه نشان مىدهد که پیامبر اسلام عصمت در اعتقاد نداشت. 5. "امسک علیک زوجک و اتق الله و تخفى فى نفسک ما الله مبدیه و تخشى الناس و الله احق ان تخشاه " احزاب/37 پیامبر از مردم مىهراسید و از خدا ترس نداشت بنابر این آن حضرت از عصت برخوردار نبود. 6. " انا فتحنا لک فتحا مبینا. لیغفرلک الله ما تقدم من ذنبک و ما تأخر" فتح/1 بخشش پیامبر وقتى معنا مىیابد که آن حضرت گناه کرده باشد. 7. " الم یجدک یتیما فآوى و وجدک ضالا فهدى" ضحى/6-7 آیه شریفه دلالت بر کف پیامبر پیش از نبوت ایشان دارد بنابر این آن حضرت عصمت در اعتقاد نداشت. 8. " و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبى الا اذا تمنى القى الشیطان فى امنیته فینسخ الله ما یلقى الشیطان ثم یحکم الله آیاته والله علیم حکیم" حج/52 پیامبر در دریافت وحى اشتباه کرد و خدایان قریش را مدح کرد بنابر این آن حضرت عصمت در اعتقاد و تبلیغ نداشت : روایت شده که وقتى پیامبر دید قومش به او پشت مىکنند و از او بیزارى مىجویند سخت آزرده شد و در آرزوى آن بود که از سوى خدا آیهاى فرود آید و میان او و قریش آشتى حاکم سازد. وقتى آفریدگار آیه " و النجم اذا هوى" نجم /1 را فرو فرستاد و پیامبر آیه را براى قریش خواند شیطان بر زبان آن حضرت تلک الغرانیق العلى و ان شفاعتهن لترتجى را جارى ساخت و قریش وقتى این جمله را از زبان پیامبر شنیدند شگفت زده شدند و در عین حال به گونهاى همراه مسلمانان سجده کردند.38
نقد و بررسى دلایل مخالفان عصمت پیامبر
تحلیل دلیل نخست
ابوالفتوح در نقد مستند نخست مخالفان مىگوید: هر چند خطاب آیه شریفه با پیامبر است اما مراد از خطاب امت آن حضرت است. بنابر این ناسازگارى میان عصمت پیامبر و آیه رخ نمىدهد.39
ارزیابى دلیل دوم
"این آیت دلیل نیست بر آن که رسول چیزى کرد او را نبود که کند نه صغیره و نه کبیره ، براى آن که به ادله عقل که احتمال تاویل نکند درست شده است که معصوم است ، صغیره و کبیره بر او روا نیست و نهى خداى تعالى او را بقوله :" و لاتکن للخائنین خصیما" دلیل نکند که او آن خصومت کرده است، براى آنکه بسیار نهى باشد که کنند کسانى را که ایشان منهى عنه نکرده باشند و مانند این در عرف و قرآن بسیار است قال الله تعالى" لئن اشرکت لیحبطن عملک" و یکى از ما فرزندش را گوید: لاتفعل کذا و کذا و اگر چه او هرگز آن فعل نکرده باشد. ابوالفتوح جمله "و استغفر الله..." را نشانه وقوع جرم نمىداند چه این که استغفار طاعتى است مستقل، و فایده او تحصیل ثواب باشد بنزدیک ما دون اسقاط عقاب چه اسقاط عقاب خداى تعالى کند(عنه) توبه و استغفار به تفضل"40 نویسنده روض الجنان مىتواند پاسخ مستند اول را این جا نیز تکرار کند و میان مخاطب و مراد تفاوت گذارد اما از آن پاسخ در این جا سود نبرده است و مخاطب و مراد آیه را شخص پیامبر معرفى کرده است و میان عصمت پیامبر و آیه ناسازگارى ندیده است.
سنجش مستند سوم
در نگاه رازى این آیه دعا است نه خبر و نشانگر گناهگار بودن پیامبر. "خداى تعالى گفت: عفو بکرد تو را خداى تا چرا دستور دادى ایشان را؟ و درست آن است که کلام وارد است مورد تعطف و تلطف و الافتتاح بالدعا، چنان که یکى از ما گوید: عفا الله عنک یا عافاک الله و غفر الله لک و رحمک الله لم فعلت کذا و الا تفعل کذا، و این هیچ خبر نیست و همه دعاست درآن حال که این را مىگوید باشد که بر دل او گذر نکند که آن را که به این کلام خطاب مىکند گناهى هست یا نیست و غرضش از این اکرام و الطاف باشد که گفتیم"41
نقد مستند چهارم
به باور نویسنده روض الجنان مراد از خطاب، امت پیامبر است نه پیامبر. تکرار پاسخ مستند دوم در این جا بسیار شایسته مىنماید نهى پیامبر دلیل بر معصوم نبودن آن حضرت نیست چه این که نهى دلیل نکند که آن حضرت براى آفریدگار شریک قرار داده است " براى آن که بسیار نهى باشد که کنند کسانى را که ایشان منهى عنه نکرده باشند.
پاسخ مستند پنجم
ابوالفتوح روایات قصه پسر خوانده پیامبر را باور ندارد و آنها را سازگار با مذهب نمىداند: "رسول (ع) نشاید که چندانى زنى بیگانه را بنگرد و تامل کند تا عاشق شود، و نیز خود که بر زن مردمان عاشق شود، اگر چه عشق از قبل خداست و شهوتى باشد سخت بر مشتهاى مخصوص، و لکن منفر است. و ما بیان کردیم که : خداى تعالى پیغامبران را از منفران نگاه دارد تا مودى نبود با نقض غرض او از اجابت دعوت ایشان"42 و در تاویل ذیل آیه "و تخشى الناس و الله احق ان تخشاه" مىنویسد: "دلیل آن نکند که از خداى نترسد، براى آنکه این در حق آن کس روان باد که از خداى نترسد چنان که گفت : "یا ایها النبى اتق الله، و لئن اشرکت لیحبطن عملک" و این دلیل نکند که او شرک خواست آورند.43
بررسى دلیل ششم
رازى دلالت آیه بر معصوم بودن پیامبر را باور ندارد. او پس از گزارش برخى از توجیهات همه را به نقد مىنشیند و در این باره مىنویسد: "و این اقوال همه بد است براى آن که قول آنان است که گناه بر پیغامبر روا دارند و ما بیان کردهایم که گناه بر پیغامبران روا نیست، نه صغیره نه کبیره و معتزلیان را سود ندارد که صغیره گویند ، براى آن که صغیره بنزدیک ایشان مکفر و محبط بود در جنب اختیار کبایر، و آنچه محبط باشد خداى تعالى چگونه منت نهد بر او و غفران از بر رسول (ع) بر سبیل تمدح".44 پس از نقد نظریه معتزله ، نویسنده روض الجنان توجیه ابوعلى رودبارى"لو کان لک ذنب قدیم او حدیث لغفرناه لک" را نیک ولى خلاف ظاهر آیه مىخواند. و در نتیجه گیرى مىگوید: "آن چه معتمد است در تاویل این آیت دو وجه است: یکى آنکه به گناه ، گناه امت خواست آن چه زمانش متقدم بود و آنچه زمانش متاخر بود. و آیت على حذف المضاف و اقامه المضاف الیه مقامه آمد ... و قوله لک : نه آن است که گویند: غفر الله لک ، معنى آن است که : لاجلک و لحرمتک و بسببک... و قول دیگر آن است که لیغفر لک الله تا بیامرزد خداى آن چه متقدم است و در پیش افتاده از گناه امت تو که با تو کردند. و از گناه ایشان آن چه با تو متاخر است زمانش ، که با تو کردند. و "ذنب" مصدر است یک بار با فاعل اضافت کنند و یک بار با مفعول ... و آیت از قسمت است که مصدر دراو مضاف است با مفعول به ، یعنى گناهى که امت با تو کردند از جفا و ایذا و میغ و صدّ و جز آن." بنابر این تاویل، معناى مغفرت نیز معناى اصطلاحى نیست بلکه "بر این تاویل فسخ و نسخ و ازالت احکام دشمن باشد بر او"45 و " این تاویل است که مطابق ظاهر است و موافقت ادله عقل در تنزیه انبیا از ذنوب کبایر و صغایر" درتمام این پاسخها ذنب همان گناه اصطلاحى است و بر این اساس به باور عدهاى با عصمت پیامبران ناسازگار مىافتد اما اگر ذنب به معناى اصطلاحى نباشد و به مناسبت پیوند فتح با آمرزش گناهان مراد معناى لغوى_ یعنى هر عملى که آثار و تبعات بدى دارد_ آن باشد، در این صورت ناسازگارى میان آیه و نظریه عصمت رخ نمىنماید زیرا این عمل (ذنب) همان قیام رسول خدا و دعوت مردم و جنگ و ... بود که آثار بدى به باور مشرکان پدید آورد.
ارزیابى مستند هفتم
نویسنده روض الجنان در نظریه ذیل آیه شریف " و وجدک ضالا فهدى " مىآورد: نظریه نخست از گمراهى و همراهى آن حضرت با ملت خویش دارد:" رسول چهل روز بر ملت و طریقت قوم بود، پس از آن خداى هدایت کرد او را" نظریه دوم گمراهى آن حضرت در معالم نبوت و احکام شریعت مىداند. از میان این دو باور ابوالفتوح نظریه نخست را به نقد مىگیردو آن را نادرست مىنامد: "به هیچ وجه روا نباشد و نه یک ساعت" و در برابر نظریه دوم سکوت مىکند بنابر این احتمال دارد ابوالفتوح نظریه دوم را باور داشته باشد.
تحلیل مستند هشتم
نویسنده روض الجنان آیه را از باب تسلیت و دلخوشى به پیامبر مىداند: "که ما هیچ پیغامبر نفرستادیم و الا چون او چیز خواندى شیطان در آن میانه خواندن او القاء کردى از کلامى و وسوسهاى ، خواستى تا بر او بپوشاند خداى تعالى، وسواس شیطان منسوخ کردى ، یعنى زایل کردى و آیات خود محکم کردى"46 و بر این اساس تاویل مخالفان را از چند جهت در خور اشکال مىداند.47 1. این معنى بر پیغمبر روا نباشد ، و خداى تعالى شیطان را از این تمکین نکند که تلبیس ادله باشد و وثاقت برخیزد از قول او ، یک بار ایشان را ذم کند و یک بار مدح. 2. شیطان قادر نباشد بر زبان کسى سخنى گوید، و اگر گویند: این پیغامبر گفت بر سبیل سهو مثلا این بر سبیل سهو گفته نیاید مطابق آیه به لفظ و معنى، و آن چنان بود که کسى گوید: فلان کس قصیدهاى مىخواند از آن شاعرى معروف، در میان آن قصیده بر سبیل سهو او ، او را دو بیت گفته شد هم آن وزن و هم آن قافیه مطابق آن معنى بى قصد و علم او، و او از آن بى خبر بود ، دانیم که این محال باشد. 3. خداى تعالى حوالت این القاء به شیطان کرد چگونه اضافت کنند با رسول بر سبیل (سهو)؟ 4. مثل این سهو بر رسول روا نباشد ، چه این منفر باشد از او غایت تنفیر. 5. این استفساد باشد و خداى تعالى از این تمکین نکند.
پی نوشت ها:
________________________________________
1 . تفتازانى ، شرح المقاصد 49/5 و معتزلى ، عبدالجبار ، شرح الاصول الخمسة /573. 2 . رازى، ابوالفتوح روض الجنان 48/11. 3 . همان، 149/8 4 . همان، 135/11 5 . همان، 221/1. 6 . شریفمرتضى علمالهدى ، تنزیه الانبیاء و الائمه ، تحقیق فارس حسون کریم (بوستان کتاب)، 27 7 . رازى ، روض الجنان 53/11 8 . همان، 340/7 9 . همان، 341/7 10 . همان، 220/1 11 . فخر رازى ،التفسیر الکبیر، 127/22 12 . رازى، ابوالفتوح روض الجنان 220/1. 13 . همان، 149/8 14 . همان، 150/8 15 . شریف مرتضى ، تنزیه الانبیاء، 36. 16 . رازى ، روض الجنان، 193/13 17 . همان، 194/13 18 . همان، 220/1. 19 . همان، 195/16 20 . همان، 39/9 21 . طباطبایى ، محمد حسین المیزان 377/8 22 . رازى ، ابوالفتوح روض الجنان 348-349/7 23 . همان، 203/16 24 . همان، 241-242/13 25 . همان، 204-205/16 26 . شریف مرتضى علم الهدى ، تنزیه الانبیاء و الائمه ، 107 27 . روض الجنان 47-50/11 28 . همان، 52/11 29 . همان، 82/11 30 . شریف مرتضى،تنزیه الانبیاء، 93 31 . روض الجنان 260/16 32 . همان. 33 . همان، 263-264/16 34 . همان، 268/16 35 . همان، 278/16 36 . همان، 194/13 37 . طباطبایى، محمد حسین المیزان 205/17. 38 . فخز رازى ،التفسیر الکبیر، 34/11 39 . شریف مرتضى، تنزیه الانبیاء، 150. 40 . روض الجنان 134/2 41 . همان، 104-105/6 42 . همان، 258/9 43 . همان، 426/15 44 . همان، 427/15 45 . همان، 323-324/17 46 . روض الجنان 325/17 47 . همان، 345/13
دلایل عصمت پیامبران
ابوالفتوح پیامبران را معصوم مىداند و انجام گناهان کبیره و صغیره و اعتقادات ناروا را با عصمت ایشان ناسازگار مىبیند او براى اثبات این باور از مجموعهاى از دلایل بهره مىبرد که برخى از آنها عبارتند از:
1. عقل
مهمترین دلیل رازى بر عصمت انبیاء عقل است. هر چند احتمال مىرود نویسنده روض الجنان دلایل عقلى گوناگونى براى عصمت انبیاء داشته باشد اما در تفسیر روض الجنان تنها یک دلیل عقلى عرضه مىکند: گناه پیامبران اعم از کبیره و صغیره در مخاطبان ایجاد نفرت مىکند و ایشان را از پذیرش سخن و دستور پیامبران باز مىدارد و حکمت ارسال رسل را باطل مىنمایاند: "در عقل مقرر است که تجویز صغایر و کبایر بر ایشان منفر بود مکلفان را از قبول قول ایشان (و استماع وعظ ایشان، و غرض قدیم تعالى از بعثت ایشان قبول قول ایشان است)"2 "و پیغمبران (ع) ارتکاب قبایح نکنند و اخلالى بواجب نکنند براى آن که منفر باشد از قبول قول ایشان، و هر چه منفر باشد واجب بود که ایشان از آن منزه باشند تا غرض قدیم تعالى منتقض نشود به بعثت ایشان، چه غرض به بعثت ایشان قبول و امتثال است"3 در نظرگاه ابوالفتوح ملاک در نفرت آفرینى، عادت است نه ثواب و عقاب: "و مرجع در باب منفرات با عادات است نه با ثواب و عقاب، هر چه در عادت منفر بود، بر ایشان روا نیست سواء اگر معصیت باشد و اگر امراض و خلق شانیه باشد و اگر از باب مباحات باشد چو سخف و مجون و خلاعت" با اعتماد به این ملاک و معیار، ابوالفتوح نابینایى یعقوب را منفّر نمىداند و نظرگاه معتزله را به پرسش مىگیرد و تفصیل ایشان میان صغایر و کبایر را نادرست مىخواند: "و مرجع در آنچه منفر باشد یا نباشد با عادت است ، ممتنع نبود که در ان روزگار نابیناى منفر نبوده باشد."4 "و اعتذار معتزله در باب جواز صغایر به احباط ذم و عقاب است ، چه اعتبار در این باب به ثواب و عقاب نیست ، به تنفیر است و تنفیر موقوف بر عادت است"5 امامیه عصمت پیامبران از گناه کبیره و صغیره پیش از نبوت و پس از نبوت را باور دارند . شریف مرتضى از دانشمندان برجسته شیعه در این باره مىنویسد: "فقالت الشیعة الامامیة، لایجوز علیهم شى من المعاصى و الذنوب کبیرا کان او صغیرا ، لاقبل النبوه و لابعدها"6 بنابراین دلیل عقلى ابوالفتوح از جهاتى چند با دیدگاه امامیه همخوان نیست: 1. این دلیل تنها عصمت از گناهانى را نتیجه مىدهد که نفرت آفرین باشند اما گناهانى که در شمار صغایر قرار مىگیرند و انجام آنها در مخاطبان نفرت نمىآفریند مشمول این دلیل عقلى قرار نمىگیرد. چنان که خود نویسنده روض الجنان در دلیل عقلى مىگوید: و هر چه منفر باشد واجب بود که ایشان از آن منزه باشند.7 2. در عبارت نخست تجویز منفر خوانده شده است :" تجویز صغایر و کبایر بر ایشان منفر بود" در صورتى که آن چه مخاطب را از پذیرش سخن پیامبر باز مىدارد انجام گناه توسط پیامبر است. 3. اگر ملاک نفرت آفرینى، عرف و عادت باشد این معیار در زمانهاى متفاوت گوناگون دگرگون مىشود. در عصرى نوشیدن شراب منفر نیست و در دورهاى منفر نیست در محیطى منفر است و در محیطى دیگر منفز نیست. نتیجه این ملاک این است که پیامبران باید مطابق میل افراد عمل کنند و خویش را با عرف و عادت مردم همراه سازند به گونهاى که اگر فعل رفتارى در شرع حرام خوانده شود و در عرف و عادت مردم منفر دیده نشود ارتکاب آن براى پیامبر روا خواهد بود.8 4. امامیه سهو در انجام گناه را مانند عمد در انجام گناه مىدانند و آن را ناسازگار با عصمت مىخواند در صورتى که دلیل عقلى ابوالفتوح چنین نتیجهاى در پى ندارد.
2. آیات
دلیل دیگر ابوالفتوح بر عصمت پیامبران ، آیات قرآن است. هر چند رازى در جاى جاى روض الجنان نظریه مخالفان عصمت را ناسازگار با آیات قرآن مىخواند اما به آیاتى که عصمت تمامى پیامبران را نتیجه دهد و ناظر به عصمت پیامبر خاصى نباشد اشاره نمىکند. تنها موردى که ابوالفتوح از دلالت آیات بر عصمت گفته است بحث عصمت حضرت یوسف است که نویسنده روض الجنان از آیاتى که در باره یوسف است براى اثبات عصمت آن حضرت بهره گرفته است: "اما ادله قرآن که دلیل مىکند بر عصمت یوسف و براءت او از گناه و بر اتهام زلیخا، چند آیت است: منها قوله تعالى: و قال نسوة فى المدینة امرات العزیز تراود فتیها عن نفسه قد شغفها حبا انا لنریها فى ضلال مبین و قوله: و راودته التى هو فى بیتها عن نفسه و غلقت الابواب و قالت هیت لک قال معاذ الله انه ربى احسن مثواى انه لایفلح الظالمون، و قوله تعالى حکایه عنها: الان حصحص الحق انا راودته عن نفسه و انه لمن الصادقین، و قوله ایضا: فذلکن الذى لمتننى فیه و لقد راودته عن نفسه فاستعصم و لئن لم یفعل ما آمره لیسجنن و لیکونا من الصاغرین. قال رب السجن احب الى مما یدعوننى الیه، الى قوله : فصرف عنه کیدهن و قوله: کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء ... و قوله: ذلک لیعلم انى لم اخنه بالغیب... ، و منها قول العزیز: انه من کیدکن ان کیدکن عظیم. یوسف اعرض عن هذا و استغفرى لذنبک، و بر قول ایشان کید مصروف نبود از و سوء و فحشاء مدفوع نبود و او خائن و به جاى خیانت کنندگان بنشسته ، و چنان که زن را استغفار فرمود اگر دانستى که او نیز گناهکار است او را نیز استغفار فرمودى. و این آیتها جمله دلیل مىکند بر براءت ساحت یوسف(ع) و بر تهمت زلیخا"
3. روایات
دلیل سوم رازى بر عصمت پیامبران روایات است. نویسنده روض الجنان بارها از روایات به عنوان دلیل عصمت یاد مىکند و نظریه مخالفان عصمت را نیز با روایات ناسازگار مىخواند اما تنها یک روایت در راستاى عصمت پیامبران در اعتقاد عرضه مىدارد. او آزر را نام جد مادرى ابراهیم یا عموى آن حضرت مىخواند و نظریه مخالفان را به نقد مىگیرد: "این معنى (آزر پدر ابراهیم بود) منفر باشد در حق ایشان از اجابت دعوتشان و قبول قول و امتثال امرشان"9 و پس از این نقد از روایت پیامبر بهره مىبرد: "اخبار متواتر که آمد از رسول(ع) که او گفت: نقلنى الله من اصلاب الطاهرین الى ارحام الطاهرات لم یدنسنى بدنس الجاهلیه"10
مستندات قرآنى و روایى مخالفان عصمت در نگاه رازى
مخالفان نظریه عصمت، از شمارى از آیات و روایات تفسیرى در اثبات باور خویش سود مىبرند. این مستندات در نظرگاه رازى، ناسازگار با عصمت نیست و به نفى عصمت از پیامبران نمىانجامد چه این که عقل، آیات، روایات و شرع، از عصمت پیامبران حکایت دارد و در ناسازگارى میان این ادله و مستندات مخالفان ناگزیر از تاویل دلایل مخالفان هستیم: "پس هر چه قدح کند باید تا منفى بشود از ایشان تا مودى نبود با نقض غرض حکیم جل جلاله"11 مستندات مخالفان عصمت به چند گروه تقسیم مىشود: شمارى از معصوم نبودن آدم حکایت مىکند، تعدادى از معصوم نبودن ابراهیم، برخى از معصوم نبودن نوح و .... بنابر این سزاوار است نخست ادله مخالفان در هر بخش آورده شود و آن گاه نظرگاه نویسنده روض الجنان و نقد ایشان از آن دلایل عرضه گردد.
1. عصمت آدم(ع)
حشویان آدم (ع) را گناهگار مىخوانند و گناه او را کبیره مىشناسند. اصحاب حدیث و معتزله گناه آدم را صغیره معرفى مىکنند و نظام و جعفر بن مبشر گناه آدم را از روى سهو و غفلت مىدانند. مستندات قرآنى این عده به چند گروه تقسیم مىشود:
یک. انجام منهى عنه
"و لاتقربا هذه الشجرة فتکونا من الظالمین" بقره/35 "الم انهکما عن تلکما الشجرة" اعراف/22 نهى "لاتقربا" نهى تحریمى است نه تنزیهى و آدم (ع) با مخالفت این نهى در شمار گناهکاران قرار مىگیرد چنان که " انهکما" نیز نهى تحریمى است نه تنزیهى.
دو. عصیان آدم
و عصى آدم ربه فغوى" طه/121 فخر رازى در نحوه استدلال مخالفان به این آیه مىنویسد: فمن الناس من تمسک بهذا فى صدور الکبیرة عنه من وجهین الاول: ان العاصى اسم للذم فلا ینطلق الا على صاحب الکبیرة لقوله تعالى" و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارا خالدا فیها" و لامعنى لصاحب الکبیرة الا من فعل فعلا یعاقب علیه والوجه الثانى: ان الغوایة و الضلالة اسمان مترادفان و الغى ضد الرشد ومثل هذا الاسم لایتناول الا الفاسق المنهمک فى فسقه"12
سه. توبه آدم
"ثم اجتباه ربه فتاب علیه و هدى" طه/122 "فتلقى آدم من ربه کلمات فتاب علیه" بقره /37 آدم(ع) تائب است و هر تائبى گناهکار است چه این که تائب کسى است که بر گناه خویش پشیمان گشته است و نادم خبر از گناهکار بودن خویش مىدهد. بنابر این اگر نادم راستگو باشد، درشمار گناهکاران قرار مىگیرد چنان که اگر درغگو باشد گناهکارى او مسلم خواهد شد.
چهار. ظلم به خویش
"قالا ربنا ظلمنا انفسنا" اعراف/23 "فتکونا من الظالمین" بقره/35 حشویه مىگویند: خدا آدم را ظالم مىخواند چنان که آدم خویش را ظالم مىنامد. ظالم ملعون است و ملعون کسى است که گناه کبیره انجام مىدهد . معتزلیان بر این باورند که: آدم گناه صغیره کرد و با این گناه به خود ظلم کرد یعنى نفس خود را ناگزیر از سختىهاى توبه و... کرد و ابى هاشم معتزلى معتقد است: ظلم آدم این بود که برخى ثوابها را بر خود حبط کرد.5
پنج. اخراج از بهشت
"فاخرجهما مما کانا فیه" بقره /36 اگر آدم معصوم بود و خوردن میوه گناه نبود رانده شدن او از بهشت به چه علت بود؟!
شش. شرک به خدا
"هو الذى خلقکم من نفس واحدة و جعل منها زوجها لیسکن الیها فلما تغشّیها حملت حملا خفیفا فمرت به فلما اثقلت دعوا الله ربهما لئن اتیتنا صالحا لنکونن من الشاکرین. فلما آتاهما صالحا جعلا له شرکاء فیما آتاهما فتعالى الله عما یشرکون" اعراف 190-/189 جمله " جعلا له شرکاء... نشان از شرک آدم دارد و آن حضرت را از شمار معصومان بیرون مىسازد.
نقد و بررسى
ارزیابى مستند نخستین
نویسنده روض الجنان "لاتقربا" را امر(اترکا، اهجرا) مىداند و نهى بودن آن را برنمىتابد به باور او، امر، به واجب و مندوب تقسیم مىشود و واژه "لاتقربا" امر به مندوب است چه این که: "نشاید که که بر ظاهر حمل کنند و گویند: نهى است، براى آن که نهى به کراهت ناهى منهى عنه را نهى شود و حکیم نهى نکند الا از قبیح، و قبیح بر پیامبران روا نباشد پس براى این وجه را گفتیم که این لفظ به معنى امر است تا بر ندب حمل توان کردن که لایق بود به آدم(ع)"13 در نظرگاه ابوالفتوح "فکلا من حیث شئتما" نیز مانند "لاتقربا" امر به اباحت است نه وجوب. به باور او "امر و نهى متداخل باشند و ایشان را صیغتى مخصوص نباشد که در او اشتراک و احتمال نبود ، بل امر کنند به لفظ نهى و نهى کنند به لفظ امر براى تداخل معانى ایشان از آن جا که در امر ترغیب بود در فعل و تزهید بود در ترک، و در نهى عکس این باشد، تزهید بود در فعل و ترغیب در ترک. و در معنى امر به چیز روا باشدکه نهى بود از ضدش بر سبیل مجاز"14 بنابراین "بنزدیک ما چنان است که خداى تعالى آدم را مندوب کرد به ترک تناول اگر تناول نکردى او را ثواب بسیار بودى اما بر تناول او را ذمى و عقابى نبود."15 نویسنده روض الجنان در پاسخ شبهات منکرین از تنزیه الانبیا شریف مرتضى بسیار بهره گرفته است به گونهاى که برخى از پاسخهاى ایشان به ترجمه عبارت تنزیه الانبیا مىماند براى نمونه عبارت " امر و نهى متداخل باشند .... " برگرفته از این عبارت شریف مرتضى است:" اما النهى و الامر معا فلیسا یختصان عندنا بصیغة لیس فیها احتمال و لااشتراک و قد یومر عندنا بلفظ النهى و ینهى بلفظ الامر"16 در پاسخ اصلى ابوالفتوح نیز جملاتى همانند عبارت تنزیه الانبیا دیده مىشود. افزون بر این نحوه استدلال رازى، مخالفان را ناگزیر از تسلیم نمىسازد. چه این که: 1. ابوالفتوح "لاتقربا" را امر مىخواند نه نهى و مخالفان "لاتقربا"را نهى معرفى مىکنند به عبارت دیگر ابوالفتوح بر اساس باور از پیش ساخته خود که مخالف را ناگزیر از تسلیم نساخته است "لاتقربا" را امر مىخوانند و مخالف نیز با پیش فرض خود "لاتقربا" را نهى مىنامد. 2. پاسخ نویسنده با آیه " الم انهکما عن تلک الشجرة" ناسازگار است. آیه صریح در نهى است و با ماده خود نهى امده است تا برخى تصور امر نداشته باشند. 3. در صورتى که امر بودن "لاتقربا" را بپذیریم اثبات این که این امر به واجب مراد نیست و امر به ندب مراد خداوند است نیاز به دلیل دارد و با صرف ادعا نمىتوان مخالف را وادار به تسلیم ساخت. بنابر این برداشتن عنوان نهى از "لاتقربا" شایسته نیست و باید مانند مرحوم طبرسى و شمار بسیارى از تفسیرگران "لاتقربا"را نهى بخوانیم آن هم نهى تنزیهى نه تحریمى که ادعاى مخالفان عصمت است .
بررسى مستند دوم
در نقد این مستند رازى مىنویسد: "عصیان مخالفت امر با ارادت باشد، و امر و ارادت از حکیم تعلق دارد هم به واجب و هم به مندوب، چون به ادله عقل بدانستیم که مخالفت امر واجب بر آدم روا نباشد، لا بد حمل باید کرد بر مخالفت امر مندوب" بنابر این اطلاق عاصى بر آدم (ع) از جهت ترک مندوب است نه ترک واجب." پس از این نقد رازى پرسش مخالفان را گزارش مىکند: "اگر گویند: بر این قاعده لازم آید که پیغامبران خداى همیشه عاصى باشند چه ایشان خالى نباشند از ترک مندوبات" و در پاسخ آن مىنویسد: "ایناطلاق نکنیم در حقپیغامبران، چه اینلفظ بهعرف مخصوصشده است به فاعل قبیح و تارک واجب، و از این جاست که اسم ذم است اما مقید روا داریم، گوییم: اگر مراد بهمعصیت ایشانترک مندوباست آرى و اگر فعل قبیح یا ترک واجب است، نه"17 مخالف عصمت پیامبران این پاسخ را برنمىتابد چه این که به باور او عاصى در آیات قرآن کسى است که سزاوار عقاب است و در عرف اسم ذم است بنابر این این نام تنها زیبنده کسانى است که گناهکارند نه آنان که ترک اولى کردهاند. افزون بر این اگر عاصى در عرف اسم ذم است و بر فاعل قبیح و تارک واجب اطلاق مىگردد و در آیات قرأن نیز عنوانى است که بر مستحق عقاب اطلاق مىگردد بنابر این به چه دلیل ابوالفتوح به عرف وقعى نمىنهد و دیده از آیات قرآن مىگیرد و عاصى را نام کسى مىگیرد که به باور او ترک مندوب کرده است.
ارزیابى دلیل سوم
به باور ابوالفتوح توبه آدم و پذیرش آن نشان از گناهگارى آدم ندارد و نمىتوان از این آیات معصوم نبودن آن حضرت را نتیجه گرفت، چه این که: "توبه بنزدیک ما طاعتى است از طاعات، حظ او حصول ثواب بود بر او، و او را اثرى نیست در اسقاط عقاب چه قول به این احباط باشد، و اسقاط عقاب خداى کند عند توبه به تفضل، پس بر این قاعده معنى قبول توبه ضمان ثواب باشد بر آن، و توبه پیغامبران(ع) بر سبیل خشوع و خضوع و اخبات و انقطاع با خداى باشد، و غرض از او تحصیل ثواب".18
سنجش مستند چهارم
نویسنده روض الجنان اطلاق ظلم در آیه شریفه را نشانگر معصوم نبودن آدم نمىداند چه این که ظلم در لغت عرب به معنى نقصان است چنان که در آیه شریفه " اتت اکلها و لم تظلم منه شیئاً" جمله "لم تظلم" به معنى (لم تنقص) است بنابر این معناى "فتکونا من الظالمین" فتکونا من الناقصین حظهم من الثواب" مىباشد.19 در این پاسخ نیز رازى وامدار شریف مرتضى است در تنزیه الانبیا مىخوانیم:" معناه انا نقصنا انفسنا و بخسناها ما کنا نستحقه من الثواب بفعل ما ارید من الطاعة" افزون بر این، اصل، عدم نقل معنى است. نویسنده روض الجنان مىتواند مانند تمام کسانى که هیچ گناهى را از آدم برنمىتابند ظلم را به معناى انجام کارى که اولى ترک آن است بگیرد یا مانند ابى هاشم معتزلى ظلم را ظلم به نفس معنا کند. آدم از آن جهت که خود را از بخشى از ثواب محروم کرد و در استحقاق خود کاستى به وجود آورد خود را ظالم معرفى مىکند.
بررسى مستند پنجم
ابوالفتوح ، اخراج آدم و حوا از بهشت را نشان دهنده گناهگار بودن آن حضرت نمىداند چه این که: "اخراج از بهشت عقوبت نباشد، چه عقاب مضرتى باشد مستحق مقرون به استخفاف و اهانت و فوت منافع از عقاب باشد، چه اگر چنین بودى انبیاء و اولیا همیشه معاقب بودندى عاجلا و آجلا، پس اخراج ایشان از بهشت و اهباط ایشان به زمین بر سبیل مصلحت بود و آنچه تعلق به مصلحت دارد به اوقات و اشخاص و اسباب بگردد تا تناول درخت نکرده بودند مصلحت ایشان در تکلیف آن بود که آن جا باشند و چون تناول کردند مصلحت بگردید و صلاح آن بود که تکلیف ایشان در زمین باشد و خداى تعالى آدم را براى زمین آفرید"20
ارزیابى مستند ششم
رازى شرک را منسوب به فرزندان آدم مىداند و نسبت شرک به آن حضرت را باور ندارد "شرک مضاف است با فرزندان آدم دو جنس یا دو قبیل از جمله ایشان یا با ذکور و اناث ایشان، و به هیچ حال منسوب نباشد آدم و حوا. اگر گویند: در آیت ذکرى رفته نیست فرزندان آدم را تا رد کنایت کنند با ایشان و انما ذکر آدم و حوا رفته است، گوییم: روا باشد که ( رد ضمیر کنند با آن که او را ذکر نرفته باشد و این طریقى است عرب را که) ضمیر قبل الذکر گویند، قال الله تعالى :" حتى توارت بالحجاب " یعنى الشمس و آفتاب را ذکرى نرفته است ( و قال الله تعالى" انا انزلناه فى لیلة القدر" و قرآن را ذکرى نرفته است) که این اول سورت است . جوابى دیگر از سؤال آن است که: ذکر فرزندان آدم رفته است در آیت فى قوله :" هو الذى خلقکم من نفس واحدة" و "کم" خطاب است با جمله فرزندان آدم ذکور و اناث و دگر جاى ذکر ایشان رفت فى قوله:" فلما آتیهما صالحاً" و المعنى ولدا صالحا و ولد جنس را باشد صالح بود واحد را و جمع را، و چون در کلام ذکر دو مذکور برود آنگه عقیب آن چیزى آید که به یکى از ایشان لایق بود به دیگرى لایق نبود ردش با آن باید کردن که به او لایق بود. چون در کلام ذکر آدم و حوا رفته است و ذکر فرزندان ایشان ، کفر و شرک لایق نیست به آدم و حوا، و به اولاد ایشان لایق است رد باید کردن با ایشان دون آدم و حوا"21 پاسخ ابوالفتوح از این آیه نیز با کمى تصرف در واژگان و جملات همان عبارت شریف مرتضى است . افزون بر این چنان که علامه طباطبایى مىگوید : دلیلى بر حذف مضاف (اولاد) و جایگزنى مضاف الیه بجاى آن نیست.22
2. عصمت ابراهیم(ع)
مخالفان عصمت پیامبران از آیات زیر براى اثبات معصوم نبودن ابراهیم (ع) بهره مىگیرند: الف. " فلما جن علیه اللیل رأى کوکبا قال هذا ربى فلما افل قال لااحب الآفلین. فلمّا رأى القمر بازغا قال هذا ربى فلما افل قال لئن لم یهدنى ربى لاکوننّ من القوم الضالین. فلما رأى الشمس بازغة قال هذا ربى هذا اکبر فلما افلت قال یا قوم انى برىء ممّا تشرکون" انعام /76-77 سخن از ربوبیت ستارگان کفر است و کفر به اتفاق بر انبیاء روا نمىباشد بنابر این وقتى ابراهیم از الوهیت ستارگان مىگوید عصمت در اعتقاد ندارد و در شمار معصومان قرار نمىگیرد. ب. "ما کان للنبى و الذین آمنوا ان یستغفروا للمشرکین و لو کانوا اولى قربى من بعد ما تبین لهم انهم اصحاب الجحیم" توبه /113 استغفار براى کافران جایز نیست بنابر این وقتى ابراهیم براى آزر استغفار مىکند در شمار گناهکاران قرار مىگیرد. ج. "فنظر نظرة فى النجوم. فقال انى سقیم " صافات /88-89 ابراهیم به دروغ خود را بیمار خواند در صورتى که بیمار نبود . د. " بل فعله کبیرهم" انبیاء /63 ابراهیم بت بزرگ را بت شکن خواند در صورتى که خود آن حضرت بتان را نابود کرد بنابر این بر اساس این آیه شریفه ابراهیم از مقام عصمت برخوردار نبود.
ارزیابى و سنجش
بررسى آیه نخست
ابوالفتوح از این شبهه مخالفان عصمت در پاسخ مىدهد: الف: این سخن ابراهیم پیش از بلوغ بود نه پس از بلوغ چنان که مخالفان مىگویند: "ابراهیم این سخن در زمان مهلت نظر گفت و آنگه که خداى را نشناخت و نظر کرده بود براى آن که ممکن نیست که توان گفتن که خداى تعالى ابراهیم را عارف آفرید به خود با علم ضرورى در او آفرید به خود و صفات خود، لا بد باشد از آن که او اکتساب علم کرده باشد به نظر، و حالت ناظران حالت مجوزان و شاکان باشد. پس ابراهیم این که گفت نه بر سبیل خبر گفت، بل بر سبیل فرض و تقدیر گفت ، چنان که یکى از ما چون نظر کنند در حدوث اجسام فرض و تقدیر کند که قدیم است و گوید" هب انها قدیمه" تا بنگرد تا به چه ادا خواهد کردن نظر او، چون نظر او در قدمش ادا کند به فساد، از آن رجوع کند به دلیل و به طریق قسمت بداند که چون قدیم نباشد لابد محدث باشد." ب. ابراهیم "بر سبیل فرض گفت : هذا ربى تا بنگرد تا مودى است با چه؟ چون افول و غروبش پدید آمد و غایب شد بدانست، که آنچه حضور و غیبت بر او روا باشد او خداى را نشاید چه آن از علامات حدوث بود و محدث را محدث باید و او نیز محتاج باشد به محدثى ، چون ماه برآمد و ماه از ستاره روشنتر و بزرگتر بود گفت: "هذا ربى" هم بر این وجه فارضا و لامخبرا قاطعا"23 تفسیر نویسان، پاسخهاى بسیارى براى این شبهه آوردهاند که ابوالفتوح از آن میان تنها به دو پاسخ اشاره مىکند. از میان دو پاسخ ابوالفتوح پاسخ نخست با آیه "و تلک حجتنا آتیناها ابراهیم على قومه " سازگارى بیشترى نشان مىدهد چه این که آیه نشان مىدهد که ابراهیم (ع) نظریه مخالف را در باره کوکب مىآورد و سپس آن را نقد مىکند.
سنجش مستند دوم
از این دلیل ابوالفتوح چند پاسخ مىدهد : 1. استغفار ابراهیم مشروط بود به ایمان" اللهم اغفرلى لابى اذا آمن" 2. استغفار پس از اظهار ایمان انجام گرفت. به باور نویسنده روض الجنان توجیه استغفار ابراهیم به وعده استغفار شایسته نیست چه این که با ظاهر قرآن سازگار نیست.
تحلیل و بررسى مستند سوم
نویسنده روض الجنان از مستند سوم مخالفان چهار پاسخ مىدهد که بر اساس آن پاسخها ابراهیم درغگو نخواهد بود و غیر معصوم جلوه نمىکند. 1. ابراهیم تب ادوارى داشت و با نگاه کردن به ستاره زمان بیمارى خود را در مىیافت. 2. خدا خبر بیمار شدن ابراهیم را داد و مقصود ابراهیم از " انى سقیم" این است که بیمار خواهم شد. 3. ابراهیم بر اساس باورهاى ستاره پرستان گفت:" از این ستاره بر زعم شما مرا بیمارى مىنماید" 4. مقصود آن حضرت آن است که من از اصرار شما بر کفر بیمار دلم.
نقد مستند چهارم
به باور ابوالفتوح این آیه از معصوم نبودن ابراهیم خبر نمىدهد. چه این که : 1. سخن ابراهیم خبر است اما خبرى که معناى فرض و تقدیر مىدهد: "معنى آن است که: هب ان فاعلا فعل هذا الفعل و اعتل بمثل هذه العلة هل تقبلون منه همان انگارى که کسى بیاید و چنین فعل کند، آنکه که از او پرسند که چرا کردى، گوید: من نکرد، این بت مهترین کرد. شما از او قبول کنى؟ تا گویند نه! او گوید: چرا؟ ایشان گویند براى آن که او حیات ندارد و قدرت ندارد و فعل از او محال باشد تا او گوید: بپرسى، اگر ایشان بگویند گویند: چون پرسیم از جماد که ایشان آلت شنیدن و گفتن ندارند؟ تا حجت بر ایشان متوجه شود تا باشد که نظر کند و اندیشه و ایمان آرند و قول او قبول کنند." 2. این سخن ابراهیم خبر مشروط است نه خبر مطلق به قرینه " ان کانوا ینطقون" به عبارت دیگر جمله " ان کانوا ینطقون" قید براى جمله "بل فعله کبیرهم" است در نتیجه " ان کانوا ینطقون فعله کبیرهم" : " اگر سخن گویند، او کرده است، یعنى اگر ایشان بر نطق قادرند بر فعل قادر باشند، و اگر بر نطق قادرنهاند ، اولى و احرى که بر فعل قادر نباشند ، و چون قادر نباشند عاجز و مدبر باشند، عبادت ایشان نگو نبود. و اگر گویند: این شرط در نطق است نه در فعل ، گفت: بپرسى اگر سخن گویند گوییم: چه ممتنع است که شرط باشد در هر دو و روا بود که شرطى بود که او شرط باشد در بسیارى چیزها ، شرط یکى بود و مشروط بسیار." 3. على بن حمزه کسایى پس از "بل فعله" وقف مىکرد و جمله "کبیرهم" را آغاز جمله دیگرى مىدانست.24 در نظرگاه نویسنده روض الجنان، استناد مخالفان به روایت ابوهریره " ما کذب ابراهیم الا ثلاث کذبات کلها یجادل بهن عن دینه" نیز مدعاى ایشان را اثبات نمىکند چه این که : اولاً: این روایت خبر واحد است و خبر واحد علم نمىآورد. ثانیا: " در مثل این مساله اخبار احاد مقبول و معمول نیست" ثالثا: سخن ابراهیم به ظاهر دروغ مىنماید اما دروغ نیست.25 پاسخهاى ابوالفتوح مانند دیگر مفسران است هر چند شباهتهاى بسیارى میان نظریات او و متن تنزیه الانبیا وجود دارد.
عصمت یوسف(ع)
در نگاه مخالفان عصمت، آیات زیر حکایت از گناهگار بودن یوسف دارد: الف. " و لقد همت به و هم بها لولا أن راى برهان ربه کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء انه من عبادنا المخلصین" یوسف/24 این آیه به کمک روایاتى که از صحابه و تابعین رسیده است گناهکارى یوسف را نتیجه مىدهد. ب."اذکرنى عند ربک" یوسف/42 مساله: فان قیل: کیف یجوز على یوسف و هو نبى مرسل ان یعول فى اخراجه من السجن على غیر الله تعالى و یتخذ سواه و کیلا ذلک"26
تحلیل و نقد
نقد مستند نخست
در نقد این دلیل ، ابوالفتوح نخست مستندات روایى مخالفان را به نقد مىنشیند: " و از این ترهات و محالات، آنچه عقل و شرع و قران و اخبار ، پیغامبران خداى را از آن منزه کرده است؛ و این هیچ بنزدیک ما روا نیست بر پیغامبران از آن جا که ایشان معصومان و مطهرانند و پاکیزگان ، و صغیره و کبیره بر ایشان روا نیست از آن جا که ادله عقل دلیل کرده است بر عصمت ایشان ، چه در عقل مقرر است که تجویز صغایر و کبایر بر ایشان منفر بود مکلفان را از قبول قول ایشان( و استماع وعظ ایشان، و غرض قدیم تعالى از بعثت ایشان قبول قول ایشان است) و امتثال امر و اجابت دعوت ایشان ، آنچه قدح کند در آن، واجب بود که حق تعالى ایشان را از آن معصوم و منزه دارد و تجیز زنا که من اکبر الکبایر است و اعظم الخطایا و امهات الذنوب است واجب بود که از آن منزه باشند که حظ او در تنفیر بغایت و نهایت است." پس از نقد روایات نویسنده روض الجنان به بحث درباره آیه مىنشیند و براى واژه "هم" سه معناى متفاوت مىآورد: 1. عزم بر کارى 2. خطور الشىء بالبال بدون عزم بر فعل 3. شهوت " به باور ابوالفتوح از این معانى سه گانه تنها معناى دوم و سوم با مقام یوسف همخوان است و معناى اول مناسب نمىنماید: "و چون وجوه همت مختلف باشد چنان که مىبینى در حق یوسف بر آن تفسیر باید دادن که به او لایق باشد و از این وجوه شهوت و میل طباع روا باشد، و خطوره بباله روا باشد، و مقاربه هم روا باشد على بعض الوجوه، مادام تا عزم با او نباشد، و عزم روا نباشد به هیچ وجه، الا آن است که اگر بر عزم حمل کنند، آیت را بر وجهى تفسیر باید دادن که همت و عزم متعلق نباشد به معصیت و آن چنین بود:" و لقد همت به و هم بها" اى، بضربها و دفعها عن نفسه، او همت کرد به یوسف که در او آویزد و یوسف همت کرد به او، به آن معنى که او را بزند و براند و از خویشتن دور کند"27 به باور رازى متعلق"همت" و "هم" با قطع نظر از حکم عقل آیات و آثار یک چیز است اما نظرداشت این سه ما را ناگزیر از ساخت دو متعلق مىسازد متعلق "همت" زنا است و متعلق "هم" زدن و دفع. "اگر گویند هر دو همت وارد است یک مورد، چرا یکى حمل کردى بر وجهى نیکو آن ضرب و دفع است. و یکى على الزنا و القبیح؟ گوییم: براى دلیل چنین کردیم که ادله عقل و قرآن و آثار بر این دلیل کرد و الا هر دو را حمل کردندى على وجه واحد"28
نقد دلیل دوم
نویسنده روض الجنان در ارزیابى این مستند مىنویسد: "بدان که در این اعتراضى نیست بر یوسف براى آن که حبس او در زندان معصیت بود، و بر او بود که به هر طریق که گمان برد که او را در آن خلاص خواهد بودن تمسک کند. اما عتاب خداى تعالى با او در این معنى براى ترک اولى بود و پیغامبران ترک اولى و احلال به مندوبات بسیار کنند و معاصى ایشان محمول بود بر این و ماول باشد به این معنا"29 در این پاسخ نوعى ناسازگارى دیده مىشود. اگر یوسف مىتواند از هر وسیلهاى براى رهایى خود سود ببرد بنابر این مواخذه او شایسته نخواهد بود در صورتى که وى مواخذه مىگردد. ابوالفتوح از سویى حکم به درستى رفتار یوسف مىدهد و از سویى دیگر او را به جهت ترک اولى سزاوار مواخذه معرفى مىخواند، مگر این که مواخذه از باب حسنات الابرار سیئات المقربین توجیه گردد.
عصمت ایوب(ع)
"و الذکر عبدنا ایوب اذ نادى ربه انى مسنى الشیطان بنصب و عذاب" ص/41 بیماریها و گرفتاریهاى ایوب عذاب خدا بود چه این که بیماریهایى که از جهت امتحان باشد عذاب و عقاب نامیده نمىشود.30
نقد و بررسى
ابوالفتوح رازى سختیها و مشکلات ایوب را امتحان الهى مىخواند نه کیفر. به باور او تمامى روایاتى که نشان از سلطه شیطان بر ایوب دارد غیر قابل پذیرش است: "و هیچ روا نباشد که خداى تعالى ابلیس را بر انبیاء و اولیاء مسلط کند"31 افزون بر این در نظرگاه رازى بیماریهاى ایوب در شمار منفرات قرار نمىگیرد چه این که "بر پیغامبران هیچ چیز از منفرات روا نباشد ، نه از قبل خداى و نه از قبل ایشان ، براى آن که مودى بود با نقض غرض قدیم تعالى، و او از این منزه است"32
عصمت داود(ع)
"و هل اتاک نبأ الخصم اذ تسوّرا المحراب... و حسن مآب" ص/21-25 جملات" و ظن داود أنّما فتنّاه" ،" فاستغفر ربه "،" و اناب "و فغفرناله " نشان از گناه او دارد، گناهى که در عشق به همسر اوریا ظاهر شد: "داود عاشق همسر اوریا شد و براى رسیدن به او همسرش را به جنگ فرستاد و وى را در پیشاپیش تابوت قرار داد تا از کشته شدن او مطمئن گردد".
نقد و بررسى
به باور ابوالفتوح آیه شریفه ناسازگار با عصمت داود نیست و مستندات روایى مخالفان قبیح، منفر و ناسازگار با عقل و شرع مىنماید: "و حدیث عشق داود زن اوریا را ، و او را فرستادن و در پیش تابوت داشتن و قصد آن که تابوت او را بکشند تا او زن را با زنى کند این هم قبیح است و هم منفر و لایق حال انبیاء نباشد" در منظر نویسنده روض الجنان روایات قابل اعتماد در این موضوع عبارت است از: "اوریا بن حیان، زنى را مىخواست و زن سخت بجمال بود، و داود نود و نه زن داشت و در شرع او روا بودى. داود نیز خطبه کرد و او را بخواست. اهل و خویشان و اولیاى زن رغبت به داود کردند براى حرمت و مکان او از نبوت، و این در شرع و عقل روا باشد و منعى نیست از او، و اگر این معنى بر خفیت و پوشیدگى رفته باشد نیز منفر نبود، از وجوهى که گفتند این قریبتر است و توبه و استغفار او از این بود. و سختتر حال او آن است که گویند ترک مندوب بود و پیغامبران ترک مندوب بسیار کنند."33 بنابر این واژگان آیه نیز در پرتو این روایت توجیه و تحلیل مىگردد. این تحلیل نشان از رودررویى ابوالفتوح با دو دیدگاه دیگر دارد. دیدگاهى که قصه را به گونهاى نقل مىکند که داود را مرتکب کبیره نشان مىدهد و دیدگاهى که قصه را به شکلى مىآورد که از انجام گناه صغیره توسط داود حکایت دارد. در منظر روض الجنان شبهه گناهکارى داوود در مورد عشق به همسر اوریا نه شکل قضاوت و حکم وى: " اما قول آن کس که او گفت: خطیئت داود از این جا بود که این ناپرسیده حکم کرد و استغفار از این واقع بود خطاست براى این که، این جهل باشد از حاکم و آن که این قدر نداند در حکومت حاکمى را و قضا را نشاید از جمله افناء الناس فکیف که پیغامبرى باشد مرسل. آنگه اندیشه کرد و دریافت و بدانست که آن امتحان است که او را کردند"34 افزون بر این سیاق آیه" و آتیناه الحکمه و فصل الخطاب" نیز با نظریه ناتوانى آن حضرت در قضاوت ناسازگار مىنماید.
عصمت سلیمان(ع)
1."و لقد فتنا سلیمان و القینا على کرسیه جسدا ثم اناب" ص/34 روایات تفسیرى نشان مىدهد: یک دیو به نام "صخر" به شکل سلیمان در آمد و بر تخت او نشست و انگشترى او را که نبوت در آن بود دزدید و آن را در آب افکند و نبوت آن حضرت را از میان برد. این همه عذاب سلیمان بود و عذاب نشانه گناهکار بودن آن حضرت است. سیاق آیه " قال رب اغفرلى" نیز نشانگر درستى این برداشت است. 2. "رب اغفرلى و هب لى ملکا لاینبغى لاحد من بعدى انک انت الوهاب" ص/35 این آیه از حسد و حرص سلیمان حکایت دارد و حرص و حسد با نظریه عصمت آن حضرت ناسازگار مىنماید.
سنجش و نقد
بررسى دلیل نخست
نویسنده روض الجنان روایات تفسیرى آیه نخست را از قصاص جهال مىداند، بطلان آنها را بدیهى مىخواند و باور مخالفان را با عقل و شرع ناسازگار معرفى مىکند، در نگاه او نبوت در انگشترى نیست و سلب آن از سلیمان امکان پذیر نیست. و توبه نشان از گناهکار بودن تائب ندارد بلکه طاعتى از طاعات است.35
نقد دلیل دوم
به باور ابوالفتوح آیه نشان از معصوم نبودن حضرت سلیمان ندارد. او براى دفاع از نظریه خویش سه تاویل براى آیه مىآورد و از آن میان تنها پاسخ نخست را مىپذیرد. "1. سلیمان این سؤال نکرد از خداى تعالى الا به دستورى و اذن او . و خداى او را فرمود تا این دعا کند از آن که در سابق علم او چنان بود که هر کس که چون سلیمان بود ملک چنان او را مفسدت باشد. او را فرمود تا این دعا کرد که تمکین چنان که سلیمان را بود الا با عصمت راست نیامدى که مامون الجانب بودى من الخطا و الزلل. 2. جواب دیگر آن است که : او از خداى درخواست تا ملک او آیت نبوتش کند و معجز پیغامبرىاش و اگر مثل آن کسى را بود از آن بشدى که معجزى خارق عادت بودى و ملک سلیمان به این صفت بود از طاعت جن و انس و سباع و وحوش و بهایم تا عاقل او را و تسخیر ریاح و مانند این. پس از طریق مصلحت گفت نه بر وجه بخل، و مراد به "من بعدى"، آن است که لاینبغى لاحد غیرى، چنان که یکى از ما گوید: انا اطیعک ثم لااطیع احدا بعدک، اى، غیرک؛ من از پس تو کس را طاعت ندارم ، یعنى جز تو را طاعت ندارم. عطاء بن ابى رباح گفت: یعنى ملکى که از من بنستانى در عمر من. 3. و جهى دیگر تاویل آیت آن است که به این ملک، آخرت خواست و ثواب بهشت. و تقدیر آن که: ملکا لاینبغى لاحد من بعدى ، اى بعد وصولى الیه ؛ ملکى که چون من به آن رسیده باشم؛ کس به آن نرسد از آن جا که چیزى نتواند کردن که مستحق ثواب شود از ایمان و طاعت، چه سراى آخرت سراى الجا باشد نه سراى تکلیف. و بیان قوت این وجه قوله رب اغفرلى ؛ بارخدایا بیامرز مرا و این از جمله احکام اخرت است بعضى دگر گفتند : ملک قهر هواى نفس خواست و قوله: لاینبغى لاحد من بعدى ، اى فى زمانى؛ یعنى با من الطافى کن که من عند آن اختیار طاعت کنم و اختیار عصمت. و این اختیار عصمت کس را نبود در این روزگار جز مرا. والله اعلم بمراده. و این دو وجه متعسف است و وجوه اول معتمد است. درخواست سلیمان به هیچ روى ناسازگار با عصمت ایشان نیست چه این که " ان فیه سؤال ملک یختص به لا سؤال ان یمنع غیره عن مثل ما اتاه و یحرمه ففرق بین أن یسال ملکا اختصاصیا و أن یسال الاختصاص بملک اوتیه"36
عصمت پیامبر(ص)
1. " و لئن اتبعت أهواءهم بعد الذى جاءک من العلم مالک من الله من ولى و لانصیر" بقره /120 خطاب آیه به پیامبر نشان از معصوم نبودن آن حضرت دارد. 2. " و لا تکن للخائنین خصیما و استغفر الله" نساء/106 "قال الطاعنون فى عصمة الانبیاء دلت هذه الآیة على صدور الذنب من الرسول فانه لولا ان الرسول اراد ان یخاصم لاجل الخائن و یذب عنه و الّا لما ورد النهى عنه"37 3. "عفا الله عنک لم اذنت لهم حتى یتبین لک" توبه/43 عفو خدا نشان از وقوع گناه دارد و جمله "لم اذنت لهم" استفهام انکارى است و بر اذن 4. " لاتجعل مع الله الها آخر" اسراء/22 آیه نشان مىدهد که پیامبر اسلام عصمت در اعتقاد نداشت. 5. "امسک علیک زوجک و اتق الله و تخفى فى نفسک ما الله مبدیه و تخشى الناس و الله احق ان تخشاه " احزاب/37 پیامبر از مردم مىهراسید و از خدا ترس نداشت بنابر این آن حضرت از عصت برخوردار نبود. 6. " انا فتحنا لک فتحا مبینا. لیغفرلک الله ما تقدم من ذنبک و ما تأخر" فتح/1 بخشش پیامبر وقتى معنا مىیابد که آن حضرت گناه کرده باشد. 7. " الم یجدک یتیما فآوى و وجدک ضالا فهدى" ضحى/6-7 آیه شریفه دلالت بر کف پیامبر پیش از نبوت ایشان دارد بنابر این آن حضرت عصمت در اعتقاد نداشت. 8. " و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبى الا اذا تمنى القى الشیطان فى امنیته فینسخ الله ما یلقى الشیطان ثم یحکم الله آیاته والله علیم حکیم" حج/52 پیامبر در دریافت وحى اشتباه کرد و خدایان قریش را مدح کرد بنابر این آن حضرت عصمت در اعتقاد و تبلیغ نداشت : روایت شده که وقتى پیامبر دید قومش به او پشت مىکنند و از او بیزارى مىجویند سخت آزرده شد و در آرزوى آن بود که از سوى خدا آیهاى فرود آید و میان او و قریش آشتى حاکم سازد. وقتى آفریدگار آیه " و النجم اذا هوى" نجم /1 را فرو فرستاد و پیامبر آیه را براى قریش خواند شیطان بر زبان آن حضرت تلک الغرانیق العلى و ان شفاعتهن لترتجى را جارى ساخت و قریش وقتى این جمله را از زبان پیامبر شنیدند شگفت زده شدند و در عین حال به گونهاى همراه مسلمانان سجده کردند.38
نقد و بررسى دلایل مخالفان عصمت پیامبر
تحلیل دلیل نخست
ابوالفتوح در نقد مستند نخست مخالفان مىگوید: هر چند خطاب آیه شریفه با پیامبر است اما مراد از خطاب امت آن حضرت است. بنابر این ناسازگارى میان عصمت پیامبر و آیه رخ نمىدهد.39
ارزیابى دلیل دوم
"این آیت دلیل نیست بر آن که رسول چیزى کرد او را نبود که کند نه صغیره و نه کبیره ، براى آن که به ادله عقل که احتمال تاویل نکند درست شده است که معصوم است ، صغیره و کبیره بر او روا نیست و نهى خداى تعالى او را بقوله :" و لاتکن للخائنین خصیما" دلیل نکند که او آن خصومت کرده است، براى آنکه بسیار نهى باشد که کنند کسانى را که ایشان منهى عنه نکرده باشند و مانند این در عرف و قرآن بسیار است قال الله تعالى" لئن اشرکت لیحبطن عملک" و یکى از ما فرزندش را گوید: لاتفعل کذا و کذا و اگر چه او هرگز آن فعل نکرده باشد. ابوالفتوح جمله "و استغفر الله..." را نشانه وقوع جرم نمىداند چه این که استغفار طاعتى است مستقل، و فایده او تحصیل ثواب باشد بنزدیک ما دون اسقاط عقاب چه اسقاط عقاب خداى تعالى کند(عنه) توبه و استغفار به تفضل"40 نویسنده روض الجنان مىتواند پاسخ مستند اول را این جا نیز تکرار کند و میان مخاطب و مراد تفاوت گذارد اما از آن پاسخ در این جا سود نبرده است و مخاطب و مراد آیه را شخص پیامبر معرفى کرده است و میان عصمت پیامبر و آیه ناسازگارى ندیده است.
سنجش مستند سوم
در نگاه رازى این آیه دعا است نه خبر و نشانگر گناهگار بودن پیامبر. "خداى تعالى گفت: عفو بکرد تو را خداى تا چرا دستور دادى ایشان را؟ و درست آن است که کلام وارد است مورد تعطف و تلطف و الافتتاح بالدعا، چنان که یکى از ما گوید: عفا الله عنک یا عافاک الله و غفر الله لک و رحمک الله لم فعلت کذا و الا تفعل کذا، و این هیچ خبر نیست و همه دعاست درآن حال که این را مىگوید باشد که بر دل او گذر نکند که آن را که به این کلام خطاب مىکند گناهى هست یا نیست و غرضش از این اکرام و الطاف باشد که گفتیم"41
نقد مستند چهارم
به باور نویسنده روض الجنان مراد از خطاب، امت پیامبر است نه پیامبر. تکرار پاسخ مستند دوم در این جا بسیار شایسته مىنماید نهى پیامبر دلیل بر معصوم نبودن آن حضرت نیست چه این که نهى دلیل نکند که آن حضرت براى آفریدگار شریک قرار داده است " براى آن که بسیار نهى باشد که کنند کسانى را که ایشان منهى عنه نکرده باشند.
پاسخ مستند پنجم
ابوالفتوح روایات قصه پسر خوانده پیامبر را باور ندارد و آنها را سازگار با مذهب نمىداند: "رسول (ع) نشاید که چندانى زنى بیگانه را بنگرد و تامل کند تا عاشق شود، و نیز خود که بر زن مردمان عاشق شود، اگر چه عشق از قبل خداست و شهوتى باشد سخت بر مشتهاى مخصوص، و لکن منفر است. و ما بیان کردیم که : خداى تعالى پیغامبران را از منفران نگاه دارد تا مودى نبود با نقض غرض او از اجابت دعوت ایشان"42 و در تاویل ذیل آیه "و تخشى الناس و الله احق ان تخشاه" مىنویسد: "دلیل آن نکند که از خداى نترسد، براى آنکه این در حق آن کس روان باد که از خداى نترسد چنان که گفت : "یا ایها النبى اتق الله، و لئن اشرکت لیحبطن عملک" و این دلیل نکند که او شرک خواست آورند.43
بررسى دلیل ششم
رازى دلالت آیه بر معصوم بودن پیامبر را باور ندارد. او پس از گزارش برخى از توجیهات همه را به نقد مىنشیند و در این باره مىنویسد: "و این اقوال همه بد است براى آن که قول آنان است که گناه بر پیغامبر روا دارند و ما بیان کردهایم که گناه بر پیغامبران روا نیست، نه صغیره نه کبیره و معتزلیان را سود ندارد که صغیره گویند ، براى آن که صغیره بنزدیک ایشان مکفر و محبط بود در جنب اختیار کبایر، و آنچه محبط باشد خداى تعالى چگونه منت نهد بر او و غفران از بر رسول (ع) بر سبیل تمدح".44 پس از نقد نظریه معتزله ، نویسنده روض الجنان توجیه ابوعلى رودبارى"لو کان لک ذنب قدیم او حدیث لغفرناه لک" را نیک ولى خلاف ظاهر آیه مىخواند. و در نتیجه گیرى مىگوید: "آن چه معتمد است در تاویل این آیت دو وجه است: یکى آنکه به گناه ، گناه امت خواست آن چه زمانش متقدم بود و آنچه زمانش متاخر بود. و آیت على حذف المضاف و اقامه المضاف الیه مقامه آمد ... و قوله لک : نه آن است که گویند: غفر الله لک ، معنى آن است که : لاجلک و لحرمتک و بسببک... و قول دیگر آن است که لیغفر لک الله تا بیامرزد خداى آن چه متقدم است و در پیش افتاده از گناه امت تو که با تو کردند. و از گناه ایشان آن چه با تو متاخر است زمانش ، که با تو کردند. و "ذنب" مصدر است یک بار با فاعل اضافت کنند و یک بار با مفعول ... و آیت از قسمت است که مصدر دراو مضاف است با مفعول به ، یعنى گناهى که امت با تو کردند از جفا و ایذا و میغ و صدّ و جز آن." بنابر این تاویل، معناى مغفرت نیز معناى اصطلاحى نیست بلکه "بر این تاویل فسخ و نسخ و ازالت احکام دشمن باشد بر او"45 و " این تاویل است که مطابق ظاهر است و موافقت ادله عقل در تنزیه انبیا از ذنوب کبایر و صغایر" درتمام این پاسخها ذنب همان گناه اصطلاحى است و بر این اساس به باور عدهاى با عصمت پیامبران ناسازگار مىافتد اما اگر ذنب به معناى اصطلاحى نباشد و به مناسبت پیوند فتح با آمرزش گناهان مراد معناى لغوى_ یعنى هر عملى که آثار و تبعات بدى دارد_ آن باشد، در این صورت ناسازگارى میان آیه و نظریه عصمت رخ نمىنماید زیرا این عمل (ذنب) همان قیام رسول خدا و دعوت مردم و جنگ و ... بود که آثار بدى به باور مشرکان پدید آورد.
ارزیابى مستند هفتم
نویسنده روض الجنان در نظریه ذیل آیه شریف " و وجدک ضالا فهدى " مىآورد: نظریه نخست از گمراهى و همراهى آن حضرت با ملت خویش دارد:" رسول چهل روز بر ملت و طریقت قوم بود، پس از آن خداى هدایت کرد او را" نظریه دوم گمراهى آن حضرت در معالم نبوت و احکام شریعت مىداند. از میان این دو باور ابوالفتوح نظریه نخست را به نقد مىگیردو آن را نادرست مىنامد: "به هیچ وجه روا نباشد و نه یک ساعت" و در برابر نظریه دوم سکوت مىکند بنابر این احتمال دارد ابوالفتوح نظریه دوم را باور داشته باشد.
تحلیل مستند هشتم
نویسنده روض الجنان آیه را از باب تسلیت و دلخوشى به پیامبر مىداند: "که ما هیچ پیغامبر نفرستادیم و الا چون او چیز خواندى شیطان در آن میانه خواندن او القاء کردى از کلامى و وسوسهاى ، خواستى تا بر او بپوشاند خداى تعالى، وسواس شیطان منسوخ کردى ، یعنى زایل کردى و آیات خود محکم کردى"46 و بر این اساس تاویل مخالفان را از چند جهت در خور اشکال مىداند.47 1. این معنى بر پیغمبر روا نباشد ، و خداى تعالى شیطان را از این تمکین نکند که تلبیس ادله باشد و وثاقت برخیزد از قول او ، یک بار ایشان را ذم کند و یک بار مدح. 2. شیطان قادر نباشد بر زبان کسى سخنى گوید، و اگر گویند: این پیغامبر گفت بر سبیل سهو مثلا این بر سبیل سهو گفته نیاید مطابق آیه به لفظ و معنى، و آن چنان بود که کسى گوید: فلان کس قصیدهاى مىخواند از آن شاعرى معروف، در میان آن قصیده بر سبیل سهو او ، او را دو بیت گفته شد هم آن وزن و هم آن قافیه مطابق آن معنى بى قصد و علم او، و او از آن بى خبر بود ، دانیم که این محال باشد. 3. خداى تعالى حوالت این القاء به شیطان کرد چگونه اضافت کنند با رسول بر سبیل (سهو)؟ 4. مثل این سهو بر رسول روا نباشد ، چه این منفر باشد از او غایت تنفیر. 5. این استفساد باشد و خداى تعالى از این تمکین نکند.
پی نوشت ها:
________________________________________
1 . تفتازانى ، شرح المقاصد 49/5 و معتزلى ، عبدالجبار ، شرح الاصول الخمسة /573. 2 . رازى، ابوالفتوح روض الجنان 48/11. 3 . همان، 149/8 4 . همان، 135/11 5 . همان، 221/1. 6 . شریفمرتضى علمالهدى ، تنزیه الانبیاء و الائمه ، تحقیق فارس حسون کریم (بوستان کتاب)، 27 7 . رازى ، روض الجنان 53/11 8 . همان، 340/7 9 . همان، 341/7 10 . همان، 220/1 11 . فخر رازى ،التفسیر الکبیر، 127/22 12 . رازى، ابوالفتوح روض الجنان 220/1. 13 . همان، 149/8 14 . همان، 150/8 15 . شریف مرتضى ، تنزیه الانبیاء، 36. 16 . رازى ، روض الجنان، 193/13 17 . همان، 194/13 18 . همان، 220/1. 19 . همان، 195/16 20 . همان، 39/9 21 . طباطبایى ، محمد حسین المیزان 377/8 22 . رازى ، ابوالفتوح روض الجنان 348-349/7 23 . همان، 203/16 24 . همان، 241-242/13 25 . همان، 204-205/16 26 . شریف مرتضى علم الهدى ، تنزیه الانبیاء و الائمه ، 107 27 . روض الجنان 47-50/11 28 . همان، 52/11 29 . همان، 82/11 30 . شریف مرتضى،تنزیه الانبیاء، 93 31 . روض الجنان 260/16 32 . همان. 33 . همان، 263-264/16 34 . همان، 268/16 35 . همان، 278/16 36 . همان، 194/13 37 . طباطبایى، محمد حسین المیزان 205/17. 38 . فخز رازى ،التفسیر الکبیر، 34/11 39 . شریف مرتضى، تنزیه الانبیاء، 150. 40 . روض الجنان 134/2 41 . همان، 104-105/6 42 . همان، 258/9 43 . همان، 426/15 44 . همان، 427/15 45 . همان، 323-324/17 46 . روض الجنان 325/17 47 . همان، 345/13
تبلیغات
