ابوالفتوح رازى و تفسیر قرآن به قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

1- گرایش تفسیرى روض الجنان و روح الجنان
"روض الجنان و روح الجنان" نگاشته حسن بن على بن محمد خزاعى نیشابورى رازى، معروف به جمال الدین ابوالفتوح رازى (م 554 ق) قدیمى‏ترین تفسیر پارسى است که بر بنیادهاى اندیشه کلامى و فقهى شیعى در نیمه نخست قرن ششم هجرى (553 - 510 ق) تحریر یافته است. (1) این تفسیر در طبقه بندى تفاسیر از منظر گرایش تفسیرى در شمار تفسیرهاى جامع به حساب مى‏آید؛ چه از یک سو، مطالب و مسائل گوناگون ادبى، کلامى، فقهى، تاریخى، عرفانى و اخلاقى را با کوتاهى و شیوایى در خور تمجید بازگو کرده و در خود جاى داده است و از سوى دیگر رویکرد استدلالى و برهانى تفسیر ابوالفتوح و از سوم سو، روانى و شیوایى بیان و ادبیات و عرفى آن، حوزه مخاطبان این تفسیر را گستره بسیار بخشیده است، خوانندگان این تفسیر در هر مرتبه و سویه علمى و دانش آموختگى که قرار داشته باشند بهرى و بهره‏اى از آن مى‏برند. گو این که چنین فرآیندى از همان آغاز در چشم انداز ابوالفتوح بوده است، زیرا که او خود در پیش در "پس چون جماعت دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تدین اقتراح کردند که در این باب جمعى باید کردن، چه اصحاب ما را تفسیرى نیست، مشتمل بر این انواع؛ واجب دیدم اجابت کردن ایشان". (2)
2- نظام ساختارى روض الجنان
تفسیر ابوالفتوح در طرح مسائل تفسیرى و پیشا تفسیرى نظام‏مند بوده داراى اسلوب و روش ویژه‏اى است که از آغاز تا انجام - جز موارد اندک - بدان پاى بند مانده است. این اسلوب و نظام ساختارى چنین است: 1- یاد کرد نام و یا نام‏هاى سوره 2- بر شمارى فضیلت و ثواب تلاوت سوره 3- آوردن مجموعه به هم پیوسته از آیات 4- ترجمه روان و کوتاه آیه به آیه آن مجموعه 5- تفسیر آن مجموعه از آیات به ترتیب شمارگان و یا روش زیر: 1/5- توضیح لغت‏هاى موجود در هر یک از آیه‏ها 2/5- بیان مباحث دستورى (نحو و صرف) آیات 3/5- شیوه قرائت - اگر قرائت‏هاى مختلف در آن آیه وجود داشته باشد 4/5- اسباب نزول 5/5- توضیح مفهوم و پیام آیه به صورت مجموعى و یا در چند بخش
3- ابزارهاى تفسیرى ابوالفتوح
ثرازى در تفسیر و روشن کردن مفهوم آیات قرآن از ابزارهاى مختلف سود جسته است؛ لغت، شواهد شعرى از پارسى و تازى، قواعد دستورى، ادبى، بلاغى و اصولى، اقوال اصحاب و تابعان، عقل و نقل - روایات نبوى از طریق راویان تشیع و تسنن، روایات اهل بیت و خود آیه‏هاى قرآنى - از جمله ابزارهاى تفسیرى ابوالفتوح است. او در مقدمه تفسیر خویش معانى و تفسیر قرآن را بر چند دسته تقسیم مى‏کند و موارد کاربرد هر یک از این ابزارها را مشخص مى‏سازد: "بدان که معانى و تفسیر قرآن بر چهار وجه است: یکى آن که جز خداى تعالى نداند، براى آن که مصلحت در آن شناخت که بیان نکند... مثال چنان که: "ویسئلونک عن الروح قل الروح من أمر ربى"(3) و چنان که: "یسئلونک عن الساعة أیاّن مرسیها قل انما علمها عند ربى"(4) قسمت دوم این بود که ظاهر لفظ او مطابق معناى او بود در لغت عرب و آن را محکم خوانند مثل قواعد "قل هو اللَّه احمد"(5)، "انما اللَّه اله واحد"(6) "لا اله الا هو الرّحمن الرّحیم"(7) و مانند این آیات و قرآن بیشتر از این جنس است. و قسمت سوم آن که به ظاهر آیت مراد معلوم نشود، مفصل، و آن را مجمل خوانند مثل قوله تعالى: "و أقیمو الصلوة و آتوا الزکاة"(8) و قوله: و لله على الناس حج البیت..." (9) چه مراد خداى به ظواهر این آیات مفهوم نمى‏شود از تفصیل نماز و کیفیت آن و احوال زکات و کیفیت آن و افعال حج و احکام آن، تا شارع - علیه السلام - بیان نکند و تفصیل ندهد، ما را راه نباشد به آن و رخصت نباشد خوض کردن در آن، جز به وحى از قبل خداى - جل و جلاله - به شارع - علیه السلام - چه شرایع تبع مصالح بود و مصالح در این باب جز خداى تعالى نداند. و قسمت چهارم آن بود که لفظ مشترک بود از میان دو معنى یا بیشتر و هر یکى از آن روا بود که مراد بود، این قسمت را متشابه خواند حکم او آن بود که حمل کنند آن را بر محتملات خود آنچه ممکن بود که در لغت آن وجه متحمل بود آن را و دلیل منع نکند از حملش بر آن وجه و قطع نکنند بر مراد خداى تعالى الا به نصّى از رسول - علیه السلام - یا از أئمه - علیهم السلام - که قول ایشان حجت باشد در دین. و هر گه که آیتى چنین بود که محتمل بود دو وجه را و دلیلى پیدا شود که یک وجه نشاید که مراد خداى تعالى باشد قطع توان کردن که آن وجه دیگر مراد خداى تعالى بود"(10) همچنین، نگارنده روض الجنان، پس از آن که تفسیر را به: "کشف شأن آیت و قصّه و معنى و سبب نزول آن"(11) و تأویل را به: "صرف آیت به معنى که محتمل باشد آن را موافق ادلّه و قرائن" (12) تعریف مى‏کند در هر دو قلمرو، ابزار کارآمد را نام مى‏برد و مى‏گوید: "و فرق از میان تفسیر، و تأویل آن است که تفسیر، علم سبب نزول آیت باشد و علم به مراد خداى تعالى، از لفظ تعاطى آن نتوان کرد الاّ از سماع و آثار، و تأویل چون کسى عالم باشد به لغت عرب و علم اصول را متقن باشد او را بود که حمل کند آیت را بر محتملات لغت، چون قدحى نخواهد کردن در اصول و قطع نکند بر مراد خداى تعالى الا به دلیل."(13) قم سوم (= مجمل) که رازى تفصیل آن را در گرو وحى مى‏شمارد و نیز بخش به چهارم (= تشابهات) که لفظ وجوه گوناگون را بر مى‏تابد، حمل لفظ بر تمام آن وجوه رواست؛ مگر این که دلیلى بر منع یک وجه دلالت کند هر دو مورد عرصه کارکرد قرآن براى تفسیر قرآن است زیرا مقصود از وحى که در قسم سوم کار تفصیل را بر عهده دارد، چیزى غیر از خود قرآن نمى‏تواند باشد - بنابراین که وحى بر پیامبر را منحصر به قرآن بدانیم - یا این که قرآن و سنت نبوى، هر دو مصداق وحى است - بنابراین که روایات و سیره تشریعى پیامبر (ص) را نیز مشمول قلمرو وحى بنگاریم - و مراد از دلیل که در قسم چهارم مانع حل لفظ بر یکى از احتمالات مى‏شود و در فرآیند آن تفسیر و معناى متشابه مشخص و شفافیت مى‏یابد، قرآن و سنت را با هم در بر مى‏گیرد و بدین ترتیب حوزه کار برد قرآن در تفسیر قرآن، دو ساحت تفصیل و توضیح مبهمات و مجملات و تفسیر و تعیین متشابهات مى‏باشد. چنان که مقصود از "سماع" که رازى دستیابى به مراد خداى تعالم و علم به تفسیر آیات را در گرو آن شمرده است از جمله خود آیات قرآن؛ است زیرا وى به هنگام تفسیر بسم الله الرحمان الرحیم، در بیان فرق معناى رحمن و رحیم مى‏گوید، رحمان بر غیر خدا استعمال نمى‏شود، آن گاه دلیل این عدم کاربرد را مى‏شمارد و از جمله مى‏گوید: "و قول دیگر آن است که سمع منع کرد از او و اگر ما را با عقل رها کردندى روا داشتمانى، بعضى گفتند: آن سمع اجماع است... و بعضى دیگر گفتند: این آیت منع کرد که خداى تعالى مى‏گوید: "جنات عدن التّى وعد الرحمن عباده بالغیب" (14) آن گه در آخر آیت مى‏گوید: "هل تعلم له سمیا(15)". نتیجه این استدلال این است که در اصطلاح ابوالفتوح و ادبیات زمان وى، سمع (حتى آنجا که پاى تفسیر قرآن در میان باشد) آیه‏هاى قرآنى را نیز شامل مى‏شود و از این منظر عرصه و قلمرو تفسیر قرآن به قرآن فراخناى بسى بیشتر از دو حوزه پیش گفته مى‏یابد و تمامى قرآن در ساحت و قلمرو تفسیر قرآن به قرآن قرار مى‏گیرد.
4- گستره تفسیر قرآن به قرآن در روض الجنان
قرآن، روشنى و وضوح بیان را یکى از اوصاف و ویژگیهاى خود بر شمرده است: "تلک آیات الکتاب و قرآن مبین"(16) این آیه‏هاى کتاب و قرآن روشن و روشنگر است. بر آیند این ویژگى یکى آن است که قرآن متن و کتاب قابل فهم و دریافت است نه کلمه‏ها و الفاظ معمایى، رازگونه و رمزوار، دو دیگر این که در تبیین مراد و مقصود خویش خود بسنده است و به فهم پاره‏هاى مبهم و مجمل خود بیش از هر ابزار دیگرى یارى رسان است. امام على (ع) نیز با نظر به همین شاخصه قرآنى مى‏گوید: "ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعض" (17) بعضى از قرآن از بعضى دیگر سخن مى‏گوید و برخى بر برخى دیگر گواهى مى‏دهد. تاریخ قرآن پژوهى حکایت از آن دارد که هر یک از مفسران کما بیش براى تفسیر قرآن و رهیافت به مفاهیم دیریاب آن از خود قرآن مدد گرفته‏اند. گمان مى‏رود میزان رویکرد مفسران به تفسیر قرآن با قرآن بیش از هر عامل دیگرى به آگاهى و احاطه علمى تفسیر گران قرآن بر معارف و آیات به هم پیوسته و ناظر بر یکدیگر - خود، به صورت ملموس یا به شیوه غیر مستقیم - پیوند وثیق دارد. با نگاه از همین منظر مى‏توان به چرایى و سمت‏گیرى تفسیر منسوب به اهل بیت - علیهم السلام - که روش و اسلوب تفسیر قرآن به قرآن است نایل آمد. چنان که مى‏توان با تحقیق و تفحص در کمیت بهره‏گیرى قرآن پژوهان از قرآن در تفسیر آیات وحیانى، نمودارى از میزان اطلاع و آگاهى ایشان بر آموزه‏ها و معارف قرآنى ترسیم کرد. از میان تفسیرهاى بر جاى مانده از تفسیر گران و قرآن پژوهان سلف، تفسیر روض الجنان و روح الجنان از رهگذر مددجویى و کاربست قرآن در مسائل و مباحث گونان مطرح شده در این تفسیر، جایگاه ممتاز و برجسته‏اى را به خویش اختصاص داده است. محورهاى بسیارى را مى‏شود نام برد که رازى در آن محورها از خود قرآن سود جسته است. به شمارى از این محورها که قرآن گرایى در توضیح و تبیین آن محورها نمود بیشتر و بارزترى دارد، به صورت گذرا پرداخته مى‏شود.
5- علوم قرآنى و تفسیر قرآن به قرآن
علوم قرآن به آن گروه از دانش‏هاى گفته مى‏شود که در خدمت فهم قرآن دارند و مستقیماً و بدون واسطه در فهم آن دخالت دارند؛ مانند دانش ناسخ و منسوخ، اسباب نزول، دانش اعراب قرآن، محکم و متشابه، دانش قرائت قرآن و... بحث از این دانشها به صورت مستقل از مورد و آیه مشخص در حوزه تفسیر قرآن جاى نمى‏گیرد و خود علم جداگانه به حساب مى‏آید، امّا در تطبیق آن کلى به مصداق‏ها و کندوکاو از سبب، تاریخ نزول، ناسخ و منسوخ بودن، اعراب، قرائت و... یک آیه معین در قلمرو تفسیر آن آیه وارد مى‏شود، چه بدون لحاظ آن هر یک، فهم و دریافت مراد واقعى آیه میسر نمى‏گردد، از این رو اگر به هنگام تفسیر یک آیه و یا گروهى به هم پیوسته از آیات از این گونه مباحث سخن گفته نشود و در آنها از خود قرآن بهره جویى شود مى‏توان عنوان تفسیر قرآن با قرآن بر آن نهاد و رویکرد مفسران و قرآن پژوهان را با این معیار به ارزیابى نشست. از جمله محورهایى که ابوالفتوح براى دست یازیدن به فهم درست از معارف و آموزه‏هاى قرآنى به خود قرآن تمسک جسته است، محور علوم قرآنى است که د رشمارى از مسایل آن رویکرد به خود قرآن به مثابه ابزار روشنگر و تبیین کننده نقطه‏هاى نامشخص که بر فهم تمام آیه یا آیات و سوره سایه مى‏افکند، دیده مى‏شود.
1/5- مکان یابى نزول آیات
شناخت قرآن پژوه از مکان و محل نزولى آیات در تفسیر سوره و یا آیه و فهم و رهیافت مفسر به معنى و مقصود متن یارى مى‏رساند. از این رو تفسیر گران قرآن مى‏کوشند با شواهد و قرائن، مکان و محل نزول سوره‏ها و آیه‏ها را مشخص کنند. وسائل و ابزار رساننده به این هدف گوناگون است و تا حدى به نوع گرایش قرآن پژوه نیز بر مى‏گردد که بیشتر در پى شواهد نقلى است یا عقلى و یا... ابوالفتوح رازى در تفسیر خویش براى مکان یابى آیه‏ها و سوره‏ها گاه به سراغ خود قرآن رفته است، او به هنگام تفسیر سوره مبارکه حمد پس از آن که دو دیدگاه کلى و مدنى بودن این سوره را یاد مى‏کند خود، نظریه کلى بودن سوره را بر مى‏گزیند و براى اثبات آن دلایل چندى ارایه مى‏دهد از جمله این که: "سوره الحجر مکى است و خداى تعالى در آنجا مى‏گوید: "و لقد آتیناک سبعاً من المثانى و القرآن العظیم" (18) و قول درست آن است که سبع المثانى سوره الفاتحة است و خداى تعالى مى‏گوید: و لقد آتیناک و ما بدادیم تو را سبع مثانى، این قول چگونه آید و سوره به مدینة فرود خواهد آمد".(19)
2/5- سنجش سبب نزول آیات
"انک لا تهدى من أجبت و لکن الله یهدى من یشاء و هو أعلم باالمهتدین" (قصص 56) تو نمى‏توانى کسى را که دوست دارى هدایت کنى؛ ولى خداوند هر کس را بخواهد هدایت مى‏کند و او به هدایت یافته‏گان آگاه‏تر است. در سبب نزول این آیه شریفه چند قول وجود دارد، برخى گفته‏اند این آیه درباره ابوطالب نازل شده است بر پایه همین قول بدان استدلال شده است که ابوطالب مشرک زیست و مشرک از دنیا رفت. رازى ره آوردهاى پذیرش این سبب نزول را چنین بر مى‏شمارد: "و مخالفان به این آیت تمسک کردند در آن که ابوطالب کافر بود و گفتند: آیت در شأن او آمد و در ظاهر آیت ایشان را تمسکى نیست، براى آن که اگر تسلیم کنند که آیت در شأن ابوطالب آمد در آیت بیش از این نیست که تو این نوع هدایت نتوانى دادن آن را که تو خواهى، بل این نوع هدایت به من تعلق دارد، نگفت من نداده‏ام او را. و از این آیت اصحاب ما دلیل انگیختن بر ایمان او، در وجه استدلال این گفتند که: اگر تسلیم کنیم که مراد به "من أجبت" ابوطالب است در این لفظ اثبات محبت باشد ابوطالب را و به اتفاق نشاید که رسول - علیه السلام - کافرى را مصّر بر کفر دوست دارد، چه او را و ما را فرموده‏اند که از کافران تبرّى مى‏کنیم و با ایشان معادات کنیم و عقل و شرع اقتضاى این کنند و قرآن به این ناطق است در چند آیه، منهما قوله: "لا تجد قوماً یؤمنون با الله یوادون من حاّد الله و رسوله و لو کانوا آبائهم أو ابنائهم او إخوانهم او عشیرتهم..."(20) و منها قوله: "یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوکم اولیاء.."(21) و منها قوله: "یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوکم اولیاء..."(21) و منها قوله: "یا ایها الذین آمنوا لا تتخذو آبائکم و اخوانکم اولیاء ان استحبوا الکفر على الایمان..."(22) و منها قوله: "و لو کانوا یؤمنون با الله و النبّى و ما انزل الیه ما اتخذو هم اولیاء..."(23) چنان که پیداست رازى با استدلال به این گروه از آیات آیه پنج و ششم سورة مبارکه را که گفته مى‏شود بر کفر و شرک ابوطالب دارد، چنان تفسیر و معنى مى‏کند که مفهوم کاملاً عکس آنچه را که ادعا شده است ارائه مى‏دهد و آن ایمان ابوطالب است. گو اینکه آیات پیش گفته نه از ناحیه معنى و نه از جانب الفاظ ارتباط روشن با آیه مورد بحث ندارند، جز اینکه با کمک اینها مى‏شود ابهام موجود در مفهوم و مقصود این آیه را که بیانگر کفر و شرک ابوطالب است و یا ایمان او، بر طرف ساخت و این خود، گونه‏اى از تفسیر قرآن با قرآن است. (24) آیات 26 و 27 سورة مبارکه بقره از گروهى سخن مى‏گوید که به مثل‏هاى قرآنى خرده مى‏گرفتند، خداوند ایشان را کافران پیمان شکن و زیان کارانى فساد پیشه معرفى مى‏کند که از آیات و مثل‏هاى قرآنى جز گمراهى عایدشان نمى‏گردد: "انّ الله لا یستحى مثلاً ما بعوضةً فما فوقها فأمّا الذین آمنوا فیعلمون أنه الحق من ربّهم و اما الذین کفروا فیقولون ما ذا أراد الله بهذا مثلاً یضلّ به کثیراً و یهدى به کثیراً و ما یضلّ به الا الفسقین. الذین ینقضون عهد الله من بعد میثاقه و یقطعون ما أمر الله به أن یوصل و یفسدون فى الأرض اولئک هم الخاسرون" بقرة/26-27 خداوند از اینکه به (موجودات کوچکى مانند) پشه و حتى کمتر از آن، مثال بزنند شرم نمى‏کند. (در این میان) آنان که ایمان آورده‏اند مى‏دانند که آن، حقیقتى است از طرف پروردگارشان و اما آنها که راه کفر را پیموده‏اند (این موضوع را بهانه کرده) مى‏گویند: "منظور خداوند از این مثل چه بوده است؟!" (آرى،) خدا جمع زیادى را با آن گمراه و گروه بسیارى را هدایت مى‏کند، ولى تنها فاسقان را با آن گمراه مى‏سازد. (فاسقان) کسانى (هستند) که پیمان خدا را، پس از محکم ساختن آن مى‏شکنند و پیوندهایى را که خدا دستور داده بر قرار سازند، قطع نموده و در روى زمین فساد مى‏کنند، اینها زیان کارانند. تفسیر گران قرآن در تعیین این گروه بر دو دسته تقسیم شده‏اند، برخى گفته‏اند مقصود جماعت یهود است (25) و برخى نیز منافقان را مورد نظر آیات دانسته‏اند، (26) منشأ این اختلاف، سبب نزول این دو آیه است، قتاده سبب نزول را یهودیان و عبدالله بن مسعود و عبدالله بن عباس سبب نزول را منافقان و اظهارات آنان درباره مثل‏هاى قرآنى مى‏داند: "و این قول اولى‏تر است از قول قتاده، براى آن که در آیات مقدم ذکر آن مثل‏ها و منافقان رفته است، پس این لایق‏تر باشد به سیاقت آیات".(27) بدین ترتیب رازى توانسته است ابهام از چهره این دو آیه مبارکه را بزداید.
3/5- نسخ آیات
ظاهر آیه 282 و دوم سوره مبارکه بقره بر این دلالت دارد که اگر کسى به دیگرى چیزى را قرض داد و یا میان آنها داد و ستدى صورت گرفت باید که وثیقه‏اى بین آن دو نوشته شود: "یا ایها الّذین آمنوا اذا اتداینتم بدین الى أجل مسمّى فاکتبوه و لیکتب بینکم کاتب باالعدل..." اى کسانى که ایمان آورده‏اید، هنگامى که بدهى مدت داراى (به خاطر وام یا داد وستد) به یکدیگر پیدا کنید آن را بنویسید و باید نویسنده از روى عدالت (سند را) در میان شما بنویسد. آیا بر اساس این ظاهر مى‏شود گفت، نوشتن دین و داد و ستد مالى مدت دار در هر شرایطى واجب است؟ ابوالفتوح به دو رأى وجوب و عدم وجوب اشاره مى‏کند و خود دیدگاه عدم وجوب را مى‏پذیرد و علت آن را نسخ شدن حکم این آیه به وسیله آیات دیگر قرآن مى‏داند. در این که کدام آیه ناسخ این حکم است، رازى دو احتمال و قول را بیان مى‏کند و بر پایه هر دو نظر آیة ناسخ را شناسایى مى‏کند: "و بهرى دیگر ]از[ مفسران و فقهاء گفتند: کتابت واجب بود منسوخ شد به قوله تعالى: (فان أمن بعضکم بعضاً فلیئودّ الذى اؤتمن امانته...)(28) و این قول شعبیى است. و ضحاک گفت: واجب بود و لکن منسوخ شد بقوله: "و لا یضار کاتب و لا شهید" (29) (بقرة/282)" بدین سان فراز نخست آیه مورد بحث از سوى رازى تفسیر شده است به وسیله آیت دیگر، هر چند به روایت از دیگران که وى آن روایت را پذیرفته است.
4/5- شیوه قرائت واژگان
برخى از واژگان قرآنى - واژگان مفرد و یا ترکیبى - از همان آغاز وحى و در جامعه نبوى، با شیوه‏هاى گوناگون خوانده مى‏شده است که به آن در اصطلاح دانشیان علوم قرآنى، اختلاف در قرائت گفته مى‏شود. عوامل پیدایى این اختلاف‏ها، اقسام آن و نیز ملاک‏هایى که بر پایه آن چندین قرائت، رو او قانونى شمرده شده است از حوصله این نوشتار بیرون است، نکته مورد نظر این نگاه این است که تفسیر گران قرآن در هنگام تفسیر واژگان که روایت‏هاى مختلف در شیوه قرائت آن‏ها وجود دارد ناگزیر به بحث درباره آن مى‏پردازند؛ زیرا که نحوه تلفظ و خواندن در مفهوم و معناى آن واژگان تأثیر گذار است اگر مفسرى مى‏خواهد یکى از آن معانى را بر گزیند، پیشا پیش باید که یکى از شیوه‏هاى تلفظ و قرائت را انتخاب کند، قرآن پژوهان در این عرصه از شواهد و ابزارهاى چندى استفاده مى‏کنند تا قرائت و معناى مورد نظر خویش را به اثبات برسانند، اگر مفسرى در این زمینه از آیات و کلمات دیگر قرآنى مدد بگیرد، مى‏توان نام تفسیر قرآن به قرآن بر آن نهاد، زیرا که آن مفسر با ابزار خود قرآن، در مقام توضیح و تفسیر یک معنى و مفهوم قرآنى بر آمده است. ابوالفتوح رازى از جمله مفسرانى است که در تأیید، تصحیح و یا گزینش یک قرائت از قرآئت‏هاى مختلف در واژگان و کلمات قرآنى به صورت گسترده سود جسته است که به نمونه‏هایى از آن اشاره مى‏کنیم:
1/4/5- ترجیح یک قرائت
"و ربک یخلق ما یشاء و یختار ما کان لهم الخیرة سبحان الله و تعالى عما یشرکون" (قصص /68) پروردگار تو هر چه بخواهد مى‏آفریند و هر چه بخواهد بر مى‏گزیند، آنان (در برابر او) اختیارى ندارند، منزه است خداوند و برتر است از همتایانى که براى او قائل مى‏شوند. در این آیه مبارکه دو گونه قرائت نقل شده است، رازى این هر دو قرائت و تفاوت معنایى را که بر اثر آن پیش مى‏آید چنین باز مى‏گوید: "مقریان را در این دو وجه است: یکى آن که: وقف کردند اینجا که "ما یشاء و یختار" به ابتدا کردند و "ما" بر این اختیار موصوله باشد و معنى این بود که خداى تو اختیار کند آنچه اختیار ایشان باشد، یعنى ایشان را آن دهد که ایشان خواهند. و وجه دیگر آن است که: وقف بر "یختار" کردند و "ما کان لهم الخیرة" کلامى باشد مستأنف و بر این وجه "ما" نفى بود، یعنى خداى تو آنچه بیافریند و آنچه خواهد برگزیند، ایشان را اختیارى نیست، بل همه اختیار خداى است.(30)" وى سپس با استناد به سیاق خود آیه و آیه دیگر از قرآن، قرائت دوّم را ترجیح مى‏دهد: "و این وجه متعهد است براى سیاقت آیت و براى آن که در دیگر آیت گفت: "و ما کان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم..."(31) بنگر که حق تعالى در این آیت چگونه بیان کرد خلق را و اختیار به خود حوالت کرد. آن گه خلق را از خلق نفى نکرد، چه خلق جز او را هست فى قوله: "تبارک الله احسن الخالقین" (32) و فى قوله: "و إذا تخلق من الطین" (33) اما اختیار از خلق نفى کرد بقوله: "ما کان لهم الخیرة". تو بر عکس آن کردى که او گفت: آنجا که گفت: خلق به من است و به دیگران هم هست، گفتى لا خالق الا الله و آنجا که اختیار از تو نفى کرد، در اختیار آویختى و بر اختیار او اختیار کردى تا از هر دو وجه بر طرف نقیض باشد."34)
2/4/5- اثبات همسانى دو قرائت
در آیه دوم سورة مبارکة حمد - مالک یوم الدین - واژه نخست آن به دو صورت با الف و بدون الف خوانده شده است. ابوالفتوح، طرفداران هر دو قرائت را نام مى‏برد و سپس استدلال هر یک را با افزوده‏هایى که خود از آیات قرآنى براى اثبات درستى هر یک از دو قرائت دارد، بیان مى‏کند: "اما حجت آنان که مالک مى‏خوانند به "الف" آن است که گفتند: مراد آن است که ملکیت در آن روز کس ندارد براى آن که مالکى همه مالکان در آن روز زایل شود و املاک همه ملاکّ با حق تعالى افتد... چنان که گفت: "و الى الله ترجع الامور"(35) و گفت: "والى الله عاقبة الامور" (36) و قوله تعالى: "یوم لا تملک نفس لنفس شیئاً و الامر یومئذ للّه" (37) و قوله تعالى: "لا یملکون منه خطابا"(38) و امثالها، یعنى در قیامت تصرف جز خداى را - عزوجل - نباشد. و حجت آنان که ملک خوانند "بى‏الف" آن است که گفتند: خداى تعالى را در دنیا ملوک را تمکین کرد و بعضى را مملکت داد چون انبیاء و اوصیا و أئمه، فردا ملک از همه بستاند و همه را معزول گرداند، چنان که در محکم کتاب گفت: "لمن الملک الیوم لله الواحد القهار"(39) (غافر/16) نتیجه‏گیرى رازى در پایان هر دو استدلال و شواهد قرآنى این است که: "و این هر دو حجت متکافى است"(40)
5/5- اقسام آیات قرآن
در تقسیم بندى که قرآن خود از آیاتش ارایه داده است، چنین بر مى‏آید که آیات قرآن بر دو دسته آیات محکم و آیات متشابه، تقسیم مى‏گردد و البته از منظر سطح فهم معناى آنها(. "هو الذى أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن أم الکتاب و اخر متشابهات" (آل عمران /7) او کسى اس که این کتاب (آسمانى) را بر تو نازل کرد که قسمتى از آیات آن محکم ]= صریح و روشن[ است که اساس این کتاب مى‏باشد و قسمتى از آن متشابه است. اما این دسته بندى آنگاه که سایر آیات قرآن در این زمینه در نظر گرفته شود نمى‏تواند تمام رخ واقعیت را بازگو کند، بلى که باید آیات قرآن را به شیوه دیگرى دسته بندى کرد و این چیزى است که ابوالفتوح انجام داده است او مى‏گوید: "بدان که قرآن همه محکم است از یک وجه و همه متشابه است از یک وجه و از یک وجه بهرى محکم است و بهرى متشابه. اما آن جمله که محکم است قوله: "الم کتاب احکمت آیاته" (41) و معنى آن است که آیاتش جمله محکم است، چنان که نقص بر او راه نیابد و متناقض نشود و شبهه ملحدان و اصحاب اباطیل بر او متطرق نشود، چنان که گفت: "لا یآتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه" (42) و آن جمله که متشابه است چنان که گفت قوله: "کتاباً متشابهاً مثانى" (43) (زمر/33) "و اما این که بهرى از آن محکم و بهر دیگر متشابه است قول خداوند است که: وصف کرد این کتاب و آیات او را تفصیل داد و قسمت کرد بر دو نوع... گفت: "منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر مشابهات". (44)
6- به کارگیرى تفسیر قرآن با قرآن در اندیشه‏هاى کلامى
زیستگاه ابوالفتوح رازى - رى - در قرن پنجم و ششم از منظر دامن گسترى مجادلات و مناظره فرقه‏هاى مذهبى مانند معتزلیان، اشعریان، سنیان، شیعیان و زرتشتیان که جملگى در رى پایگاه‏هاى فکرى فعال داشتند، موقعیت ویژه‏اى داشته است. این فضا تاثیر خود را بر گرایشهاى تفسیرى آن زمان بر جاى نهاد که نمونه‏هاى بارز آن را در سمت‏گیرى کشاف زمخشرى و تفسیر کبیر فخر رازى مى‏توان دید، تفسیر روض الجنان نیز هر چند که به پیمانه دو تفسیر یاد شده آغشته به مسائل کلامى و مذهبى نیست با این حال صدها موضوع و بحث کلامى و فقهى را در تفسیر ابوالفتوح به چشم مى‏خورد، مسائلى چون حقیقت ایمان، جبر و اختیار، توحید، عدل، قضا و قدر، کلام خدا، توبته شفاعت، گناهان کبیره... از مهم‏ترین مباحث کلامى مطرح شده در تفسیر ابوالفتوح است که شیخ با ادّله عقلى و نقلى (سیره روایات و آیات قرآن) به دفاع از نگره درست و مورد انتخاب خویش برخاسته چنان که در مسائل فقهى نیز رازى با تضلّع و چیره دستى بسیار، آیات الاحکام قرآن را به بحث نشسته و - بر اساس گفته برخى از پژوهشگران - افزون بر هشتصد مورد متعرض احکام فقهى شده است. ابوالفتوح در هر دو عرصه مسائل کلامى و فقهى از روش تفسیر قرآن با قرآن سود جسته است که به نمونه‏هایى از این دو عرصه اشاره مى‏کنیم.
1/6- چیستى ایمان
ایمان چیست؟ متکلمان و قرآن پژوهان در برابر این پرسش پاسخ یکسان ندارند،(45) برخى ایمان را تسلیم با اطمینان خاطر (46) و شمارى نیز به استقرار اعتقاد در قلب(46) و پاره‏اى به "تصدیق" (47) یا با پسوند توأم با اطمینان خاطر(48) تعریف کرده‏اند. رازى، در تفسیر آیه: "الذین یؤمنون بالغیب..." نظرى غیر از تمامى آنچه آمد دارد. او بر آن است که اولاً: "حقیقت ایمان تصدیق به دل باشد"(49) دوم اینکه: معناى اصطلاحى و لغوى ایمان تفاوت ندارد و در این لفظ چنان که در اصل وضع آمد و آن تصدیق است، بمانده است." (50) سوم اینکه: آیات بسیارى از قرآن ایمان را تصدیق به قلب مى‏داند مانند: 1- قوله تعالى فى قصة یعقوب: "و ما أنت بمومن لنا و لو کنا صادقین" (51) (یوسف/17) مقصود رازى این است که در این آیه حکایت حال فرزندان یعقوب پس از باز گشت از صحرا است که به پدر گفتند، ما در صحرا مشغول مسابقه شدیم، یوسف را گرگ درید. و افزودند: تو به ما ایمان ندادى، هر چند که ما راستگو باشیم. ایمان در اینجا به معناى تصدیق به دل است، زیرا مقصود از این که یعقوب به گفته فرزندان خویش ایمان ندارد این است که وى، در دل ادعاى فرزندان خویش در قتل یوسف به وسیله گرگان را تصدیق نکرد. 2- "دیگر آن که - خداى عزوجل - هر کجا ایمان گفت در قرآن، به دلى باز بست و اضافت با دل کرد چنان که گفت: "من الذین قالوا آمنّا بأفواهام و لم تؤمن قلوبهم" (52) و چنان که گفت: "و قلبه مطمئن بالایمان(53)" و چنان که گفت: "قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فى قلوبکم" (54) 3- بأفواههم دگر آن که حق - جل و جلاله - هر کجا ذکر ایمان کرد، عمل صالح به آن مقرون کرد که: آمنوا و عملوا الصالحات ]بقرة 25/2 و نیز 52 مورد دیگر در سوره‏هاى مختلف[ اگر عمل صالح از جمله ایمان بودى، این تکرار لغو بودى و به مثابت آن بودى که گفتى: "انّ الذین آمنوا و آمنوا" و این نه کلام حکیم بود. و این جمله، دلیل است بر آن که: ایمان تصدیق به قلب است.(55)" نقطه مقابل ایمان، کفر است، تعریف ایمان به تصدیق در دل، مى‏طلبد که تعریف کفر نیز انکار در قلب و دل تعریف شود، این کارى است که رازى انجام است، او در تفسیر آیة "انّ الذین کفرو اسواء علیهم أأنذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون"(56) با استناد به آیه 16 سوره مبارکه نحل: "ولکن من شرح با الکفر صدراً" کفر را نیز فعل و انکار قلبى مى‏داند.(57)
2/6- رؤیت خدا در قیامت
دیدن و مشاهده خداوند در دنیا را تمامى فرق اسلامى نا ممکن مى‏دانند اما در عالم دیگر و قیامت مى‏شود خداوند را دید یا خیر؟ اشعریان و فرقه مشبه بر این اعتقادند که از بزرگ‏ترین نعمت‏هاى اخروى براى مؤمنان، نعمت دیدن خداوند است. گذشته از سایر ادلّه، آیه 23 سوره مبارکه قیامت از مهم‏ترین دلایل آنان است: "وجوه یومئذ ناظرة الى حاربها ناظرة" در آن روز صورت‏هایى شاداب و مسرور است و به پروردگارش مى‏نگرد. فخر رازى که خود از اشعریان و مدافعان رؤیت خداوند در قیامت است در بحث از این آیه مبارکه مى‏آورد: "بدان که جهمور اهل سنّت به این آیه تمسک کرده‏اند تا ثابت کنند، مؤمنان خداى متعال را در قیامت مى‏بینند.(58)" ابوالفتوح نیز به هنگام تفسیر این آیه بحث مبسوط ارایه داده و با ادّله زبان شناختى، عقلى و به ویژه قرآنى، دلالت آیه بر دیدن خداوند در قیامت را ایده باطل معرفى کرده است. "مشبهه و اشاعره بر این آیت تمسک کردند بر اثبات رؤیت و گفتند: آیت دلیل آن مى‏کند که خداى را ببینند، براى آن که نظر چون به الى متعدى باشد فائده رؤیت دهد... و جواب از این آن است که نظر در کلام عرب بر وجوه است از جمله وجوه و اقسام هیچ نیست که فایده رؤیت مى‏دهد، نظر آید به معناى تقلیب حدقه درست به جهت مرئى طلب رؤیت او را، و آید به معناى فکر و اندیشه، و آید به معناى انتظار، و آید به معناى مقابله، و آید به معناى رحمت. و از این وجوه هیچ رؤیت نیست و انمّا تقلیب حدقة است... و دلیل بر آن که نظر رؤیت نیامده است آن است که عرب اثبات نظر کنند و نفى رؤیت آنجا که گویند: "در نظرت الى الهلال فلم أره‏ى به ماه نگریدم ندیدم و اگر نظر به معناى رؤیت بودى این کلام متناقض بودى، به منزله آن بودى که گفتى: رأیت الهلال و لم اره و این باطل است. دلیل دگر آن است که نظر به الى متعدى است و رؤیت و نظایر او به نفس خود متعدى است، یقال، نظرت الیه و لا یقال رأیت الیه انّما یقال: رأیته و أبصرته و احسسته و آنسته، این دلیل باشد که موضوع این لفظ دگر است و موضوع آن دگر... اگر گویند: چون تأویل مخالفان باطل کردى، تأویل درست چیست آیت را؟ گوییم تأویل درست آن است که نظر به معناى انتظار است... و نظر در قرآن به معناى انتظار بسیار است، منها قوله تعالى: "و انى مرسلة الیهم بهدیة فناظرة بم یرجع المرسلون (59) اى منتظرة و قوله: و ان کان دو عسرة فنظرة الى میسرة"(60) اى انتظار. و مانند این بسیار است. اگر گویند: نظر که به معناى انتظار باشد به نفس خود متعدى بود، یقال: نظرته بمعنى انتظرته و چون به معناى رأیت باشد به حرف جر متعدى باشد، چنان ]که [نظرت الیه، گوییم در نظر که تقلیب حدقة است، الى گویند و نیز نظر که به معناى انتظار بود یک بار به خود متعدى بود و یک بار به حروف جر، الى‏ترى الى قوله تعالى: "فنظرة الى میسرة" و این نظر بلاخلاف به معناى انتظار است".(61)
3/6- جبر و اختیار انسان
تقسیم قلمرو اراده خدا و انسان در افعال و کارهایى که آدمیان انجام مى‏دهند، سه دیدگاه جبر، اختیار و اعتدال (= امر بین الامرین) را به وجود آورده است. طرفداران هر یک از این نگره‏ها با دلایل عقلى، روایى و قرآنى در پى اثبات و تحکیم نظریه خود بوده‏اند. از این میان آیات قرآنى به دلیل ویژگیهاى بیانى، ساختارى و نیز منزلت و اعتبار تردیدناپذیر وحیانى، بیش از هر دلیل دیگرى معرکه آرا و استنباطهاى متعارض بوده است، چندان که گاه از یک آیه دو نظریه مخالف استخراج شده است که از نمونه‏هاى آن است آیات 29 و 30 انسان سوره: "ان هذه تذکرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبیلاً و ما تشاءون الا أن یشاء الله" این یک تذکرة و یادآورى است و هر کس بخواهد (و باشاء استفاده از آن) راهى به سوى پروردگارش بر مى‏گزیند و شما هیچ چیز را نمى‏خواهید مگر این که خدا بخواهد. نگارنده تفسیر روض الجنان با یادکرد استدلال جبریان و تفویضیان به این آیات، دیدگاه مورد نظر خویش را با استدلال آمیخته از عقل و نقل که تکیه افزون و اصلى آن به فهم آیات پیش گفته از رهگذر دیگر آیات قرآن "= تفسیر قرآن با قرآن( مى‏باشد، تبیین مى‏کند: "فمن شأ اتخذ الى حاربه سبیلا؛ هر که خواهد آن را راهى گیرد و سبیلى سازد از آن به خداى تعالى و مراد آن که به رضاى خداى تعالى راهى سازد به فعل طاعات و اجتناب معاصى و این دلیل باشد بر آن که مکلف مخیر است و عنان اختیار به دست اوست، مجبر نیست چنان که مجبران گفتند. و ما تشائؤن، ابوعمر و و ابن کثیر به یاء خواندند على الخبر عن الغائبین و نخواهند ایشان و باقى قرأ به تاى خطاب، نخواهى شما الا و خداى تعالى آن را مرید باشد ]معنى ان است که شما اتخاذ سبیل به فعل طاعات و اجتناب معصیت نخواهید الا و خداى آن را مرید باشد[ مراد این است نه آن هر چه بنده خواهد، خداى خواهد آن، براى آن که ما مرید مباحات و قبایح باشیم و خداى تعالى آن را مرید نباشد براى آن که ارادت مباح عبث باشد و ارادت قبیح، قبیح، و این صفت نقص باشد و قدیم تعالى به حکمت از آن منزّه است. دگر آن که مشیّت در آیت از ما و از قدیم تعالى مبهم است، معلق نیست به چیزى معین، لا بد آن را متعلقى باید و تعلیق آن کردن به آنچه در آیت است من قوله: "فمن شاء اتخذ الى ربه سبیلا" اولى‏تر باشد از آنچه تعلیق کنند به آنچه ]بر[ او دلیل نباشد. دگر آن که خداى تعالى گفت: "یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر"(62) دگر آن که گفت: "ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج و لکن یرید یطهرکم..."(63) و هیچ عروحرجى نیست از کفر عظیم‏تر. دگر آن که اگر مرید باشد هر چه بندگان مرید باشند آن را مرید متضادات باشد و مرید جهل و سفه و فضایح و قبایح و شدم خود و شرک و سایر معاصى باشد، و این منافى حکمت بود "و کان الله علیماً حکمیا" (64) و صفت او این است که دانا و محکم کار است و بوده است.(65)"
4/6- رجعت
2 - "رجعت" به مفهوم زنده شدن و بازگشت دوباره جمعى از نیکان و بدان به دنیا، در زمره مسائل پر قیل و قال کلامى است که بیشتر صبغه شیعى دارد و برخى آن را از باورهاى خاص تشیع مى‏انگارند، نصوص روایى که شمار آنها به حد تواتر معنوى مى‏رسد به صورت صریح و روشن، اثبات گر این موضوع است. از این رو استدلال و تکیه گاه اصلى باورمندان به رجعت محسوب مى‏گردد، اما در کلام و حیانى قرآن هر چند تصریح به این واقعیت نگردیده، ولى ظهور برخى از آیات با لحاظ و در نظر داشت آیات مربوط به قیامت، درستى و حتمى بودن این رویداد را مبرهن مى‏سازد. آیه 83 سورة مبارکه نمل از جمله آیات مورد استناد براى اثبات رجعت در نزد متکلمان و قرآن پژوهان است، ابوالفتوح به هنگام تفسیر این آیه شریفه و با یاد کرد آیه‏هاى 22 سوره انعام و 48 سوره کهف، مقصود آن آیه را رجعت مى‏داند: "و یوم نحشر من کل امة فوجاً ممن یکذّب بآیاتنا فهم یوزعون" (انعام/22) آن روز که زنده کنیم از هر گروهى جماعتى را، از آن که به دروغ دارند آیت‏هاى ما، ایشان را باز دارند. و اصحاب ما به این تمسک کردند در صحت رجعت و گفتند خداى تعالى در این آیت گفت: روزى باشد که ما زنده کنیم از هر گروهى جماعتى را و این نه روز قیامت باشد، براى آن که روز قیامت، همه خلایق را حشر کنند؛ چنان که: "ویوم نحشرهم جمعیاً" و گفت: "و حشرناهم فلم نغادر منهم أحداً" (کهف/47) و آنان که گفتند: مراد روز قیامت است گفتند: من زیادت است و فوجاً مکرّر مى‏باید و تقدیر آن که: و یوم نحشر کل امّة فوجاً فوجاً، و این عدول باشد از ظاهر، به زیادت و نقصان که کلام بر او دلیلى نمى‏کند و این مهم نیست چنین کردن - بل تا ممکن باشد کلام بر خداى را بر ظاهر و حقیقت خود حمل باید کردن."(66)
7- آیات الأحکام و تفسیر قرآن با قرآن
حکم یابى و موضوع‏شناسى دو عرصه کار برد تفسیر قرآن با قرآن از سوى ابوالفتوح در آیات الاحکام است.
1/7- حکم‏یابى
در حکم خواندن سوره مبارکه حمد در نمازهاى روزانه میان فقهاى فرق اسلامى اختلاف است، برخى خواندن آن را در نمازهاى روزانه واجب و برخى نیز به استناد عموم آیة: "فاقرؤا ما تیسّرمن القرآن" (67) واجب نمى‏دانند و بر آنند که خواندن بهرى از قرآن کفایت مى‏کند. رازى با یاد کرد آیاتى از قرآن که مفاهیمى همانند این آیه دارد و به وسیله روایات تخصیص خورده است، چنین نتیجه مى‏گیرد که این آیه نیز به وسیله روایات تخصیص خورده "و موارد جز نماز را در بر مى‏گیرد: "امّا استدلال آنان که الحمد خواندن واجب ندانند آن است که گویند خداى تعالى گفت: فاقرءوا ما تیسر من القرآن، گوییم اگر بر عموم حمل کنند، نخصیص این عموم کند به این ادله که گفتیم ]ادله دال بر وجوب قرائت حمد در نماز[ دیگر حق - جل و علا - گفت: "فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استیسرمن الهدى"(68) و دیگر جا گفت: "فان احصرتم فما استیسرمن الهدى"(69) و اتفاق است که هدى موصوف مى‏باید به صفات مخصوص، پس ما و ایشان تخصیص این عموم کنیم به اخبارى که وارد است به آن که هدى نشاید که اعور باشد یا اعرج یا ناقص خلق و یا اقصم و امانند این، همچنین حکم این آیت این باشد."(70) عموم و اطلاق واژه تیسّر در دو آیه مربوط به قربانى و خصوصیت معناى ان به اتفاق مفسران و قرآن پژوهان فهم مراد و مقصود از واژه یسیر در آیته مورد بحث را هموار کرده و سبب شده است تا از عموم آن صرف نظر شود و در نتیجه نتوان با استناد به عموم آن کفایت خواندن هر سوره و یا پاره‏اى از قرآن در نماز را کافى دانست.
2/7- موضوع‏شناسى
1/2/7- مستحقان زکات
"للفقرا الذین احصروا فى سبیل الله لا یستیطعون ضرباً فى الأرض..." (بقره /273) (انفاق مخصوصاً باید) براى نیازمندانى باشد که در راه خدا در تنگنا قرار گرفته‏اند، نمى‏توانند مسافرتى کنند این آیة مبارکة مورد مصرف زکاتى واجب را بیان مى‏کنند که عبارت است از فقیران محصور و عاجز از "ضرب" در زمین از این رو تشخیص مقصود از "لا بستطیعون فى الارض" اهمیت کلیدى در شناخت موضوع و محل مصرف زکات دارد. رازى براى شناخت مفهوم این جمله به آیات دیگر قرآن توسل جسته مى‏نویسد: "لا یستطیعون ضرباً فى الأرض اى یسراً فیها، ایشان نتوانند که در زمین بروند به سفرى و تجارتى و طلب معاشى... و ضرب در زمین... کفایت باشد از سیر شدید سریع؛ کما قال تعالى: و آخرون یضربون فى الارض یبتغون من فضل الله (71) و اذا ضربتم فى الارض (72) (نساء/101)" بدین سان موضوع پرداخت زکات از جمله فقیرى است که توان تأمین بهشت خویش را از راه سفر و تجارت ندارد؛ نه این که زمین گیر و ناتوان از راه رفتن باشد. این معنى در پرتو دو آیه دیگر که "ضرب در ارض" در آنها به کار رفته به دست آمده است.
2/2/7- شرایط گواه بر دین
گواه و شاهد گرفتن بر دین و داد و ستدهاى مالى از جمله احکام اقتصادى و شرعى قرآن است. تعبیر قرآن از شرایط گواهان بر دین این است که:... و استشهدوشهیدین من رجالکم... (بقره /282) باید که دو نفر از مردان خویش را بر این حق گواه بگیرد! مقصود از رجال کیستند؟ برخى از فقیهان از شیوه بیان جمله من رجالکم که در آن "رجال" اضافه به ضمیر کم که مقصود از آن مردان آزاد و داراى حق داد و ستد مالى هستند، چنین استنباط کرده‏اند که گواهان بر دین، مى‏باید مردان آزاد باشند و گواهى بردگان بر دَیْن پذیرفته نیست. صاحب روض الجنان همچون شمار دیگرى از اندیشمندان بر این است که چنین شرطى را نمى‏شود و از آیه به دست آورد، پس شهادت بردگان بر دَیْن رواست، چنان که شهادت آزادگان پذیرفته است. او، دیدگاه‏هاى فقیهان در این باره، استدلال ایشان و نیز شیوه استدلال خود را که بر پایه آیات دیگر از قرآن به فهم و دریافت مفهوم آیه 98 ره مى‏سپرد چنین باین مى‏کند: "من رجالکم یعنى مردان بالغ، آزاد که نه کودک باشند و نه بنده، و این مذهب ابو حنیفه است و سفیان و مالک ]و شافعى[ و بیشتر فقها، و مذهب شریح و ابن سیرین آن است که: گواهى بنده در دین مقبول باشد، و به نزدیک ما هم چنین باشد، حریّت شرط نیست در قبول شهادت و انّما آنچه شرط است ایمان است و عدالت. و ابو ثور و عثمان البستى و شریح و انس بن مالک با ما موافقتند در این، و تمسک فقها باضافه فى قوله: من رجالکم در آنچه آزادى شرط است، معتمد نیست، براى این که ایشان نیز با ما مضافند، چنان که تعالى گفت: و الصالحین من عبادکم و امائکم." (73) (نور/32) مقصود رازى آن است که اضافه "رجال" به "کم" نمى‏تواند بیانگر لزوم آزادى رجال باشد، چه کنیزان و بردگان نیز به ضمیر کم اضافه شده‏اند.
3/2/7- معناى ربا
"ربا" موضوع حکم حرمت در احکام اقتصادى و مالى اسلام است که به نص صریح قرآن حرام و به مثابه جنگ با خدا قلمداد شده است. در این‏باره، هیچ یک از فقهاى اسلامى سخن و رأى مخالف ندارند، امّا ربا چیست؟ تشخیص معاملات و داد و ستدهاى ربوى از غیر آن در گرو معنا شناسى ربا در لغت به ویژه شریعت است، رازى این معنا شناسى را با الهام از موارد کار برد واژه ربا در خود قرآن، انجام مى‏دهد: "و ربا در لغت عرب زیادت بود، قال الله تعالى: و ما آتیتم من رباً لیربو فى اموال الناس فلایربو عند الله" (74) اى لا یزید، و قال عزمن قائل: فإذا أنزلنا علیها الماء اهتزت و ربت (75) اى ارتفعت انتصنخت و آن نیز از روى ظاهر زیادتى باشد و در شرع هم زیادت باشد جز که زیارت بر رأس المال را ربا خوانند و هر زیادت را ربا نخوانند و این از اسماء مخصوصه باشد کا الصوم و الحج. (76)
8- روش تفسیر قرآن با قرآن در آیات تاریخى
بخشى از معارف قرآن را داستانها و قصه‏هاى پیشینیان به ویژه پیامبران و امت‏هاى سلف تشکیل مى‏دهد، این داستانها در قرآن به شیوه معمول و متعارف داستانى و به صورت پیوسته نیامده بلکه در سوره‏هاى مختلف و در راستاى اهداف و آموزه‏هاى که قرآن از نقل هر قسمتى از آن قصص دارد، آن را باز گفته است، پاره‏اى از مفسران در هنگام تفسیر این شمار از آیات بر اثر توجه افزون بر روایات و اخبار و منابع غیر اسلامى چون اهل کتاب در نقل تفصیلى این داستانها دچار لغزشهاى بزرگ شده و برخى دیگر در نتیجه تمرکز بر روى یک بخش از داستان و فقدان جامع نگرى و لحاظ مجموع آیات وارده درباره آن داستان در کل قرآن از رهیافت به واقعیت دور مانده‏اند، ابوالفتوح با وقوف از این دو کاستى در مواردى با تأمل و درنگ ژرف اندیشانه بر روى خود آیات قرآنى، لغزشها و خطاهاى دیگران را آشکار ساخته است، چنان که گاه نیز بخش‏هاى مختلف یک داستان در سوره‏هاى مختلف قرآنى را در چشم انداز خود قرار داده و میان آنها پیوند و ارتباط برقرار مى‏کند و نکته‏هایى را که در صورت جدا انگارى و تفسیر جداگانه نمى‏توان دریافت، گوشزد مى‏کند، نمونه‏هایى براى هر یک از این دو روش را در تفسیر آیات زیر مى‏توان به مشاهده نشست:
یک. نعمت‏هاى و فضیلت‏هاى مبنى اسرائیل
1- آیه 47 سوره مبارکه بقره از نعمت‏هاى خدادادى به بنى اسرائیل و از جمله نعمت برترى بخشیدن ایشان بر سایر جهانیان سخن مى‏گوید: "یا بنى اسرائیل اذکروا نعمتى التى انعمت علکیم و انى فضلتکم على العالمین". اى بنى اسرائیل! نعمتى را که به شما ارزانى داشتم به خاطر آورید (و نیز به یاد آورید) که من شما را بر جهانیان برترى بخشیدم. آیه مبارکه از ناحیه عوامل برترى یابى بنى اسرائیل بر جهانیان ساکت و مبهم است، رازى با تمسک به آیه بیستم سورة مائده ابهام از چهره آیه را مى‏زداید و مى‏گوید: "و تفضیل ایشان بر دیگران به آن داد که در ذکر آیت شرح داد من قوله: "اذ جعل فیکم انبیاء و جعلکم ملوکاً الآیة. (77) در ایشان پیغامبران(78) کرد و پادشاهان و ایشان را چیزهایى داد که جهانیان را نداد و "منّ" و "سلوک" از آسمان به ایشان فرو فرستاد و فرعون را هلاک کرد." فراز آخر سخنان ابوالفتوح نشان دهنده آن است که وى افزون بر اعطاى پیامبرى و پادشاهى به بنى اسرائیل از سوى خداوند که مایه برترى ایشان شده است از اسباب دیگرى نیز نام برده است که در سایر آیات قرآنى از آنها یاد شده است مانند نزول منّ و سلوى بر یعنى اسرائیل و هلاکت فرعون که در آیه‏هاى زیر مطرح شده است: و ظللّنا علیکم الغمام و انزلنا علیکم المّن و السلوى کلوا من طیبات ما رزقناکم...(بقره/57) و ابر را بر شما سایه‏بان قرار دادیم و "من" ]شیره مخصوص و لذیذ درختان[ و سلوى ]= مرغان مخصوص شبیه کبوترم را بر شما فرستادیم و گفتیم: از نعمت‏هاى پاکیزه‏اى که به شما روزى داده‏ایم بخورید[. "و اذفرقنابکم البحرفأنجیناکم و اغرقنا آل فرعون و أنتم تنظرون" (بقره/51) و به یاد آورید هنگامى را که دریا را براى شما شکافتیم و شما را نجات دادیم و فرعونیان را غرق ساختیم در حالى که شما تماشا مى‏کردید. همچنین معنا و مقصود واژه عالمین در این آیه نا مشخص است، چه عالمین مفهوم مشترک میان چندین معناست. ابهام و اشتراک معناى عالمین، قلمرو فضیلت یعنى اسرائیل را معلق بین دو محدوده بس فراخ (تمام جهانیان از آغاز تا فرجام عالم و مردمان موجود و ساکن در اقصى نقاط عالم در زمان بنى اسرائیل) قرار مى‏دهد بى‏آن که بتوان در خود واژه، دلیل و قرینه‏اى روشن بر تعیین قطعى هر یک از این دو قلمرو سراغ گرفت. ابوالفتوح، با تمسک به آیه شریفه 110 از سوره آل عمران، مفهوم عالمین در این آیه را تفسیر مى‏کند: قوله: على العالمین، اى على عالمى زمانهم مراد آن است که: شما را تفضیل داد بر اهل روزگار خود، براى آن است پیغمبر ما - علیه السلام - مفضل اند بر ایشان، لقوله تعالى: کنتم خیر امة اخرجت للناس...(79)" (آل عمران/110)
دو. دو نزول صاعقه بر بنى اسرائیل
قرآن در بخشى از داستان موسى (ع) و بنى اسرائیل فرود صاعقه بر آنان را حکایت مى‏کند، نزول این عذاب آسمانى در پى تقاضاى دیدن خداوند از سوى آنان صورت گرفت. در این که چه کسى درخواست دیدن خداوند را کرده بود گروهى از بنى اسرائیل یا موسى؟ تاریخ نگاران دو روایت را نقل کرده‏اند. قرآن از این ماجرا در سوره‏هاى بقره و نساء و اعراف یاد کرده است، آنچه در سوره بقره آمده هر چند ظهور در این دارد که جمعى از بنى اسرائیل ایمان آوردن خویش به موسى را مشروط کردند به دیدن خداى موسى، در پى این تقاضاى کفرآمیز، صاعقه آسمانى بر آنان فرود آمد، امّا از این موضوع ساکت است که خود موسى با این درخواست موافقت کرده و به جمع متقاضیان رؤیت خداوند در آمد یا خیر. سکوت آیه زمینه این برداشت را فراهم آورده که ممکن است موسى خود به جرگه خواهندگان ملاقات و دیدن خدا پیوسته باشد. ابوالفتوح تمام آیات مربوط به این موضوع را در چشم انداز خود قرار داده و ضمن آن که جنبه‏هاى مختلف این داستان را بازگو کرده ابهام بر آمده از سکوت این آیه را نیز بر طرف ساخته است، آیه سوره مبارکه بقره چنین است. "و اذقلتم یا موسى لن نؤمن لک حتى نرى الله جهرة فأخذتکم الصاعقة و انتم تنظرون" (بقره /55) و (نیز به یاد آورید) هنگامى را که گفتید: "اى موسى! ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد، مگر این که خدا را آشکارا و با چشم خود ببینیم". پس صاعقه شما را گرفت در حالى که تماشا مى‏کردید. رازى در تفسیر آن مى‏نویسد: "و در آیت دلیل است بر بطلان قول آنان که گفتند: سئوال رؤیت، موسى کرد و از خود گفت. چه خداى تعالى به صریح لفظ، حوالت سؤال رؤیت با ایشان کرد که: "حتى نرى اللّه جهرة" و دگر آن که: صاعقه از آسمان بیامد بر ایشان افتاد موسى - علیه السلام - مسلم بود از آن، اگر موسى خواسته بودى اوّل صاعقة به موسى رسیدى. دگر آن که خداى تعالى در دگر آیت چنین فرمود: یسئلک أهل الکتاب أن تنزل علیهم کتاباً من السماء فقد سألوا موسى اکبر من ذلک فقالوا أرنا الله جهرةً". دگر ان که از موسى - علیه السلام - حکایت چنین کرد که: "أتهلکنا بما قول السفهاء منّا" (اعراف/80)¬(155) آنچه را ابوالفتوح از آیات قرآن یاد کرده تمام آن چیزى است که درباره این موضوع در قرآن کریم آمده است. مجموع این آیات بر روى هم واقعیت آن رویداد را بر ملا مى‏کند و ساحت موسى علیه السلام را از درخواست دیدن خداوند مى‏پیراید، به ویژه آیه اخیر که رازى بدن اشاره کرده است، چه بر اساس این آیه مبارکه موسى کسانى را که خواستار دیدن خداوند با چشم سر شده بودند سفیان تهى از عقل و خرد معرفى کرده است، پیداست که اگر خود از درخواست کنندگان رؤیت خداوند مى‏بود، بدین گونه ایشان را نکوهش نمى‏کرد و چنان در خواستى را دور از عقل و خرد نمى‏شمرد.
سه. چگونگى آفرینش حواّ
از نمونه‏هاى شیوه دوم مى‏توان به موضوع آفرینش همسر آدم - حوّا - اشاره کرد؛ آیه‏هاى 30 تا 38 سوره مبارکه بقره، داستان آفرینش آدم، خلافت، استقرار او در بهشت و حوادث پس از آن را باز مى‏گوید؛ از جمله آنها این آیه است: "و قلنا یا آدم اسکن انت و زوجک الجنّه" گفتیم: اى آدم! تو و همسرت در بهشت مسکن گزینید. این نخستین بار است که یادى از همسر آدم در قرآن به میان مى‏آید، بى‏آن که از نحوه آفرینش، کیفیت قرار گرفتن او در کنار آدم، چیزى گفته شده باشد. از این رو آیه مبارکه نوعى اجمال و ابهام دارد تفسیر گران قرآن به هنگام تفسیر این آیه هر یک به تناسب ابزارها و منابع تفسیرى که بر گزیده‏اند در این باره بسط سخن داده‏اند و از آفرینش همسر آدم، نقش او در هبوط آدم به زمین و سایر مسائل بحث کرده‏اند، رازى نیز در تفسیر این آیه به جریان آفرینش حوا پرداخته و چندین روایت از جمله این روایت نبوى را نقل کرده است که: "خداى تعالى زنان را از استخوان پهلو آفرید و آن کژ باشد، اگر خواهى که راست باز کنى بشکنى و اگر استمتاع کنى بدو در او کژى باشد" سپس همین موضوع را مدلول آیه 189 سوره اعراف معرفى کرده و گفته است: و ظاهر قرآن بر این است: "هو الذى خلقکم من نفس واحدة ثم خلق منها زوجها...".(82) گذشته از صحت و سقم مدعاى رازى و روایت‏هاى مورد استناد او، استظهار مدلول روایات از خود قرآن، نشانگر عنایت و توجه رازى به تفصیل و تفسیر پاره‏هاى مجمل و مهم قرآن توسط پاره دیگر و نیز پرداختن به زوایاى مختلف یک موضوع در قصه‏هاى قرآن با نگرش به مجموعه آیات مربوط به آن موضوع در سراسر قرآن مى‏باشد.
چهار. عزیر، پیامبر یا فرزند خدا
به روایت قرآن در آیة 30 سوره مبارکه توبه، یهود، عزیر نبى را فرزند خدا پنداشته‏اند: و قالت الیهود عزیز بن الله" اما از این که کى و چگونه این باور براى - یهودیان پیش آمد، سخنى به میان نیامده است جز اینکه در سوره بقره آیه 159 بى‏آن که نامى از عزیر برده شود، ماجراى مردى نقل شده است که در پى اظهار شگفتى و تردید نسبت به رستاخیز و زنده شدن مردگان، خود دچار مرگ شد و پس از یکصد سال در باره زنده شد در حالى که مى‏پنداشت یک روز یا لختى از روز را آرمیده است امّا قرائن و شواهد پیرامون وى مانند جسم متلاشى شده الاغ وى و به جنب وجوش در آمدن و به هم آمدن اعضاء و استخوان‏هاى پوسیده الاغ و زنده شدن آن، او را بدین این باور رساند که وى سالهاست مرده است و زنده شدن دگر باره انسانها پس از مرگ چیزى جز مانند آنچه بر سر او و الاغ وى آمد نیست. در این آیه نام این مرد برده نشده است و نیز این که چگونه مردم او را پسر خدا انگاشتند، ابوالفتوح با کنار هم قرار دادن این دو آیه در کنار یکدیگر کل داستان را تکمیل مى‏کنند و نشان مى‏دهد که آن فردى که به مدت صد سال مرد و سپس زنده شد عزیر نبى بود و همو بود که یهودان او را فرزند خدا پنداشتند، البته او در پیوند این دو آیه و ناظر بودن آن دو به یکدیگر از روایات نیز مدد مى‏جوید، در تفسیر آیه سوره بقره که پیش‏تر یاد شد، رازى مى‏آورد: "او به شهر باز آمد و ادعاى پیغمبرى کرد، از جمله معجزات وى این بود که او تورات را از حفظ باز خواند، بر اثر این معجزه هیچ کس پیش از عزیر، تورات از بر نخواند، گفتند: جهودان را این شبهه شد و گفتند: این اختصاص که او را هست، بیش از پیغامبرى است، باید که این پسر خدا باشد، - تعالى علوا کبیرا - چنان که خداى تعالى از ایشان حکایت کرد فى قوله: و قالت الیهود عزیز بن الله." (83)
9- تفسیر قرآن با قرآن در مفاهیم چند وجهى
واژگان و کلمات بسیارى را در لغت و زبان‏هاى بشرى مى‏توان یافت که وجوه و معانى چند گانه دارند، رهیافت به یکى از آن وجوه و معانى در زبان گفتارى به دلیل وجود قراین مکانى، زمانى، بیانى چون لحن بیان و حرکات عضوى و گوینده، زودیاب‏تر از مفهوم آن واژگان در زبان نوشتارى و نصوص و متون است که تفسیرها و تبیین‏هاى مختلف را بر مى‏تابد. از همین رهگذر، عرصه مفاهیم واژگان قرآن یکى از قلمروهاى وسیع اختلاف تفسیر گران قرآن به شمار مى‏رود. ابوالفتوح رازى به هنگام رویارویى با واژگان چند وجهى قرآن، کوشیده است آن واژگان را در پرتو معارف و معانى دیگر آیات و آموزه‏هاى قرآنى به تفسیر بنشیند، قرآن گرایى رازى دراین ساحت را شاید بتوان یکى از پر رنگ‏ترین رویکردهاى قرآنى او و نیز بیشتر از سایر همگنان وى از مفسران قرآن (به استثناى متنى چند از مفسران پسین) دانست.
1/9- مولى
مولى و مشتقات آن از واژگان شایع قرآنى است. در این شاکله (مولى آن گاه که به عنوان صفت کار رفته بیانگر نسبت ویژه‏اى میان دو طرف نسبت است شناخت واقعیت این نسبت در گرو رهیافت به معناى مولى در عرف قرآنى است. رازى نُه معنى را براى این واژه بر مى‏شمرد، سپس با استناد به خود قرآن اولى بودن را معناى اصلى آن مى‏شناسد، چه در آیه 15 سوره حدید که آتش جهنم مولاى منافقان دانسته شده است به نظر رازى معنایى جز اولویت را بر نمى‏تابد: "و مولى" معانى بسیار دارد: به معناى ناصر باشد و به معنا سید باشد و به معنا همسایه باشد و به معنا معتِق باشد و به معنا معتَق باشد و به معنا پسر عم باشد و به معنا هم سوگند باشد و به معنا بنده باشد و به معنا اولى باشد و اصل در او این است براى این که مرجع همه معانى این است، "قال الله تعالى: مأویکم النار هى مولیکم..."(84)
2/9- هدایت
واژه هدایت از واژگان پر کاربرد و کلیدى در قرآن کریم است. رازى بر اساس اسلوب تفسیرى خویش که مفاهیم اساسى را هر جا که براى نخستین بار در قرآن آمده است به بحث مى‏گیرد، این واژه را به هنگام تفسیر آیه دوم سوره بقره به توضیح و تفسیر نشسته است: "و هدى در قرآن بر وجوه آمد: یکى به معناى بیان، چنان که در آیت هست و فى قوله تعالى: "هدى للناس و بینات من الهدى و الفرقان...(85) و مانند این بسیار است من قوله تعالى: و مامنع الناس ان یؤمنوا اذجائهم الهدى..."(86) "و من قوم موسى امةٌ یهدون بالحق.."(87) و دگر به معناى اسلام فى قوله: "انک لعلى هدى مستقیم" (88) دگر به معنا دعوت فى قوله: "و انک لتهدى الى صراط مستقیم" (89) دگر به معناى لطف، و لطف ان باشد که مکلف را به طاعت نزدیک گرداند و از معصیت دور گرداند فى قوله: و الذین اهتدوازادهم هدى...(90) اى لطفاً و قوله: "وزدناهم هدى..."(91) اى لطفاً دگر به معناى ایمان فى قوله: "أنحن صددناکم عن الهدى..."(92) دگر به معناى تورات فى قوله: "و لقد آتینا موسى الهدى" (93) دگر به معناى قرآن فى قوله: "و ما منع الناس أن یؤمنوا اذجاء هم الهدى" (94) و فى قوله: "و لقد جاءهم من ربهم الهدى".(95) دگر به معناى زیادت الطاف باشد که خداى تعالى با مؤمنان کنند در اداى طاعات و اجتناب مقبحّات که آن با کافران نتوان کردن و آن هر کجاست که مى‏گوید: "یهدى من یشاء"(96) یعنى آن لطف خاص است با مؤمنان خواهد که کند؛ چه با کافران نشاید کردن که ایشان را لطف نباشد دگر به معناى ثواب فى قوله تعالى: "والذین قتلوا فى سبیل الله فلن یضلّ اعمالهم. سیهدیهم و یصلح بالهم" أى یثیبهم (97) و قوله تعالى: "ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات یهدیهم ربّهم بایمانهم" (98) دگر به معنى ارشاد و سلوک با ایشان در راه بهشت، فى قوله تعالى: "و یهدیهم الیه صراطاً مستقیماً"(99) و فى قوله: "لوشئنا لآتینا کل نفس هدیها" (سجده/13)"
3/9- بعث
"أو کاالّذى مرعلى قریة و هى خاویة على عروشها قال انّى یحیى هذه الله بعد موتها فأماته الله مأة عام ثم بعثه" (بقره/259) همانند کسى که از کنار یک آبادى (ویران شده) عبور کرد، در حالى که دیوارهاى آن، به روى سقفها فرو ریخته بود (و اجساد و استخوانهاى اهل آن در هر سو پراکنده بود، او با خود) گفت: چگونه خدا اینها را پس از مرگ زنده مى‏کند؟! (در این هنگام) خدا او را یکصد سال میراند و سپس زنده کرد. مفهوم کلمه بعث در این آیه مبارکه منزلت ویژه دارد و بر کل پیام و مفهوم آیه تأثیر گذار است از میان وجوه گوناگون که در معناى این واژه احتمال مى‏رود دو معناى زنده شدن و بیدار شدن از خواب است، نگارنده تفسیر روض الجنان معانى مختلف واژه بعث را باز مى‏گوید وانگهى با استدلال به پاره‏اى از فرازهاى خود همین آیه مبارکه "بعث" در این آیه را به معناى زنده شدن دوباره فردى که قرآن از آن حکایت مى‏کند - عزیز - مى‏داند؛ چنان که دو معناى دیگر بحث در آیات دیگر را با شواهد قرآنى توضیح مى‏دهد: "و بعث" احیا باشد و تنبیه باشد از خواب و فرستادن باشد و این جا احیا است به قرینه قوله: "فأماته الله..." و در سوره کهف تنبیه است فى قوله: "ثم بعثنا هم لنعلم أى الحزبین..."(100) به قرینه: "فضربنا على آذانهم فى الکهف سنین عدواً..."(101) و به معناى فرستادن فى قوله: "فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین" (102) (بقره /213) وضوح و روشنى معناى بحث در آیه اخیر که معنایى جز ارسال و فرستادن را بر نمى‏تابد سبب شده است که ابوالفتوح شاهدى براى معناى مقصود در آیة ارائه نکند، امّا در دو آیه پیشین از راه تفسیر قرآن با قرآن بحث را به دو مفهوم زنده شدن و بیدار شدن تفسیر کرده است که اگر آن شواهد قرآنى از سوى مفسر نادیده انگاشته شود چه بسا همانندى‏هایى که در هر دو آیه وجود دارد سبب فهم یگانه از دو آیه در معناى بعث گردد.
4/9- شفا
از مجموع شش مورد به کار رفتن واژه شفا - و مشتقات آن - در قرآن کریم، سه مورد از آن به عنوان صفت قرآن آمده است: "قد جائتکم موعظة من ربکم و شفاءلما فى الصدور..." (یونس /57) اى مردم! اندرزى از سوى پروردگارتان براى شما آمده است و درمانى براى آنچه در سینه‏هاست. "و تنزل من القرآن، هر شفاء و رحمة للمؤمنین" (اسرا/82) و از قرآن آنچه شفا و رحمت است براى مؤمنان، نازل مى‏کنیم. "ءأعجمى و عربى قل هو للذین آمنوا هدى و شفاء" (فصلت /44) قرآن عجمى از پیغمبر عربى؟! بگو: این کتاب براى کسانى که ایمان آورده‏اند، هدایت و درمان است. شفا بودن قرآن به چه مفهوم است؟ سه احتمال بیشتر تصور ندارد: 1 - شفا بودن براى دردها و مرض‏هاى جسمانى؛ آن چنان که سایر داروها و نسخه‏ها موجب شفا و درمان امراض مى‏گردد. 2 - شفاى دردها و مرض‏هاى روحى و روانى باشد. 3 - قرآن شفا بخش امراض جسمى و روحى هر دو است. گزینه نخست به تنهایى را هیچ یک از تفسیر گران و قرآن پژوهان نگفته‏اند شاید بدان سبب که آن را در راستاى هدف اصلى و اساسى تربیتى قرآن نشناخته‏اند، از دو گزینه دیگر، برخى شفا بخشى قرآن را در ساحت روحى و روانى پذیرفته‏اند و گروه دیگر نیز هر دو عرصه جسم و جان را قلمرو شفا بخشى قرآن شناخته‏اند که از جمله آنهاست ابوالفتوح رازى. طرفداران هر دو گزینه مى‏باید پیشاپیش این مطلب را پذیرفته و اثبات کرده باشند که براى انسان‏ها در نگره قرآنى، مرض‏هاى روحى و قلبى وجود دارد (البته غیر از سنخ آنچه در دانش امروزى به صورت‏هاى مختلف روان پرسشى و امراض روحى و روانى براى انسان شناسایى شده است) که اگر چنین چیزى را اثبات نتوانند، شفا بخشى قرآن براى روح و روان انسانها بدون موضوع و بى‏اساس خواهد بود. رازى بانگاه از همین منظر، شفابخشى قرآن در گستره جسم و جان را با الهام از خود قرآن به تفسیر و تحلیل نشسته است: "امّا شفاء فى قوله تعالى: "و نتزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین" و فى قوله عزّوجلّ: "و شفاء لما فى الصدور..." و این دو معنى دارد: یکى آن که به برکت او بیماران شفا یابند، و دوم آن که دلهاى بیمار به بیان او از شک و نفاق، شفا یابد، چون در این کتاب تأمل کند، نبینى که خداى تعالى شک دل منافقان را به بیمارى مى‏خوان، آنجا که مى‏گوید: "فى قلوبهم مرض" آن را که بر دارنده شک بود، شفا خواند".(103)
10- توسعه و تضییق حوزه شمول آیات
از کارکردهاى تفسیر قرآن با قرآن تخصیص و یا تعمیم حوزه شمول آیات است به این معنى که گاه اگر آیه‏اى به تنهایى در نظر گرفته شود حوزه وسیعى از مصداق‏ها را پوشش مى‏دهد امّا با در نظر داشت آیات تفسیر کننده این دائره کوچک تر مى‏شود - البته این الزاماً به معناى تخصیص عام نیست؛ چه در حقیقت، آیه یا آیات تفسیر کننده مراد واقعى آیة تفسیر شونده را آشکار مى‏کند. گاه نیز به عکس به دلیل تنگناى مفهومى خود آیه و یا قرائن دیگرى چون سبب نزول، روایت و با... حوزه شمول آیة کوچک مى‏نماید امّا اگر آیات دیگر ناظر به همان موضوع در نظر گرفته شود، برآیند آن گشایش و تعمیم گستره شمول آن آیه خواهد بود. نمونه‏هایى از این هر دو روش را مى‏توان در تفسیر ابوالفتوح دید.
تضییق
از نمونه‏هاى گونه نخست مى‏شود از آیه 48 سوره مبارکه بقره یاد کرد که رهیافت به مقصود واقعى آن تنها با نگریستن از منظر سایر آیات میسر مى‏گردد: "و اتقوا یوماً لا تجزى نفس عن نفس شیئاً و لا یقبل منهما شفاعة..." و از روزى بترسید که کسى مجازات دیگرى را نمى‏پذیرد و نه از او شفاعت پذیرفته مى‏شود. زبان این آیته شریفه نفى شفاعت در قیامت است از سوى هر کس و براى هر کس، از این رو گروهى از منکران شفاعت به عموم این آیة تمسک جسته و شفاعت اخروى را نپذیرفته‏اند. این در حالى است که مراد واقعى این آیه را نمى‏شود جدا از آیات دیگر مربوط به این موضوع که بر روى هم قابل فهم هستند، دریافت، رازى که به این مطلب توجه داشته است مى‏آورد: "و این آیت دلالت نکند بر قول معتزله در نفى شفاعت، چه آیت مخصوص است به جهودان و اگر مخصوص نبودى، تخصیص باید کردن على اى حال با آیاتى که متضمن اثبات شفاعت است من قوله: "ولا یشفعون الائمن ارتضى"(104) و قوله: "من ذالذى یشفع عنده الا باذنه" (105) (بقره /255) بدین سان ابوالفتوح با این دو آیة مبارکه، آیة نخست را تفسیر، و فراخناى مفهومى اولیه آن را تضییق مى‏کند.
2/10- توسعه
تفسیر ابوالفتوح از آیه 284 سورة بقرة را نیز مى‏شود نمونه‏اى براى گونه و اسلوب دوم ارائه داد: "... و إن تبدوا ما فى أنفسکم أو تخفوه یحاسبکم به الله..." اگر آنچه را در دل دارید، آشکار سازید یا پنهان، خداوند شما را بر طبق آن محاسبه مى‏کند. اهل علم خلاف کردند در عموم و خصوص آیت... بعضى گفتند خاص است در کتمان شهادت، خداى تعالى گفت: اگر چیزى آشکارا کنى یا پنهان کنى در دل از کتمان شهادت، من فرو نگذارم و به حساب در آرم، بیانش: ولا تکتموا الشهادة...(106) بعضى دگر گفتند: مراد به این موالات کافران است و تولاى ایشان، ]بیانش[ قوله تعالى فى سورة آل عمران: قل إن تخفوا ما فى صدورکم او تبدوه یعلمه الله...(107) و واقدى و بعضى دیگر از علما گفتند: آیت عام است و لکن حکم او منسوخ است...(108) پس رازى، نسخ شدن آیة با آیة: "لا یکلف الله نفساً الا وسعها" (109) را با دلایل عقلى چند نمى‏پذیرد و مى‏افزاید: "و آنچه گفتیم ]در آن که[ آیت محکم است و منسوخ نیست قول قومى است از اهل معانى که گفتند: دل را نیز فعلى هست که حوالت بدوست فى قوله تعالى: "بما کسبت قلوبکم"(110) پس قدیم جل جلاله هر عاملى بر عملش سواء اگر به دل کرده باشد و اگر به جوارح بر آن واقف کند و در حساب آرد، انگه آن را که خواهد عفو کند و آن را که خواهد عقوبت، و ذلک قوله: "انّ السمع و البصر و الفواد کل اولئک کان عنه مسئولا..."(111) اما حدیث النفس فلا یدخل فى التکلیف، بیانه: "لا یؤاخذکم الله باللغوفى أیمانکم و لکن یؤاخذکم بما کسبت قلوبکم" (112)(بقره /225)
11- تفسیر قرآن با قرآن و آیات معارض نما
گاه گروهى از آیات چنان اند که "در نگاه نخست و غیر فراگیر به کلیّت نگرش قرآنى" دو پیام و مفهوم متعارض و در ستیز با هم را ارایه مى‏دهند. از نمونه این گونه آیات مى‏شود به آیه‏هاى دوازدهم و سیزدهم سورة مبارکه عنکبوت اشاره کرد: "و قال الذین کفروا للذین آمِنوا اتبعوا سبیلنا و لنحمل خطایاکم و ما هم بحاملین من خطایاهم من شئى انّهم لکذبون. و لیحملنّ أثقالهم و أتقالامعً أثقالهم و لیسبئلن یوم القیمة عما کانوا یفترون". و کافران به مؤمنان گفتند: "شما از راه ما پیروى کنید، (و اگر گناهى دارد)، گناهانتان را بر عهده خواهیم گرفت." آنان هرگز چیزى از گناهان اینها را بر دوش نخواهند گرفت، آنان به یقین درغگو هستند. آنها بار سنگین (گناهان) خویش را بر دوش مى‏کشند و (همچنین) بارهاى سنگین دیگرى را اضافه پر بارهاى سنگینى خود؛ و روز قیامت به یقین از تهمتهایى که مى‏بستند، سئوال خواهد شد. آیه نخست ادعاى کافران در به عهده گرفتن گناه مؤمنان در صورت پیروى کردن از ایشان را تکذیب مى‏کندو پندار دروغین مى‏شمارد، در همان حال فراز نخست آیه دوم بر این مطلب تأکید مى‏ورزد که آن کافران گناهان خود و نیز افزون بر گناهان خود، گناهان سنگین‏ترى را بر دوش خواهند کشید. اگر آیات دیگرى وارد میدان نشود و نقش میانجى و تفسیر گرى براى مقصود و تبیین مفهوم هر دو آیه را بر عهده نگیرد، رفع تعارض ظاهرى میان آن دو میسر نمى‏گردد. در چنین مواردى است که چیرگى مفسر، بر نصوص قرآنى و متون روایى به مدد او مى‏شتابد رازى به هنگام تفسیر این دو آیه از این دستمایه سود مى‏جوید و با یاد کرد روایت نبوى و آیة دیگر از قرآن، کلید حل معما را مى‏یابد. "اگر گویند: این ]فراز نخست آیة دومّ[ مناقض آیت اوّل باشد و مناقض آن که گفت: "و لا تزر وازرة وزر اخرى..."(113) جواب آن است که گوییم: مراد نه ]آن است که ایشان گناه دیگرى بر گیرند یا ایشان را به گناه دیگران بگیرند، مراد[ آن است که ایشان گناه خود بر گیرند. یعنى عقوبت گناه ایشان بر ایشان باشد و مثل عقوبت آنان که ایشان را اضلال و اغوا کرده باشند، چه آن ضلال و غوایت به دعوت و اغراى اینان بوده باشد و بر توسع، مثل آن را، آن خوانند چه بر حسب آن و مقدار آن باشد و بر حقیقت، ایشان به جرم گناه خود مأخوذ باشند از اضلال و اغوا، جز که به اندازه عقوبت مضلاّن باشد، لقوله علیه السلام: "من سنّ سنت حسنته فله أجرها و أجر من عمل بها الى یوم القیمة من غیر أن ینقص من أجره یشى، و من سن سنته سئیته فله وزرها وزرومن عمل بها الى یوم القیمت من غیر ان ینقص من وزره شئى" و مثله قوله تعالى: "لیحملوا اوزارهم کاملةً یوم القیمة و من أوزار الذین یضلونهم بغیر علم الا مایزرون" (114) (نحل /25) آنها (کافران مستکبر) باید روز قیامت (هم) بار گناهان خود را به طور کامل بر دوش کشند و هم سهمى از گناهان کسانى که به خاطر جهل به گمراهشان مى‏سازند. بدانید آنها بار سنگین بدى بر دوش مى‏کشند!. با لحاظ معنى و پیام این آیه مبارکه تعارض و ابهام پدید آمده میان دو آیة پیش گفته کاملاً برطرف مى‏شود.
12- مثل‏هاى قرانى و تفسیر قرآن با قرآن
قرآن کریم در تبیین پاره‏اى از حقایق به تمثیل روى آورده است، مانند تمثیل منافقان به سرگشتگان بیابان در شب تاریک در سوره بقره و تمثیل دلبستگى مشرکان به خدایان جز خدا به خانه سازى عنکبوت و... یکى از پرسشهایى که در این مثل‏ها مى‏تواند مطرح باشد این است که این مثل‏ها بیان واقعیت است و یا کارکرد آنها نزدیک ساختن مفاهیم غیر محسوس به ذهن و آسان‏تر کردن هضم و دریافت مثل است و یا اینکه بسته به مورد مثل متفاوت است؟ ابوالفتوح همین پرسش را به صورت غیر مستقیم در تفسیر آیه 261 سوره مبارکه بقره که از جمله مثالهاى قرآنى است یاد آور شده و کارکرد مثل‏ها را نزدیک سازى مفاهیم به ذهن بر شمرده است (هر چند که غرض بیان واقعیت را نیز غیر ممکن ندانسته است.) "مثل الذین ینفقون أموالهم فى سبیل الله کمثل جته أنبتت سبع سنابل فى کل سنبلة مأة حبّة ..." کسانى که اموال خود را در راه خدا انفاق مى‏کنند، همانند بذرى هستند که هفت خوشه برویاند که در هر خوشه، یکصد دانه باشد. "اگر گویند کسى ندید، صد دانه در خوشه‏اى تا خداى به آن مثل زد، گوییم ممتنع نباشد... وجه دگر آن که: واجب نباشد که مثل و ممثول، محقق باشند، بل بر سبیل تقریب بود، چنان که یکى از ما گوید: فلان چون دیو است و چون غول است و اگر چه او ندیده باشد دیو و غول را ولکن اسقباح و استهوال منظر را و استبشاع را قال الله تعالى: "طلعها کأنه رءوس الشیاطین" (115) (صافات /65)" بدین ترتیب، رازى با کمک آیه 65 سوره صافات، به نوعى تمامى آیات و مثل‏هاى قرآن را به تفسیر گرفته است.
13- تفسیر موضوعى، گونه‏اى از تفسیر قرآن با قرآن
تفسیر موضوعى و گرد آوردن آیات مربوط به یک موضوع از آن رو که شمایل و نماى تمام قد یک موضوع را ترسیم مى‏کند - کارى که از یک و یا چند آیه مربوط بدان موضوع ساخته نیست - خود گونه‏اى از تفسیر قرآن با قرآن به شمار مى‏رود، بیشتر تفسیر گران قرآن که به تفسیر کل قرآن به روش ترتیبى پرداخته‏اند در بحث‏هاى درون تفسیرى و جزئى نیز به روش ترتیبى پاى بند مانده‏اند و هر آیه‏اى را در موقعیت و محلى که چیده شده است به تفسیر مى‏گیرند، کسانى از مفسران یافته مى‏شود که در جهت‏گیرى کلى در شمار تفسیر گران ترتیبى جاى مى‏گیرند اما در مباحث جزئى سمت و سوى تفسیر موضوعى را در پیش گرفته‏اند. شاید بتوان گفت به هر اندازه پیمانه که گرایش تفسیر قرآن با قرآن در مفسر وجود داشته باشد به همان پایه رویکرد تفسیر موضوعى در داخل سیستم ترتیبى بیشتر از وى انتظار مى‏رود، ابوالفتوح رازى را مى‏شود در زمره این مفسران جاى داد. او در موارد نه چندان اندک در مواجهه با آیه‏اى که مربوط به موضوع گسترده دامن است به این معنى که در سایر آیات قرآن نیز بدان پرداخته شده است، کوشیده است در هنگام تفسیر آن آیه زوایا و جوانب مطرح شده در آن زمینه و در دیگر آیات قرآن را نیز از نظر دور ندارد، نمونه‏هایى از این جهت‏گیرى را از تفسیر روض الجنان مى‏آوریم:
یک. نفخ صور
"و یوم ینفخ فى الصور ففزع من فى السموات و من فى الاءرض الامن شاء الله..." (نحل /87) و روزى که در صور دمند پس بهراسد هر که در آسمانها و هر که در زمین است الا آن که خدا خواهد. خداى تعالى به نفخ اولّ اسرافیل را فرماید که: در صوردَم او یک بار در صور دَمَد دمیدنى که به هر چه در آسمان و زمین برسد؛ الاّ آن کسى که خداى خواهد و خداى تعالى فرماید تا آن نفخ ممدود مطلول کند و آن آن است که خداى تعالى گفت: "ما ینظرون الاّ صیحة واحدة" (116) خداى تعالى عند آن کوه‏ها را به رفتن در آرد تا همچنان بروند که ابر رود و زمین بجنبد جنبیدنى که ساکن نشود، چه خداى تعالى آن را به کوه‏ها بر جاى مى‏دارد که میخ‏هاى اوست تا بمانند، سفینه و کشتى شود بر سر آب یا آونگى که آویخته از سقفى که باد بر او مى‏زند و مى‏جنباند و هو قوله تعالى: "یوم ترجف الراجعة. تبتعها الرادفة"(117) زمین بجنبد و بجنباند اهلش را و آن آن حال باشد که: "تذهل کل مرضعة عما أرضعت و تضع کل ذات حمل حملها"(118) هر زنى شیرخواره از کودکى شیر خواره مشغول شودو هر آبستنى بار بنهد که در شکم دارد... و مردم مدهوش گردند و بعضى بعضى را ندا مى‏کنند و هو قوله: "یوم التناد یوم تولون مدبرین مالکم من الله من عاصم". (119) (مؤمن/32 و 33) رازى پس از این به تفسیر جمله اخیر "الا من شاء الله" مى‏پردازد و مى‏گوید؛ آنان شهیدانند: و ایشان زندگانى باشند به نزدیک خداى تعالى چنان که گفت: "بل أحیاء عندربهم یرزقون فرحین بما آتیهم الله من فضله" (120) خداى تعالى ایشان را از این هول ایمن گرداند و آن عذابى باشد على شرار خلق الله و هو قوله تعالى: "یا أیها الناس اتقوا ربکم ان زلزلة الساعة شیئى عظیم" الى قوله: "ولکن عذاب الله شدید".(121) (حج /1 و 2)
دو. پاداش انفاق در راه خدا
خداوند در قرآن کریم انفاق کنندگان و بخشندگان مال در راه خدا را نوید مى‏دهد که پاداش آنان در نزد پرودگار محفوظ و تضمین شده است چنان که از خوف واندوه در روز رستاخیر و عالم واپسین نیز مصون و در امان خواهند بود. "الذین ینفقون اموالهم باللیل و النهار سراً و علانیت فلهم اجرهم عندربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون" آنها که اموال خودرا، شب و روز، پنهان و آشکار، انفاق مى‏کنند، مزدشان نزد پرورگارشان است، نه ترسى بر آنهاست و نه غمگین مى‏شوند. رازى ذیل این آیه شریفه سویه‏هاى مختلف و راز در امان بودن انفاق کنندگان از حزن و اندوه در دیگر آیات قرآنى جست‏جو مى‏کند و مى‏آورد: "و لا هم یحزنون براى آنان گفت تا که واثق باشند بر آن که ایشان را ثواب خواهد بودن و عقاب نخواهد بودن از مضّرت عقاب ایمن باشند، اینجا خائف باشند که: "انا نخاف من ربنّا"(122) و: "یخافون یوماً"(123) تا آنجا ایمن باشند که: "فوقاهم الله شر ذلک الیوم"(124) و این حاضرین باشند که دانند که: "ان الله یحب کل قلب حزین" و: "ان الله لا یحب الفرحین" (125) تا آنجا نباشند که: "و لا هم یزنون"(126)
سه. شرط توانایى در تکلیف
در نگرش اسلامى، تکلیف و بایدهاى فراتر از توان و قدرت آدمیان پذیرفته نیست، این به دلیل تصریح قرآن در تکلیف بالاتر از توان آدمیان است، چنین دریافتى تنها از یک آیه قرآن که به این موضوع پرداخته میسر است اما مفسران چون ابوالفتوح مجموعه آیات که بیانگر این آموزه قرآنى هستند گرد آورده‏اند، رازى در تفسیر آیه: "لا یکلف الله نفساً الا وسعها" (بقره/286) مى‏نویسد: و نظیر او در معنى: "ما جعل علیکم فى الدین من حرج" (127) و قوله: "یرید اللّه بکم الیسر و لا یرید بکم العسر"(128) "و لا یکلف اللّه نفساً الاّ ما آتیتها".(129) (طلاق /7) چنان که در تفسیر آیه ششم سورة آل عمران درباره چگونگى شکل‏گیرى ویژگیها و خصوصیات جسمى و روانى انسانها در رحم مادران، رازى بسط سخن داده است: "و یصورّکم فى الأرحام کیف یشاء..." در رحم صورت نگارد چنان که خواهد یکى را سیاه و یکى را سفید و یکى زشت و یکى نیکو و یکى دراز و یکى کوتاه، یکى نر، یکى ماده، یکى سعید، یکى شقى، یکى کریم، یکى لئیم، یکى خوشخو و یکى بدخو، چنان که خواهد و مصلحت داند: "فتبارک الله أحسن الخالقین"، "للَّه ملک السموات و الارض یخلق ما یشاء یهب لمن یشاء اناثاً و یهب لمن یشاء الذکور أو یزوّجهم ذکراناً و اناثاً" (130) (شورى /49-50)
14- کارکردهاى دستورى تفسیر قرآن با قرآن
ابهام و یا وجود زمینه‏هاى اختلاف و برداشتهاى گوناگون از یک جمله و یا آیه گاه بر اثر نوع ساختار و به کارگیرى شیوه‏اى خاص اسلوب بیانى در هر متنى پیش مى‏آید مانند محذوف بودن یک حرف و یا واژه و یا تقدیم و تأخیر آن و یا به کار رفتن آن به معناى غیر از معناى حقیقى خود و یا... مراجعه به عرف محاوره اهل زبان متن، متون شعرى و ادبى، ابزارهایى است که در رفع آن ابهام یارى مى‏رساند و یا یک نظر و احتمال را از میان احتمال‏هاى مختلف تقویت مى‏بخشد. قرآن کریم نیز به عنوان متنى که بر اساس اسلوب و زبان بشرى - عربى - نزول یافته هم در اصل پیشامدهاى یاد شده و هم در راه چاره‏هاى آن بسان متون دیگر است امّا از آن سبب که خود والاترین اسلوب بیانى ممکن را دارد و ادیبانه‏ترین متن عربى - از گذشته و آینده - به شمار مى‏رود، اگر در مواردى ابهام‏هاى دستورى و زینه‏هاى متفاوت نگرى در نوع بیان آن وجود داشته باشد، خود مى‏تواند آن ابهام را بزداید و یک احتمال از میان چندین احتمال را تعیین ببخشد رویکرد مفسّر در حل ابهام‏ها و احتمال‏هاى از این دست، نمایانگر عنایت آن مفسر به اسلوب تفسیر قرآن با قرآن است. در تفسیر ابوالفتوح نه تنها نمونه‏هایى از این روش را مى‏توان سراغ گرفت که (در عین استفاده او از ابزارهاى شعرى دو فرهنگ عام زبان عربى) در کمتر موردى از خود آیات و قواعد دستورى به کار رفته در خود قرآن غفلت ورزیده است.
یک. کاربرد مفرد و اراده جمع
"مثلهم کمثل الذّى استوقدناراً..." بقره/17 آنان ]= منافقان[ همانند کسى هستند که آتشى افروخته (تا در بیابان تاریک راه خود را پیدا کند.) "اگر گویند خداى تعالى چگونه تشبیه کرد جماعتى را به یک شخص و از حق تشبیه این بود که بر وفق مشبه بود... گوییم دو جواب است: یکى آن که خداى تعالى تشبیه نکرد ایشان را به اجسام و اعیانشان به مستوقد آتش، بل فعل شان را تشبیه کرد به فعل مستوقد آتش... الا آن است که مصاف بیفکند و مضاف الیه به جاى آن بنهاد لقوله تعالى: "و اسئل القریت (131) و جاء ربک..."(132) و مانند این آیت دیگر است: "تدور أعینهم کالذّى یغشى علیه من الموت" (133) ]اى کدور أعین من یغشى علیه من الموت و لقوله تعالى: ما خلقکم و لا بعتکم الا کنفس واحدة(134) ]اى لخلق نفس واحدة و جواب دوم از او آن است که: مراد به لفظ واحد، جمع است و براى آن موحد گفت که سیاقت آیت بر جمعى او دلیل مى‏کند فى قوله: "ذهب الله بنورهم و ترکهم فى ظلمات لا یبصرون" (135) و مثله قوله تعالى: "و الذى جاء بالصدق و صدّق به اولئک هم المتقون" (136)" (زمر/33)
دو. رهیافت به واژه حذف شده از کلام
در تفسیر آیة مبارکة: "مثل الذین ینفقون اموالهم فى سبیل الله کمثل جبّة انبتت سبع سنابل فى کل سنبلة مأة حبّة...(137) ابوالفتوح مى‏آورد: "در آیت اضمارى و اختصارى هست و تقدیر آن است که: مثل صدقات الذین ینفقون اموالهم، براى آن که آنچه ممثل است به دانه‏اى که بکارند تا از او هفت خوشه‏اى بروید و در هر خوشه‏ى صد دانه باشد صدقه است که مرد بدهد، نه دهنده صدقه است. و یا اضمار اسمى به این تقدیر باید کردن: "مثل الذین ینفقون اموالهم فى سبیل الله کمثل زارع حبّة براى آن که دهنده صدقه به زارع دانه ماند و این طریقتى است معروف عرب را فى حذف المصاف و اقامة المضاف الیه مقامه لقوله: و اسئل القریت (138) و جاء ربک... (فجر /139)(22)" چنان که در تفسیر آیه 286 سوره مبارکه بقره فرمود: "لا نفرق بین احد من رسله" مى‏نویسد: در کلام، قول محذوف است و تقدیر آن است: "و قالوا لا نفرق بین احد من رسله" و عرب حذف بر قول بسیار کنند و در قرآن از این بسیار است، منها قوله "و الملائکة یدخلون علیهم من کل باب سلام علیکم" اى یقولون سلام علیکم (140) و قوله: "و لوترى اذ المجرمون ناکسو عند ربهم ربنا..."(141) اى یقولون ربنّا و قوله: "و الذین اتخذوا من دونه اولیاء مانعبدهم..."(142) اى قالوا و ما نعبدهم و امثال این بسیار است". (143)
سه. تقدیم و تأخیر معناى جمله‏ها
"أن تضّل احدیهما فتذکر احدیهما الاخرى..." بقره/282 اگر یکى از دو شاهد (بر دین) انحرافى یافت دیگرى به او یادآورى کند. رازى سخنى را از فراء - که گویى مورد قبول خود وى نیز هست( در تفسیر آیه چنین نقل مى‏کند: "و فراء گفت: از جمله مقدم، مؤخر کلام است و معنى بر تقدیم و تأخیر مستقیم شود، چنان که یکى از ما گوید: یعجبنى ان یسأل سائل فیعطى، به عجب آرد مرا که سائل چیزى خواهد بدهندش و اعجاب در عطا باشد، در سؤال سائل نباشد، پس تقدیر آیت این است که: أن تذکر احدیهما الاخرى إن ضلت، براى آن که تا یاد دهد یکى دیگر را اگر فراموش کند و مثله قوله: "و لو لا أن تصیبهم مصیبة بما قدمت ایدیهم فیقولو ربّنا لولا أرسلت الینا رسولاً..."(144) و تقدیر آن است: أن یقولوا اهلا ارسلت الینا رسولاً اذا اصابتهم مصیبة. و مثال ضلال به معناى نسیان قوله تعالى: "فى کتاب لا یضلّ ربى و لا ینسى..."(145) )طه/52)
چهار - شناسایى فاعل مجهول
قرآن در بخش تصویرگرى حیات واپسین و عالم آخرت از جمله درباره کافران روایت مى‏کند: "خالدین فیها لا یخفّف عنهم العذاب و لا هم ینظرون" (آل عمران /88) همواره در این لعن (و طرود و نفرین) مى‏مانند، مجازاتشان تخفیف نمى‏یابد و به آنها مهلت داده نمى‏شود. چنان که پیداست فاعل رحمت و تخفیف دهنده عذاب در این آیه مبارکه مجهول است از این رو احتمال‏هاى چندى را بر مى‏تابد. ابوالفتوح پس از بیان شمارى از آن احتمال‏ها مى‏نویسد: "حمل آن بر خداى کردن، اولى‏تر باشد براى دو وجه: یکى آن که افعال مجهول در قرآن چندان که آید مضاف با خداى تعالى بود، چنان که گفت: "و أوتیت من کل شیئى" (146) و علمنا منطق الطیر (147) "و ما انزلت التوراة و الا نجیل الا من بعده" (148) الى غیر ذلک من الآیات" (149)
15- تفسیر قرآن با قرآن در قلمرو برداشت‏هاى ذوقى
از گونه‏هاى تفسیر قرآن به قرآن که در تفسیر روض الجنان مشاهده مى‏شود، آن است که او گاه با ذوق و سلیقه خود موضوع و مطلبى را از قرآن استنباط مى‏کند، سپس براى اثبات درستى آن استنباط، به آیات دیگر متوسل مى‏شود تا ثابت کند اولاً: چنان استفاده‏اى رواست دو دیگر این که آیه مورد استنباط بر آن موضوع دلالت دارد.
نمونه‏ها
1- آیه 272 سوره مبارکه بقره آن گاه که گروهى از دانشمندان خویشتن دار را ستایش مى‏کند مى‏گوید: "یحسبهم الجاهل أغنیاء من التعفف" از شدت خویشتن دارى، افراد نا آگاه آنان را بى‏نیاز مى‏پندارند. دلالت ضمن آیه بر علو همت و بلند نظرى چیزى است که رازى از این آیه استفاده کرده و افزوده است: "و این علو همت کارى عظیم است و در هر کس نیابند و آن را که آن باشد خود گمان برد که از او توانگرتر در جهان کس نیست، دنیا و حکام او در چشم او وقعى ندارد... از اینجا قدیم - جل جلاله - رسول خود را مدح کرد که در شب معراج چون کون و کائنات بر او عرض کردند از بلند همتى با گوشه چشم به هیچ ننگرید، عرش با عظمت و کرسى باسعت و لوح با بسطت و قلم با جریت و بهشت با نعمت و دوزخ با سطوت، نه به این طمع کرد و نه از آن بشکوهید، لا جرم قرآن مجید چنین ستود که: "مازاغ البصر و ما طعى" (150) (نجم /17) چشم او هرگز منحرف نشد و طغیان نکرد ستایش علوهت و بلند نظرى پیامبر (ص) از سوى خداوند در این آیه آنچه را که رازى از آیة سورة بقرة استفاده کرده هم در اصل درستى استنباط و هم بر منزلت والایى آن، گواهى مى‏کند. 2- "الشیطان یعدکم الفقر و الفحشاء و الله یعدکم مغفرة منه و فضلاً..." بقره/268 شیطان شما را وعده فقر و تنگدستى مى‏دهد و به فحشا امر مى‏کند ولى خداوند وعده آمرزش و فزونى به شما مى‏دهد. رازى از این آیه مبارکه و تفاوت وعده‏هاى شیطان و خداوند چنین استفاده مى‏کند که شیطان دشمن انسانها است، پس نشاید که به وعده‏ها و گفته‏هاى او اعتنا کرد، براى اثبات ادعاى خویش در دشمنى شیطان با انسان آیات دیگر قرآن را گواه مى‏آورد": "دو وعده است یکى از خداى و یکى از شیطان... وعده خداى تعالى نور و فروغ باشد و وعده شیطان زور و دروغ باشد... خداى خلف دهد و شیطان خلاف کند، سپس به وعده شیطان مغرور مشو که او تو را دشمن است: "انّ الشیطان لکم عدو فاتخذوه عدواً" (151) "لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین..."(152) شیطان در خویشتن مفلس است تو را وعده افلاس مى‏دهد و خداى - جل و جلاله - توانگر است و خداوند فضل، تو را وعده مغفرت و فضل مى‏دهد. (153)
پی نوشت ها:
________________________________________
1 - ابوالفتوح رازى، حسین بن على، روض الجنان و روح الجنان تصحیح: دکتر محمد جعفر یا حقى و دکتر مهدى ناصح چاپ اوّل، بنیاد پژوهشهاى اسلامى، مشهد مقدس 1371، جلد 1، مقدمه، پنجاه و چهار. 2 - همان، مقدمه، 3. 3 - بنى اسرائیل /85. 4 - اعراف /187. 5 - توحید /1. 6 - نساء /171. 7 - بقره /163. 8 - بقره /110 83 48 و نساء/77. 9 - آل عمران /97. 10 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 1، مقدمه، 4. 13 - 11 - همان، 1، مقدمه، 24. 14 - مریم /61. 15 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 59/1. 16 - حجر /1. 17 - سید رضى، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 133. 18 - حجر /87. 19 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 34/1. 20 - مجادلة /22. 21 - ممتحته /1. 22 - توبت /23. 23 - مائدة /81. 24 - معرفت، محمد هادى، التفسیر و المفسران، چاپ اول، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مشهد مقدس، 1377، ه.ش، 52/2. 27 - 25 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روج الجنان، 175/1. 28 - بقره /283. 29 - رازى ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 125-6/4. 30 - همان، 159/15. 31 - احزاب /36. 32 - مؤمنون /110. 33 - مائده /110. 34 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 159/15. 35 - بقرة /210، آل عمران/109، انفال /44، حج /76، فاطر /4، حدید /5. 36 - بقرة /210. 37 - انفطار /17. 38 - نبا /37. 39 و 40 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 75/1. 41 - هود /1. 42 - فصلت /42. 43 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 177/4. 44 - همان، 175. 48 - 45 - قاموس قرآن، واژه ایمان. 51-49 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 102-103/1. 52 - مائدة /41. 53 - مجادلة /22. 54 - حجرات /14. 55 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 102-103/1. 56 - بقرة /6. 57 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 112/1. 58 - فخر رازى، محمود بن عمر، التفسیر الکبیر، 226/3. 59 - نمل /35. 60 - بقرة /280 61 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 57-56/20. 62 - بقرة /185. 63 - مائدة /6. 64 - فتح /4. 65 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 94-93/20. 66 - همان، 78/16. 67 - مزمّل /20. 68 و 69 - بقرة/ 196. 70 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 63/1. 71 - مزمل /20. 72 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 85/4. 73 - همان، 128/4. 74 - روم /39. 75 - حج /5. 76 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 99/4. 77 - مائدة /20. 78 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 263/1. 79 - همان. 80 - نساء /153. 81 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 296/1. 82 - همان، 90/1. 83 - همان، 26/4. 84 - همان، 161/4. 85 - بقرة /185. 86 - کهف /55. 87 - اعراف /159. 88 - حج /52. 89 - شورى /52. 90 - محمد /17. 91 - کهف /13. 92 - سبأ /32. 93 - مؤمن /53. 94 - کهف /55. 95 - نجم/23. 96 - بقرة /142. 97 - محمد /4 و 5. 98 - یونس /9. 99 - نساء /157. 100 - کهف /12. 101 - کهف /10. 102 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 18 - 17/4. 103 - همان، 12/1. 104 - انبیاء /28. 105 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 265/1. 106 - بقرة /283. 107 - آل عمران /92. 108 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 147-8/4. 109 - بقرة /286. 110 - بقرة /225. 111 - اسراء /36. 112 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 147-8/4. 113 - انعام /64، اسراء /15، فاطر /18 و زمر /7. 114 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 194/15. 115 - همان، 43/4. 116 - یس /39. 117 - نازعات /6 و 7. 118 - حج /2. 119 - نازعات /6. 120 - آل عمران /169. 121 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 79-81/15. 122 - دهر /11. 123 - نور /24. 124 - دهر /11. 125 - قصص /76. 126 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 97/4. 127 - حج /78. 128 - بقرة /185. 129 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 155/4. 130 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 173/4. 131 - یوسف /83. 132 - فجر /22. 133 - احزاب /19. 134 - لقمان /28. 135 - بقرة /17. 136 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 137-138/1. 137 - بقرة /261. 138 - یوسف /82. 139 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 42/4. 140 - رعد /23 و 24. 141 - سجده /12. 142 - زمر /3. 143 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 153/4. 144 - قصص /47. 145 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 134/2. 146 - نمل /23. 147 - نمل /16. 148 - آل عمران /65. 149 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 422/4. 150 - همان، 78/4. 151 - فاطر /6. 152 - یس /60. 153 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 72/4.
  info

ابوالفتوح رازى و تفسیر قرآن به قرآن
سید حسین هاشمی
1- گرایش تفسیرى روض الجنان و روح الجنان
"روض الجنان و روح الجنان" نگاشته حسن بن على بن محمد خزاعى نیشابورى رازى، معروف به جمال الدین ابوالفتوح رازى (م 554 ق) قدیمى‏ترین تفسیر پارسى است که بر بنیادهاى اندیشه کلامى و فقهى شیعى در نیمه نخست قرن ششم هجرى (553 - 510 ق) تحریر یافته است. (1) این تفسیر در طبقه بندى تفاسیر از منظر گرایش تفسیرى در شمار تفسیرهاى جامع به حساب مى‏آید؛ چه از یک سو، مطالب و مسائل گوناگون ادبى، کلامى، فقهى، تاریخى، عرفانى و اخلاقى را با کوتاهى و شیوایى در خور تمجید بازگو کرده و در خود جاى داده است و از سوى دیگر رویکرد استدلالى و برهانى تفسیر ابوالفتوح و از سوم سو، روانى و شیوایى بیان و ادبیات و عرفى آن، حوزه مخاطبان این تفسیر را گستره بسیار بخشیده است، خوانندگان این تفسیر در هر مرتبه و سویه علمى و دانش آموختگى که قرار داشته باشند بهرى و بهره‏اى از آن مى‏برند. گو این که چنین فرآیندى از همان آغاز در چشم انداز ابوالفتوح بوده است، زیرا که او خود در پیش در "پس چون جماعت دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تدین اقتراح کردند که در این باب جمعى باید کردن، چه اصحاب ما را تفسیرى نیست، مشتمل بر این انواع؛ واجب دیدم اجابت کردن ایشان". (2)
2- نظام ساختارى روض الجنان
تفسیر ابوالفتوح در طرح مسائل تفسیرى و پیشا تفسیرى نظام‏مند بوده داراى اسلوب و روش ویژه‏اى است که از آغاز تا انجام - جز موارد اندک - بدان پاى بند مانده است. این اسلوب و نظام ساختارى چنین است: 1- یاد کرد نام و یا نام‏هاى سوره 2- بر شمارى فضیلت و ثواب تلاوت سوره 3- آوردن مجموعه به هم پیوسته از آیات 4- ترجمه روان و کوتاه آیه به آیه آن مجموعه 5- تفسیر آن مجموعه از آیات به ترتیب شمارگان و یا روش زیر: 1/5- توضیح لغت‏هاى موجود در هر یک از آیه‏ها 2/5- بیان مباحث دستورى (نحو و صرف) آیات 3/5- شیوه قرائت - اگر قرائت‏هاى مختلف در آن آیه وجود داشته باشد 4/5- اسباب نزول 5/5- توضیح مفهوم و پیام آیه به صورت مجموعى و یا در چند بخش
3- ابزارهاى تفسیرى ابوالفتوح
ثرازى در تفسیر و روشن کردن مفهوم آیات قرآن از ابزارهاى مختلف سود جسته است؛ لغت، شواهد شعرى از پارسى و تازى، قواعد دستورى، ادبى، بلاغى و اصولى، اقوال اصحاب و تابعان، عقل و نقل - روایات نبوى از طریق راویان تشیع و تسنن، روایات اهل بیت و خود آیه‏هاى قرآنى - از جمله ابزارهاى تفسیرى ابوالفتوح است. او در مقدمه تفسیر خویش معانى و تفسیر قرآن را بر چند دسته تقسیم مى‏کند و موارد کاربرد هر یک از این ابزارها را مشخص مى‏سازد: "بدان که معانى و تفسیر قرآن بر چهار وجه است: یکى آن که جز خداى تعالى نداند، براى آن که مصلحت در آن شناخت که بیان نکند... مثال چنان که: "ویسئلونک عن الروح قل الروح من أمر ربى"(3) و چنان که: "یسئلونک عن الساعة أیاّن مرسیها قل انما علمها عند ربى"(4) قسمت دوم این بود که ظاهر لفظ او مطابق معناى او بود در لغت عرب و آن را محکم خوانند مثل قواعد "قل هو اللَّه احمد"(5)، "انما اللَّه اله واحد"(6) "لا اله الا هو الرّحمن الرّحیم"(7) و مانند این آیات و قرآن بیشتر از این جنس است. و قسمت سوم آن که به ظاهر آیت مراد معلوم نشود، مفصل، و آن را مجمل خوانند مثل قوله تعالى: "و أقیمو الصلوة و آتوا الزکاة"(8) و قوله: و لله على الناس حج البیت..." (9) چه مراد خداى به ظواهر این آیات مفهوم نمى‏شود از تفصیل نماز و کیفیت آن و احوال زکات و کیفیت آن و افعال حج و احکام آن، تا شارع - علیه السلام - بیان نکند و تفصیل ندهد، ما را راه نباشد به آن و رخصت نباشد خوض کردن در آن، جز به وحى از قبل خداى - جل و جلاله - به شارع - علیه السلام - چه شرایع تبع مصالح بود و مصالح در این باب جز خداى تعالى نداند. و قسمت چهارم آن بود که لفظ مشترک بود از میان دو معنى یا بیشتر و هر یکى از آن روا بود که مراد بود، این قسمت را متشابه خواند حکم او آن بود که حمل کنند آن را بر محتملات خود آنچه ممکن بود که در لغت آن وجه متحمل بود آن را و دلیل منع نکند از حملش بر آن وجه و قطع نکنند بر مراد خداى تعالى الا به نصّى از رسول - علیه السلام - یا از أئمه - علیهم السلام - که قول ایشان حجت باشد در دین. و هر گه که آیتى چنین بود که محتمل بود دو وجه را و دلیلى پیدا شود که یک وجه نشاید که مراد خداى تعالى باشد قطع توان کردن که آن وجه دیگر مراد خداى تعالى بود"(10) همچنین، نگارنده روض الجنان، پس از آن که تفسیر را به: "کشف شأن آیت و قصّه و معنى و سبب نزول آن"(11) و تأویل را به: "صرف آیت به معنى که محتمل باشد آن را موافق ادلّه و قرائن" (12) تعریف مى‏کند در هر دو قلمرو، ابزار کارآمد را نام مى‏برد و مى‏گوید: "و فرق از میان تفسیر، و تأویل آن است که تفسیر، علم سبب نزول آیت باشد و علم به مراد خداى تعالى، از لفظ تعاطى آن نتوان کرد الاّ از سماع و آثار، و تأویل چون کسى عالم باشد به لغت عرب و علم اصول را متقن باشد او را بود که حمل کند آیت را بر محتملات لغت، چون قدحى نخواهد کردن در اصول و قطع نکند بر مراد خداى تعالى الا به دلیل."(13) قم سوم (= مجمل) که رازى تفصیل آن را در گرو وحى مى‏شمارد و نیز بخش به چهارم (= تشابهات) که لفظ وجوه گوناگون را بر مى‏تابد، حمل لفظ بر تمام آن وجوه رواست؛ مگر این که دلیلى بر منع یک وجه دلالت کند هر دو مورد عرصه کارکرد قرآن براى تفسیر قرآن است زیرا مقصود از وحى که در قسم سوم کار تفصیل را بر عهده دارد، چیزى غیر از خود قرآن نمى‏تواند باشد - بنابراین که وحى بر پیامبر را منحصر به قرآن بدانیم - یا این که قرآن و سنت نبوى، هر دو مصداق وحى است - بنابراین که روایات و سیره تشریعى پیامبر (ص) را نیز مشمول قلمرو وحى بنگاریم - و مراد از دلیل که در قسم چهارم مانع حل لفظ بر یکى از احتمالات مى‏شود و در فرآیند آن تفسیر و معناى متشابه مشخص و شفافیت مى‏یابد، قرآن و سنت را با هم در بر مى‏گیرد و بدین ترتیب حوزه کار برد قرآن در تفسیر قرآن، دو ساحت تفصیل و توضیح مبهمات و مجملات و تفسیر و تعیین متشابهات مى‏باشد. چنان که مقصود از "سماع" که رازى دستیابى به مراد خداى تعالم و علم به تفسیر آیات را در گرو آن شمرده است از جمله خود آیات قرآن؛ است زیرا وى به هنگام تفسیر بسم الله الرحمان الرحیم، در بیان فرق معناى رحمن و رحیم مى‏گوید، رحمان بر غیر خدا استعمال نمى‏شود، آن گاه دلیل این عدم کاربرد را مى‏شمارد و از جمله مى‏گوید: "و قول دیگر آن است که سمع منع کرد از او و اگر ما را با عقل رها کردندى روا داشتمانى، بعضى گفتند: آن سمع اجماع است... و بعضى دیگر گفتند: این آیت منع کرد که خداى تعالى مى‏گوید: "جنات عدن التّى وعد الرحمن عباده بالغیب" (14) آن گه در آخر آیت مى‏گوید: "هل تعلم له سمیا(15)". نتیجه این استدلال این است که در اصطلاح ابوالفتوح و ادبیات زمان وى، سمع (حتى آنجا که پاى تفسیر قرآن در میان باشد) آیه‏هاى قرآنى را نیز شامل مى‏شود و از این منظر عرصه و قلمرو تفسیر قرآن به قرآن فراخناى بسى بیشتر از دو حوزه پیش گفته مى‏یابد و تمامى قرآن در ساحت و قلمرو تفسیر قرآن به قرآن قرار مى‏گیرد.
4- گستره تفسیر قرآن به قرآن در روض الجنان
قرآن، روشنى و وضوح بیان را یکى از اوصاف و ویژگیهاى خود بر شمرده است: "تلک آیات الکتاب و قرآن مبین"(16) این آیه‏هاى کتاب و قرآن روشن و روشنگر است. بر آیند این ویژگى یکى آن است که قرآن متن و کتاب قابل فهم و دریافت است نه کلمه‏ها و الفاظ معمایى، رازگونه و رمزوار، دو دیگر این که در تبیین مراد و مقصود خویش خود بسنده است و به فهم پاره‏هاى مبهم و مجمل خود بیش از هر ابزار دیگرى یارى رسان است. امام على (ع) نیز با نظر به همین شاخصه قرآنى مى‏گوید: "ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعض" (17) بعضى از قرآن از بعضى دیگر سخن مى‏گوید و برخى بر برخى دیگر گواهى مى‏دهد. تاریخ قرآن پژوهى حکایت از آن دارد که هر یک از مفسران کما بیش براى تفسیر قرآن و رهیافت به مفاهیم دیریاب آن از خود قرآن مدد گرفته‏اند. گمان مى‏رود میزان رویکرد مفسران به تفسیر قرآن با قرآن بیش از هر عامل دیگرى به آگاهى و احاطه علمى تفسیر گران قرآن بر معارف و آیات به هم پیوسته و ناظر بر یکدیگر - خود، به صورت ملموس یا به شیوه غیر مستقیم - پیوند وثیق دارد. با نگاه از همین منظر مى‏توان به چرایى و سمت‏گیرى تفسیر منسوب به اهل بیت - علیهم السلام - که روش و اسلوب تفسیر قرآن به قرآن است نایل آمد. چنان که مى‏توان با تحقیق و تفحص در کمیت بهره‏گیرى قرآن پژوهان از قرآن در تفسیر آیات وحیانى، نمودارى از میزان اطلاع و آگاهى ایشان بر آموزه‏ها و معارف قرآنى ترسیم کرد. از میان تفسیرهاى بر جاى مانده از تفسیر گران و قرآن پژوهان سلف، تفسیر روض الجنان و روح الجنان از رهگذر مددجویى و کاربست قرآن در مسائل و مباحث گونان مطرح شده در این تفسیر، جایگاه ممتاز و برجسته‏اى را به خویش اختصاص داده است. محورهاى بسیارى را مى‏شود نام برد که رازى در آن محورها از خود قرآن سود جسته است. به شمارى از این محورها که قرآن گرایى در توضیح و تبیین آن محورها نمود بیشتر و بارزترى دارد، به صورت گذرا پرداخته مى‏شود.
5- علوم قرآنى و تفسیر قرآن به قرآن
علوم قرآن به آن گروه از دانش‏هاى گفته مى‏شود که در خدمت فهم قرآن دارند و مستقیماً و بدون واسطه در فهم آن دخالت دارند؛ مانند دانش ناسخ و منسوخ، اسباب نزول، دانش اعراب قرآن، محکم و متشابه، دانش قرائت قرآن و... بحث از این دانشها به صورت مستقل از مورد و آیه مشخص در حوزه تفسیر قرآن جاى نمى‏گیرد و خود علم جداگانه به حساب مى‏آید، امّا در تطبیق آن کلى به مصداق‏ها و کندوکاو از سبب، تاریخ نزول، ناسخ و منسوخ بودن، اعراب، قرائت و... یک آیه معین در قلمرو تفسیر آن آیه وارد مى‏شود، چه بدون لحاظ آن هر یک، فهم و دریافت مراد واقعى آیه میسر نمى‏گردد، از این رو اگر به هنگام تفسیر یک آیه و یا گروهى به هم پیوسته از آیات از این گونه مباحث سخن گفته نشود و در آنها از خود قرآن بهره جویى شود مى‏توان عنوان تفسیر قرآن با قرآن بر آن نهاد و رویکرد مفسران و قرآن پژوهان را با این معیار به ارزیابى نشست. از جمله محورهایى که ابوالفتوح براى دست یازیدن به فهم درست از معارف و آموزه‏هاى قرآنى به خود قرآن تمسک جسته است، محور علوم قرآنى است که د رشمارى از مسایل آن رویکرد به خود قرآن به مثابه ابزار روشنگر و تبیین کننده نقطه‏هاى نامشخص که بر فهم تمام آیه یا آیات و سوره سایه مى‏افکند، دیده مى‏شود.
1/5- مکان یابى نزول آیات
شناخت قرآن پژوه از مکان و محل نزولى آیات در تفسیر سوره و یا آیه و فهم و رهیافت مفسر به معنى و مقصود متن یارى مى‏رساند. از این رو تفسیر گران قرآن مى‏کوشند با شواهد و قرائن، مکان و محل نزول سوره‏ها و آیه‏ها را مشخص کنند. وسائل و ابزار رساننده به این هدف گوناگون است و تا حدى به نوع گرایش قرآن پژوه نیز بر مى‏گردد که بیشتر در پى شواهد نقلى است یا عقلى و یا... ابوالفتوح رازى در تفسیر خویش براى مکان یابى آیه‏ها و سوره‏ها گاه به سراغ خود قرآن رفته است، او به هنگام تفسیر سوره مبارکه حمد پس از آن که دو دیدگاه کلى و مدنى بودن این سوره را یاد مى‏کند خود، نظریه کلى بودن سوره را بر مى‏گزیند و براى اثبات آن دلایل چندى ارایه مى‏دهد از جمله این که: "سوره الحجر مکى است و خداى تعالى در آنجا مى‏گوید: "و لقد آتیناک سبعاً من المثانى و القرآن العظیم" (18) و قول درست آن است که سبع المثانى سوره الفاتحة است و خداى تعالى مى‏گوید: و لقد آتیناک و ما بدادیم تو را سبع مثانى، این قول چگونه آید و سوره به مدینة فرود خواهد آمد".(19)
2/5- سنجش سبب نزول آیات
"انک لا تهدى من أجبت و لکن الله یهدى من یشاء و هو أعلم باالمهتدین" (قصص 56) تو نمى‏توانى کسى را که دوست دارى هدایت کنى؛ ولى خداوند هر کس را بخواهد هدایت مى‏کند و او به هدایت یافته‏گان آگاه‏تر است. در سبب نزول این آیه شریفه چند قول وجود دارد، برخى گفته‏اند این آیه درباره ابوطالب نازل شده است بر پایه همین قول بدان استدلال شده است که ابوطالب مشرک زیست و مشرک از دنیا رفت. رازى ره آوردهاى پذیرش این سبب نزول را چنین بر مى‏شمارد: "و مخالفان به این آیت تمسک کردند در آن که ابوطالب کافر بود و گفتند: آیت در شأن او آمد و در ظاهر آیت ایشان را تمسکى نیست، براى آن که اگر تسلیم کنند که آیت در شأن ابوطالب آمد در آیت بیش از این نیست که تو این نوع هدایت نتوانى دادن آن را که تو خواهى، بل این نوع هدایت به من تعلق دارد، نگفت من نداده‏ام او را. و از این آیت اصحاب ما دلیل انگیختن بر ایمان او، در وجه استدلال این گفتند که: اگر تسلیم کنیم که مراد به "من أجبت" ابوطالب است در این لفظ اثبات محبت باشد ابوطالب را و به اتفاق نشاید که رسول - علیه السلام - کافرى را مصّر بر کفر دوست دارد، چه او را و ما را فرموده‏اند که از کافران تبرّى مى‏کنیم و با ایشان معادات کنیم و عقل و شرع اقتضاى این کنند و قرآن به این ناطق است در چند آیه، منهما قوله: "لا تجد قوماً یؤمنون با الله یوادون من حاّد الله و رسوله و لو کانوا آبائهم أو ابنائهم او إخوانهم او عشیرتهم..."(20) و منها قوله: "یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوکم اولیاء.."(21) و منها قوله: "یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوکم اولیاء..."(21) و منها قوله: "یا ایها الذین آمنوا لا تتخذو آبائکم و اخوانکم اولیاء ان استحبوا الکفر على الایمان..."(22) و منها قوله: "و لو کانوا یؤمنون با الله و النبّى و ما انزل الیه ما اتخذو هم اولیاء..."(23) چنان که پیداست رازى با استدلال به این گروه از آیات آیه پنج و ششم سورة مبارکه را که گفته مى‏شود بر کفر و شرک ابوطالب دارد، چنان تفسیر و معنى مى‏کند که مفهوم کاملاً عکس آنچه را که ادعا شده است ارائه مى‏دهد و آن ایمان ابوطالب است. گو اینکه آیات پیش گفته نه از ناحیه معنى و نه از جانب الفاظ ارتباط روشن با آیه مورد بحث ندارند، جز اینکه با کمک اینها مى‏شود ابهام موجود در مفهوم و مقصود این آیه را که بیانگر کفر و شرک ابوطالب است و یا ایمان او، بر طرف ساخت و این خود، گونه‏اى از تفسیر قرآن با قرآن است. (24) آیات 26 و 27 سورة مبارکه بقره از گروهى سخن مى‏گوید که به مثل‏هاى قرآنى خرده مى‏گرفتند، خداوند ایشان را کافران پیمان شکن و زیان کارانى فساد پیشه معرفى مى‏کند که از آیات و مثل‏هاى قرآنى جز گمراهى عایدشان نمى‏گردد: "انّ الله لا یستحى مثلاً ما بعوضةً فما فوقها فأمّا الذین آمنوا فیعلمون أنه الحق من ربّهم و اما الذین کفروا فیقولون ما ذا أراد الله بهذا مثلاً یضلّ به کثیراً و یهدى به کثیراً و ما یضلّ به الا الفسقین. الذین ینقضون عهد الله من بعد میثاقه و یقطعون ما أمر الله به أن یوصل و یفسدون فى الأرض اولئک هم الخاسرون" بقرة/26-27 خداوند از اینکه به (موجودات کوچکى مانند) پشه و حتى کمتر از آن، مثال بزنند شرم نمى‏کند. (در این میان) آنان که ایمان آورده‏اند مى‏دانند که آن، حقیقتى است از طرف پروردگارشان و اما آنها که راه کفر را پیموده‏اند (این موضوع را بهانه کرده) مى‏گویند: "منظور خداوند از این مثل چه بوده است؟!" (آرى،) خدا جمع زیادى را با آن گمراه و گروه بسیارى را هدایت مى‏کند، ولى تنها فاسقان را با آن گمراه مى‏سازد. (فاسقان) کسانى (هستند) که پیمان خدا را، پس از محکم ساختن آن مى‏شکنند و پیوندهایى را که خدا دستور داده بر قرار سازند، قطع نموده و در روى زمین فساد مى‏کنند، اینها زیان کارانند. تفسیر گران قرآن در تعیین این گروه بر دو دسته تقسیم شده‏اند، برخى گفته‏اند مقصود جماعت یهود است (25) و برخى نیز منافقان را مورد نظر آیات دانسته‏اند، (26) منشأ این اختلاف، سبب نزول این دو آیه است، قتاده سبب نزول را یهودیان و عبدالله بن مسعود و عبدالله بن عباس سبب نزول را منافقان و اظهارات آنان درباره مثل‏هاى قرآنى مى‏داند: "و این قول اولى‏تر است از قول قتاده، براى آن که در آیات مقدم ذکر آن مثل‏ها و منافقان رفته است، پس این لایق‏تر باشد به سیاقت آیات".(27) بدین ترتیب رازى توانسته است ابهام از چهره این دو آیه مبارکه را بزداید.
3/5- نسخ آیات
ظاهر آیه 282 و دوم سوره مبارکه بقره بر این دلالت دارد که اگر کسى به دیگرى چیزى را قرض داد و یا میان آنها داد و ستدى صورت گرفت باید که وثیقه‏اى بین آن دو نوشته شود: "یا ایها الّذین آمنوا اذا اتداینتم بدین الى أجل مسمّى فاکتبوه و لیکتب بینکم کاتب باالعدل..." اى کسانى که ایمان آورده‏اید، هنگامى که بدهى مدت داراى (به خاطر وام یا داد وستد) به یکدیگر پیدا کنید آن را بنویسید و باید نویسنده از روى عدالت (سند را) در میان شما بنویسد. آیا بر اساس این ظاهر مى‏شود گفت، نوشتن دین و داد و ستد مالى مدت دار در هر شرایطى واجب است؟ ابوالفتوح به دو رأى وجوب و عدم وجوب اشاره مى‏کند و خود دیدگاه عدم وجوب را مى‏پذیرد و علت آن را نسخ شدن حکم این آیه به وسیله آیات دیگر قرآن مى‏داند. در این که کدام آیه ناسخ این حکم است، رازى دو احتمال و قول را بیان مى‏کند و بر پایه هر دو نظر آیة ناسخ را شناسایى مى‏کند: "و بهرى دیگر ]از[ مفسران و فقهاء گفتند: کتابت واجب بود منسوخ شد به قوله تعالى: (فان أمن بعضکم بعضاً فلیئودّ الذى اؤتمن امانته...)(28) و این قول شعبیى است. و ضحاک گفت: واجب بود و لکن منسوخ شد بقوله: "و لا یضار کاتب و لا شهید" (29) (بقرة/282)" بدین سان فراز نخست آیه مورد بحث از سوى رازى تفسیر شده است به وسیله آیت دیگر، هر چند به روایت از دیگران که وى آن روایت را پذیرفته است.
4/5- شیوه قرائت واژگان
برخى از واژگان قرآنى - واژگان مفرد و یا ترکیبى - از همان آغاز وحى و در جامعه نبوى، با شیوه‏هاى گوناگون خوانده مى‏شده است که به آن در اصطلاح دانشیان علوم قرآنى، اختلاف در قرائت گفته مى‏شود. عوامل پیدایى این اختلاف‏ها، اقسام آن و نیز ملاک‏هایى که بر پایه آن چندین قرائت، رو او قانونى شمرده شده است از حوصله این نوشتار بیرون است، نکته مورد نظر این نگاه این است که تفسیر گران قرآن در هنگام تفسیر واژگان که روایت‏هاى مختلف در شیوه قرائت آن‏ها وجود دارد ناگزیر به بحث درباره آن مى‏پردازند؛ زیرا که نحوه تلفظ و خواندن در مفهوم و معناى آن واژگان تأثیر گذار است اگر مفسرى مى‏خواهد یکى از آن معانى را بر گزیند، پیشا پیش باید که یکى از شیوه‏هاى تلفظ و قرائت را انتخاب کند، قرآن پژوهان در این عرصه از شواهد و ابزارهاى چندى استفاده مى‏کنند تا قرائت و معناى مورد نظر خویش را به اثبات برسانند، اگر مفسرى در این زمینه از آیات و کلمات دیگر قرآنى مدد بگیرد، مى‏توان نام تفسیر قرآن به قرآن بر آن نهاد، زیرا که آن مفسر با ابزار خود قرآن، در مقام توضیح و تفسیر یک معنى و مفهوم قرآنى بر آمده است. ابوالفتوح رازى از جمله مفسرانى است که در تأیید، تصحیح و یا گزینش یک قرائت از قرآئت‏هاى مختلف در واژگان و کلمات قرآنى به صورت گسترده سود جسته است که به نمونه‏هایى از آن اشاره مى‏کنیم:
1/4/5- ترجیح یک قرائت
"و ربک یخلق ما یشاء و یختار ما کان لهم الخیرة سبحان الله و تعالى عما یشرکون" (قصص /68) پروردگار تو هر چه بخواهد مى‏آفریند و هر چه بخواهد بر مى‏گزیند، آنان (در برابر او) اختیارى ندارند، منزه است خداوند و برتر است از همتایانى که براى او قائل مى‏شوند. در این آیه مبارکه دو گونه قرائت نقل شده است، رازى این هر دو قرائت و تفاوت معنایى را که بر اثر آن پیش مى‏آید چنین باز مى‏گوید: "مقریان را در این دو وجه است: یکى آن که: وقف کردند اینجا که "ما یشاء و یختار" به ابتدا کردند و "ما" بر این اختیار موصوله باشد و معنى این بود که خداى تو اختیار کند آنچه اختیار ایشان باشد، یعنى ایشان را آن دهد که ایشان خواهند. و وجه دیگر آن است که: وقف بر "یختار" کردند و "ما کان لهم الخیرة" کلامى باشد مستأنف و بر این وجه "ما" نفى بود، یعنى خداى تو آنچه بیافریند و آنچه خواهد برگزیند، ایشان را اختیارى نیست، بل همه اختیار خداى است.(30)" وى سپس با استناد به سیاق خود آیه و آیه دیگر از قرآن، قرائت دوّم را ترجیح مى‏دهد: "و این وجه متعهد است براى سیاقت آیت و براى آن که در دیگر آیت گفت: "و ما کان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم..."(31) بنگر که حق تعالى در این آیت چگونه بیان کرد خلق را و اختیار به خود حوالت کرد. آن گه خلق را از خلق نفى نکرد، چه خلق جز او را هست فى قوله: "تبارک الله احسن الخالقین" (32) و فى قوله: "و إذا تخلق من الطین" (33) اما اختیار از خلق نفى کرد بقوله: "ما کان لهم الخیرة". تو بر عکس آن کردى که او گفت: آنجا که گفت: خلق به من است و به دیگران هم هست، گفتى لا خالق الا الله و آنجا که اختیار از تو نفى کرد، در اختیار آویختى و بر اختیار او اختیار کردى تا از هر دو وجه بر طرف نقیض باشد."34)
2/4/5- اثبات همسانى دو قرائت
در آیه دوم سورة مبارکة حمد - مالک یوم الدین - واژه نخست آن به دو صورت با الف و بدون الف خوانده شده است. ابوالفتوح، طرفداران هر دو قرائت را نام مى‏برد و سپس استدلال هر یک را با افزوده‏هایى که خود از آیات قرآنى براى اثبات درستى هر یک از دو قرائت دارد، بیان مى‏کند: "اما حجت آنان که مالک مى‏خوانند به "الف" آن است که گفتند: مراد آن است که ملکیت در آن روز کس ندارد براى آن که مالکى همه مالکان در آن روز زایل شود و املاک همه ملاکّ با حق تعالى افتد... چنان که گفت: "و الى الله ترجع الامور"(35) و گفت: "والى الله عاقبة الامور" (36) و قوله تعالى: "یوم لا تملک نفس لنفس شیئاً و الامر یومئذ للّه" (37) و قوله تعالى: "لا یملکون منه خطابا"(38) و امثالها، یعنى در قیامت تصرف جز خداى را - عزوجل - نباشد. و حجت آنان که ملک خوانند "بى‏الف" آن است که گفتند: خداى تعالى را در دنیا ملوک را تمکین کرد و بعضى را مملکت داد چون انبیاء و اوصیا و أئمه، فردا ملک از همه بستاند و همه را معزول گرداند، چنان که در محکم کتاب گفت: "لمن الملک الیوم لله الواحد القهار"(39) (غافر/16) نتیجه‏گیرى رازى در پایان هر دو استدلال و شواهد قرآنى این است که: "و این هر دو حجت متکافى است"(40)
5/5- اقسام آیات قرآن
در تقسیم بندى که قرآن خود از آیاتش ارایه داده است، چنین بر مى‏آید که آیات قرآن بر دو دسته آیات محکم و آیات متشابه، تقسیم مى‏گردد و البته از منظر سطح فهم معناى آنها(. "هو الذى أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن أم الکتاب و اخر متشابهات" (آل عمران /7) او کسى اس که این کتاب (آسمانى) را بر تو نازل کرد که قسمتى از آیات آن محکم ]= صریح و روشن[ است که اساس این کتاب مى‏باشد و قسمتى از آن متشابه است. اما این دسته بندى آنگاه که سایر آیات قرآن در این زمینه در نظر گرفته شود نمى‏تواند تمام رخ واقعیت را بازگو کند، بلى که باید آیات قرآن را به شیوه دیگرى دسته بندى کرد و این چیزى است که ابوالفتوح انجام داده است او مى‏گوید: "بدان که قرآن همه محکم است از یک وجه و همه متشابه است از یک وجه و از یک وجه بهرى محکم است و بهرى متشابه. اما آن جمله که محکم است قوله: "الم کتاب احکمت آیاته" (41) و معنى آن است که آیاتش جمله محکم است، چنان که نقص بر او راه نیابد و متناقض نشود و شبهه ملحدان و اصحاب اباطیل بر او متطرق نشود، چنان که گفت: "لا یآتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه" (42) و آن جمله که متشابه است چنان که گفت قوله: "کتاباً متشابهاً مثانى" (43) (زمر/33) "و اما این که بهرى از آن محکم و بهر دیگر متشابه است قول خداوند است که: وصف کرد این کتاب و آیات او را تفصیل داد و قسمت کرد بر دو نوع... گفت: "منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر مشابهات". (44)
6- به کارگیرى تفسیر قرآن با قرآن در اندیشه‏هاى کلامى
زیستگاه ابوالفتوح رازى - رى - در قرن پنجم و ششم از منظر دامن گسترى مجادلات و مناظره فرقه‏هاى مذهبى مانند معتزلیان، اشعریان، سنیان، شیعیان و زرتشتیان که جملگى در رى پایگاه‏هاى فکرى فعال داشتند، موقعیت ویژه‏اى داشته است. این فضا تاثیر خود را بر گرایشهاى تفسیرى آن زمان بر جاى نهاد که نمونه‏هاى بارز آن را در سمت‏گیرى کشاف زمخشرى و تفسیر کبیر فخر رازى مى‏توان دید، تفسیر روض الجنان نیز هر چند که به پیمانه دو تفسیر یاد شده آغشته به مسائل کلامى و مذهبى نیست با این حال صدها موضوع و بحث کلامى و فقهى را در تفسیر ابوالفتوح به چشم مى‏خورد، مسائلى چون حقیقت ایمان، جبر و اختیار، توحید، عدل، قضا و قدر، کلام خدا، توبته شفاعت، گناهان کبیره... از مهم‏ترین مباحث کلامى مطرح شده در تفسیر ابوالفتوح است که شیخ با ادّله عقلى و نقلى (سیره روایات و آیات قرآن) به دفاع از نگره درست و مورد انتخاب خویش برخاسته چنان که در مسائل فقهى نیز رازى با تضلّع و چیره دستى بسیار، آیات الاحکام قرآن را به بحث نشسته و - بر اساس گفته برخى از پژوهشگران - افزون بر هشتصد مورد متعرض احکام فقهى شده است. ابوالفتوح در هر دو عرصه مسائل کلامى و فقهى از روش تفسیر قرآن با قرآن سود جسته است که به نمونه‏هایى از این دو عرصه اشاره مى‏کنیم.
1/6- چیستى ایمان
ایمان چیست؟ متکلمان و قرآن پژوهان در برابر این پرسش پاسخ یکسان ندارند،(45) برخى ایمان را تسلیم با اطمینان خاطر (46) و شمارى نیز به استقرار اعتقاد در قلب(46) و پاره‏اى به "تصدیق" (47) یا با پسوند توأم با اطمینان خاطر(48) تعریف کرده‏اند. رازى، در تفسیر آیه: "الذین یؤمنون بالغیب..." نظرى غیر از تمامى آنچه آمد دارد. او بر آن است که اولاً: "حقیقت ایمان تصدیق به دل باشد"(49) دوم اینکه: معناى اصطلاحى و لغوى ایمان تفاوت ندارد و در این لفظ چنان که در اصل وضع آمد و آن تصدیق است، بمانده است." (50) سوم اینکه: آیات بسیارى از قرآن ایمان را تصدیق به قلب مى‏داند مانند: 1- قوله تعالى فى قصة یعقوب: "و ما أنت بمومن لنا و لو کنا صادقین" (51) (یوسف/17) مقصود رازى این است که در این آیه حکایت حال فرزندان یعقوب پس از باز گشت از صحرا است که به پدر گفتند، ما در صحرا مشغول مسابقه شدیم، یوسف را گرگ درید. و افزودند: تو به ما ایمان ندادى، هر چند که ما راستگو باشیم. ایمان در اینجا به معناى تصدیق به دل است، زیرا مقصود از این که یعقوب به گفته فرزندان خویش ایمان ندارد این است که وى، در دل ادعاى فرزندان خویش در قتل یوسف به وسیله گرگان را تصدیق نکرد. 2- "دیگر آن که - خداى عزوجل - هر کجا ایمان گفت در قرآن، به دلى باز بست و اضافت با دل کرد چنان که گفت: "من الذین قالوا آمنّا بأفواهام و لم تؤمن قلوبهم" (52) و چنان که گفت: "و قلبه مطمئن بالایمان(53)" و چنان که گفت: "قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فى قلوبکم" (54) 3- بأفواههم دگر آن که حق - جل و جلاله - هر کجا ذکر ایمان کرد، عمل صالح به آن مقرون کرد که: آمنوا و عملوا الصالحات ]بقرة 25/2 و نیز 52 مورد دیگر در سوره‏هاى مختلف[ اگر عمل صالح از جمله ایمان بودى، این تکرار لغو بودى و به مثابت آن بودى که گفتى: "انّ الذین آمنوا و آمنوا" و این نه کلام حکیم بود. و این جمله، دلیل است بر آن که: ایمان تصدیق به قلب است.(55)" نقطه مقابل ایمان، کفر است، تعریف ایمان به تصدیق در دل، مى‏طلبد که تعریف کفر نیز انکار در قلب و دل تعریف شود، این کارى است که رازى انجام است، او در تفسیر آیة "انّ الذین کفرو اسواء علیهم أأنذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون"(56) با استناد به آیه 16 سوره مبارکه نحل: "ولکن من شرح با الکفر صدراً" کفر را نیز فعل و انکار قلبى مى‏داند.(57)
2/6- رؤیت خدا در قیامت
دیدن و مشاهده خداوند در دنیا را تمامى فرق اسلامى نا ممکن مى‏دانند اما در عالم دیگر و قیامت مى‏شود خداوند را دید یا خیر؟ اشعریان و فرقه مشبه بر این اعتقادند که از بزرگ‏ترین نعمت‏هاى اخروى براى مؤمنان، نعمت دیدن خداوند است. گذشته از سایر ادلّه، آیه 23 سوره مبارکه قیامت از مهم‏ترین دلایل آنان است: "وجوه یومئذ ناظرة الى حاربها ناظرة" در آن روز صورت‏هایى شاداب و مسرور است و به پروردگارش مى‏نگرد. فخر رازى که خود از اشعریان و مدافعان رؤیت خداوند در قیامت است در بحث از این آیه مبارکه مى‏آورد: "بدان که جهمور اهل سنّت به این آیه تمسک کرده‏اند تا ثابت کنند، مؤمنان خداى متعال را در قیامت مى‏بینند.(58)" ابوالفتوح نیز به هنگام تفسیر این آیه بحث مبسوط ارایه داده و با ادّله زبان شناختى، عقلى و به ویژه قرآنى، دلالت آیه بر دیدن خداوند در قیامت را ایده باطل معرفى کرده است. "مشبهه و اشاعره بر این آیت تمسک کردند بر اثبات رؤیت و گفتند: آیت دلیل آن مى‏کند که خداى را ببینند، براى آن که نظر چون به الى متعدى باشد فائده رؤیت دهد... و جواب از این آن است که نظر در کلام عرب بر وجوه است از جمله وجوه و اقسام هیچ نیست که فایده رؤیت مى‏دهد، نظر آید به معناى تقلیب حدقه درست به جهت مرئى طلب رؤیت او را، و آید به معناى فکر و اندیشه، و آید به معناى انتظار، و آید به معناى مقابله، و آید به معناى رحمت. و از این وجوه هیچ رؤیت نیست و انمّا تقلیب حدقة است... و دلیل بر آن که نظر رؤیت نیامده است آن است که عرب اثبات نظر کنند و نفى رؤیت آنجا که گویند: "در نظرت الى الهلال فلم أره‏ى به ماه نگریدم ندیدم و اگر نظر به معناى رؤیت بودى این کلام متناقض بودى، به منزله آن بودى که گفتى: رأیت الهلال و لم اره و این باطل است. دلیل دگر آن است که نظر به الى متعدى است و رؤیت و نظایر او به نفس خود متعدى است، یقال، نظرت الیه و لا یقال رأیت الیه انّما یقال: رأیته و أبصرته و احسسته و آنسته، این دلیل باشد که موضوع این لفظ دگر است و موضوع آن دگر... اگر گویند: چون تأویل مخالفان باطل کردى، تأویل درست چیست آیت را؟ گوییم تأویل درست آن است که نظر به معناى انتظار است... و نظر در قرآن به معناى انتظار بسیار است، منها قوله تعالى: "و انى مرسلة الیهم بهدیة فناظرة بم یرجع المرسلون (59) اى منتظرة و قوله: و ان کان دو عسرة فنظرة الى میسرة"(60) اى انتظار. و مانند این بسیار است. اگر گویند: نظر که به معناى انتظار باشد به نفس خود متعدى بود، یقال: نظرته بمعنى انتظرته و چون به معناى رأیت باشد به حرف جر متعدى باشد، چنان ]که [نظرت الیه، گوییم در نظر که تقلیب حدقة است، الى گویند و نیز نظر که به معناى انتظار بود یک بار به خود متعدى بود و یک بار به حروف جر، الى‏ترى الى قوله تعالى: "فنظرة الى میسرة" و این نظر بلاخلاف به معناى انتظار است".(61)
3/6- جبر و اختیار انسان
تقسیم قلمرو اراده خدا و انسان در افعال و کارهایى که آدمیان انجام مى‏دهند، سه دیدگاه جبر، اختیار و اعتدال (= امر بین الامرین) را به وجود آورده است. طرفداران هر یک از این نگره‏ها با دلایل عقلى، روایى و قرآنى در پى اثبات و تحکیم نظریه خود بوده‏اند. از این میان آیات قرآنى به دلیل ویژگیهاى بیانى، ساختارى و نیز منزلت و اعتبار تردیدناپذیر وحیانى، بیش از هر دلیل دیگرى معرکه آرا و استنباطهاى متعارض بوده است، چندان که گاه از یک آیه دو نظریه مخالف استخراج شده است که از نمونه‏هاى آن است آیات 29 و 30 انسان سوره: "ان هذه تذکرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبیلاً و ما تشاءون الا أن یشاء الله" این یک تذکرة و یادآورى است و هر کس بخواهد (و باشاء استفاده از آن) راهى به سوى پروردگارش بر مى‏گزیند و شما هیچ چیز را نمى‏خواهید مگر این که خدا بخواهد. نگارنده تفسیر روض الجنان با یادکرد استدلال جبریان و تفویضیان به این آیات، دیدگاه مورد نظر خویش را با استدلال آمیخته از عقل و نقل که تکیه افزون و اصلى آن به فهم آیات پیش گفته از رهگذر دیگر آیات قرآن "= تفسیر قرآن با قرآن( مى‏باشد، تبیین مى‏کند: "فمن شأ اتخذ الى حاربه سبیلا؛ هر که خواهد آن را راهى گیرد و سبیلى سازد از آن به خداى تعالى و مراد آن که به رضاى خداى تعالى راهى سازد به فعل طاعات و اجتناب معاصى و این دلیل باشد بر آن که مکلف مخیر است و عنان اختیار به دست اوست، مجبر نیست چنان که مجبران گفتند. و ما تشائؤن، ابوعمر و و ابن کثیر به یاء خواندند على الخبر عن الغائبین و نخواهند ایشان و باقى قرأ به تاى خطاب، نخواهى شما الا و خداى تعالى آن را مرید باشد ]معنى ان است که شما اتخاذ سبیل به فعل طاعات و اجتناب معصیت نخواهید الا و خداى آن را مرید باشد[ مراد این است نه آن هر چه بنده خواهد، خداى خواهد آن، براى آن که ما مرید مباحات و قبایح باشیم و خداى تعالى آن را مرید نباشد براى آن که ارادت مباح عبث باشد و ارادت قبیح، قبیح، و این صفت نقص باشد و قدیم تعالى به حکمت از آن منزّه است. دگر آن که مشیّت در آیت از ما و از قدیم تعالى مبهم است، معلق نیست به چیزى معین، لا بد آن را متعلقى باید و تعلیق آن کردن به آنچه در آیت است من قوله: "فمن شاء اتخذ الى ربه سبیلا" اولى‏تر باشد از آنچه تعلیق کنند به آنچه ]بر[ او دلیل نباشد. دگر آن که خداى تعالى گفت: "یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر"(62) دگر آن که گفت: "ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج و لکن یرید یطهرکم..."(63) و هیچ عروحرجى نیست از کفر عظیم‏تر. دگر آن که اگر مرید باشد هر چه بندگان مرید باشند آن را مرید متضادات باشد و مرید جهل و سفه و فضایح و قبایح و شدم خود و شرک و سایر معاصى باشد، و این منافى حکمت بود "و کان الله علیماً حکمیا" (64) و صفت او این است که دانا و محکم کار است و بوده است.(65)"
4/6- رجعت
2 - "رجعت" به مفهوم زنده شدن و بازگشت دوباره جمعى از نیکان و بدان به دنیا، در زمره مسائل پر قیل و قال کلامى است که بیشتر صبغه شیعى دارد و برخى آن را از باورهاى خاص تشیع مى‏انگارند، نصوص روایى که شمار آنها به حد تواتر معنوى مى‏رسد به صورت صریح و روشن، اثبات گر این موضوع است. از این رو استدلال و تکیه گاه اصلى باورمندان به رجعت محسوب مى‏گردد، اما در کلام و حیانى قرآن هر چند تصریح به این واقعیت نگردیده، ولى ظهور برخى از آیات با لحاظ و در نظر داشت آیات مربوط به قیامت، درستى و حتمى بودن این رویداد را مبرهن مى‏سازد. آیه 83 سورة مبارکه نمل از جمله آیات مورد استناد براى اثبات رجعت در نزد متکلمان و قرآن پژوهان است، ابوالفتوح به هنگام تفسیر این آیه شریفه و با یاد کرد آیه‏هاى 22 سوره انعام و 48 سوره کهف، مقصود آن آیه را رجعت مى‏داند: "و یوم نحشر من کل امة فوجاً ممن یکذّب بآیاتنا فهم یوزعون" (انعام/22) آن روز که زنده کنیم از هر گروهى جماعتى را، از آن که به دروغ دارند آیت‏هاى ما، ایشان را باز دارند. و اصحاب ما به این تمسک کردند در صحت رجعت و گفتند خداى تعالى در این آیت گفت: روزى باشد که ما زنده کنیم از هر گروهى جماعتى را و این نه روز قیامت باشد، براى آن که روز قیامت، همه خلایق را حشر کنند؛ چنان که: "ویوم نحشرهم جمعیاً" و گفت: "و حشرناهم فلم نغادر منهم أحداً" (کهف/47) و آنان که گفتند: مراد روز قیامت است گفتند: من زیادت است و فوجاً مکرّر مى‏باید و تقدیر آن که: و یوم نحشر کل امّة فوجاً فوجاً، و این عدول باشد از ظاهر، به زیادت و نقصان که کلام بر او دلیلى نمى‏کند و این مهم نیست چنین کردن - بل تا ممکن باشد کلام بر خداى را بر ظاهر و حقیقت خود حمل باید کردن."(66)
7- آیات الأحکام و تفسیر قرآن با قرآن
حکم یابى و موضوع‏شناسى دو عرصه کار برد تفسیر قرآن با قرآن از سوى ابوالفتوح در آیات الاحکام است.
1/7- حکم‏یابى
در حکم خواندن سوره مبارکه حمد در نمازهاى روزانه میان فقهاى فرق اسلامى اختلاف است، برخى خواندن آن را در نمازهاى روزانه واجب و برخى نیز به استناد عموم آیة: "فاقرؤا ما تیسّرمن القرآن" (67) واجب نمى‏دانند و بر آنند که خواندن بهرى از قرآن کفایت مى‏کند. رازى با یاد کرد آیاتى از قرآن که مفاهیمى همانند این آیه دارد و به وسیله روایات تخصیص خورده است، چنین نتیجه مى‏گیرد که این آیه نیز به وسیله روایات تخصیص خورده "و موارد جز نماز را در بر مى‏گیرد: "امّا استدلال آنان که الحمد خواندن واجب ندانند آن است که گویند خداى تعالى گفت: فاقرءوا ما تیسر من القرآن، گوییم اگر بر عموم حمل کنند، نخصیص این عموم کند به این ادله که گفتیم ]ادله دال بر وجوب قرائت حمد در نماز[ دیگر حق - جل و علا - گفت: "فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استیسرمن الهدى"(68) و دیگر جا گفت: "فان احصرتم فما استیسرمن الهدى"(69) و اتفاق است که هدى موصوف مى‏باید به صفات مخصوص، پس ما و ایشان تخصیص این عموم کنیم به اخبارى که وارد است به آن که هدى نشاید که اعور باشد یا اعرج یا ناقص خلق و یا اقصم و امانند این، همچنین حکم این آیت این باشد."(70) عموم و اطلاق واژه تیسّر در دو آیه مربوط به قربانى و خصوصیت معناى ان به اتفاق مفسران و قرآن پژوهان فهم مراد و مقصود از واژه یسیر در آیته مورد بحث را هموار کرده و سبب شده است تا از عموم آن صرف نظر شود و در نتیجه نتوان با استناد به عموم آن کفایت خواندن هر سوره و یا پاره‏اى از قرآن در نماز را کافى دانست.
2/7- موضوع‏شناسى
1/2/7- مستحقان زکات
"للفقرا الذین احصروا فى سبیل الله لا یستیطعون ضرباً فى الأرض..." (بقره /273) (انفاق مخصوصاً باید) براى نیازمندانى باشد که در راه خدا در تنگنا قرار گرفته‏اند، نمى‏توانند مسافرتى کنند این آیة مبارکة مورد مصرف زکاتى واجب را بیان مى‏کنند که عبارت است از فقیران محصور و عاجز از "ضرب" در زمین از این رو تشخیص مقصود از "لا بستطیعون فى الارض" اهمیت کلیدى در شناخت موضوع و محل مصرف زکات دارد. رازى براى شناخت مفهوم این جمله به آیات دیگر قرآن توسل جسته مى‏نویسد: "لا یستطیعون ضرباً فى الأرض اى یسراً فیها، ایشان نتوانند که در زمین بروند به سفرى و تجارتى و طلب معاشى... و ضرب در زمین... کفایت باشد از سیر شدید سریع؛ کما قال تعالى: و آخرون یضربون فى الارض یبتغون من فضل الله (71) و اذا ضربتم فى الارض (72) (نساء/101)" بدین سان موضوع پرداخت زکات از جمله فقیرى است که توان تأمین بهشت خویش را از راه سفر و تجارت ندارد؛ نه این که زمین گیر و ناتوان از راه رفتن باشد. این معنى در پرتو دو آیه دیگر که "ضرب در ارض" در آنها به کار رفته به دست آمده است.
2/2/7- شرایط گواه بر دین
گواه و شاهد گرفتن بر دین و داد و ستدهاى مالى از جمله احکام اقتصادى و شرعى قرآن است. تعبیر قرآن از شرایط گواهان بر دین این است که:... و استشهدوشهیدین من رجالکم... (بقره /282) باید که دو نفر از مردان خویش را بر این حق گواه بگیرد! مقصود از رجال کیستند؟ برخى از فقیهان از شیوه بیان جمله من رجالکم که در آن "رجال" اضافه به ضمیر کم که مقصود از آن مردان آزاد و داراى حق داد و ستد مالى هستند، چنین استنباط کرده‏اند که گواهان بر دین، مى‏باید مردان آزاد باشند و گواهى بردگان بر دَیْن پذیرفته نیست. صاحب روض الجنان همچون شمار دیگرى از اندیشمندان بر این است که چنین شرطى را نمى‏شود و از آیه به دست آورد، پس شهادت بردگان بر دَیْن رواست، چنان که شهادت آزادگان پذیرفته است. او، دیدگاه‏هاى فقیهان در این باره، استدلال ایشان و نیز شیوه استدلال خود را که بر پایه آیات دیگر از قرآن به فهم و دریافت مفهوم آیه 98 ره مى‏سپرد چنین باین مى‏کند: "من رجالکم یعنى مردان بالغ، آزاد که نه کودک باشند و نه بنده، و این مذهب ابو حنیفه است و سفیان و مالک ]و شافعى[ و بیشتر فقها، و مذهب شریح و ابن سیرین آن است که: گواهى بنده در دین مقبول باشد، و به نزدیک ما هم چنین باشد، حریّت شرط نیست در قبول شهادت و انّما آنچه شرط است ایمان است و عدالت. و ابو ثور و عثمان البستى و شریح و انس بن مالک با ما موافقتند در این، و تمسک فقها باضافه فى قوله: من رجالکم در آنچه آزادى شرط است، معتمد نیست، براى این که ایشان نیز با ما مضافند، چنان که تعالى گفت: و الصالحین من عبادکم و امائکم." (73) (نور/32) مقصود رازى آن است که اضافه "رجال" به "کم" نمى‏تواند بیانگر لزوم آزادى رجال باشد، چه کنیزان و بردگان نیز به ضمیر کم اضافه شده‏اند.
3/2/7- معناى ربا
"ربا" موضوع حکم حرمت در احکام اقتصادى و مالى اسلام است که به نص صریح قرآن حرام و به مثابه جنگ با خدا قلمداد شده است. در این‏باره، هیچ یک از فقهاى اسلامى سخن و رأى مخالف ندارند، امّا ربا چیست؟ تشخیص معاملات و داد و ستدهاى ربوى از غیر آن در گرو معنا شناسى ربا در لغت به ویژه شریعت است، رازى این معنا شناسى را با الهام از موارد کار برد واژه ربا در خود قرآن، انجام مى‏دهد: "و ربا در لغت عرب زیادت بود، قال الله تعالى: و ما آتیتم من رباً لیربو فى اموال الناس فلایربو عند الله" (74) اى لا یزید، و قال عزمن قائل: فإذا أنزلنا علیها الماء اهتزت و ربت (75) اى ارتفعت انتصنخت و آن نیز از روى ظاهر زیادتى باشد و در شرع هم زیادت باشد جز که زیارت بر رأس المال را ربا خوانند و هر زیادت را ربا نخوانند و این از اسماء مخصوصه باشد کا الصوم و الحج. (76)
8- روش تفسیر قرآن با قرآن در آیات تاریخى
بخشى از معارف قرآن را داستانها و قصه‏هاى پیشینیان به ویژه پیامبران و امت‏هاى سلف تشکیل مى‏دهد، این داستانها در قرآن به شیوه معمول و متعارف داستانى و به صورت پیوسته نیامده بلکه در سوره‏هاى مختلف و در راستاى اهداف و آموزه‏هاى که قرآن از نقل هر قسمتى از آن قصص دارد، آن را باز گفته است، پاره‏اى از مفسران در هنگام تفسیر این شمار از آیات بر اثر توجه افزون بر روایات و اخبار و منابع غیر اسلامى چون اهل کتاب در نقل تفصیلى این داستانها دچار لغزشهاى بزرگ شده و برخى دیگر در نتیجه تمرکز بر روى یک بخش از داستان و فقدان جامع نگرى و لحاظ مجموع آیات وارده درباره آن داستان در کل قرآن از رهیافت به واقعیت دور مانده‏اند، ابوالفتوح با وقوف از این دو کاستى در مواردى با تأمل و درنگ ژرف اندیشانه بر روى خود آیات قرآنى، لغزشها و خطاهاى دیگران را آشکار ساخته است، چنان که گاه نیز بخش‏هاى مختلف یک داستان در سوره‏هاى مختلف قرآنى را در چشم انداز خود قرار داده و میان آنها پیوند و ارتباط برقرار مى‏کند و نکته‏هایى را که در صورت جدا انگارى و تفسیر جداگانه نمى‏توان دریافت، گوشزد مى‏کند، نمونه‏هایى براى هر یک از این دو روش را در تفسیر آیات زیر مى‏توان به مشاهده نشست:
یک. نعمت‏هاى و فضیلت‏هاى مبنى اسرائیل
1- آیه 47 سوره مبارکه بقره از نعمت‏هاى خدادادى به بنى اسرائیل و از جمله نعمت برترى بخشیدن ایشان بر سایر جهانیان سخن مى‏گوید: "یا بنى اسرائیل اذکروا نعمتى التى انعمت علکیم و انى فضلتکم على العالمین". اى بنى اسرائیل! نعمتى را که به شما ارزانى داشتم به خاطر آورید (و نیز به یاد آورید) که من شما را بر جهانیان برترى بخشیدم. آیه مبارکه از ناحیه عوامل برترى یابى بنى اسرائیل بر جهانیان ساکت و مبهم است، رازى با تمسک به آیه بیستم سورة مائده ابهام از چهره آیه را مى‏زداید و مى‏گوید: "و تفضیل ایشان بر دیگران به آن داد که در ذکر آیت شرح داد من قوله: "اذ جعل فیکم انبیاء و جعلکم ملوکاً الآیة. (77) در ایشان پیغامبران(78) کرد و پادشاهان و ایشان را چیزهایى داد که جهانیان را نداد و "منّ" و "سلوک" از آسمان به ایشان فرو فرستاد و فرعون را هلاک کرد." فراز آخر سخنان ابوالفتوح نشان دهنده آن است که وى افزون بر اعطاى پیامبرى و پادشاهى به بنى اسرائیل از سوى خداوند که مایه برترى ایشان شده است از اسباب دیگرى نیز نام برده است که در سایر آیات قرآنى از آنها یاد شده است مانند نزول منّ و سلوى بر یعنى اسرائیل و هلاکت فرعون که در آیه‏هاى زیر مطرح شده است: و ظللّنا علیکم الغمام و انزلنا علیکم المّن و السلوى کلوا من طیبات ما رزقناکم...(بقره/57) و ابر را بر شما سایه‏بان قرار دادیم و "من" ]شیره مخصوص و لذیذ درختان[ و سلوى ]= مرغان مخصوص شبیه کبوترم را بر شما فرستادیم و گفتیم: از نعمت‏هاى پاکیزه‏اى که به شما روزى داده‏ایم بخورید[. "و اذفرقنابکم البحرفأنجیناکم و اغرقنا آل فرعون و أنتم تنظرون" (بقره/51) و به یاد آورید هنگامى را که دریا را براى شما شکافتیم و شما را نجات دادیم و فرعونیان را غرق ساختیم در حالى که شما تماشا مى‏کردید. همچنین معنا و مقصود واژه عالمین در این آیه نا مشخص است، چه عالمین مفهوم مشترک میان چندین معناست. ابهام و اشتراک معناى عالمین، قلمرو فضیلت یعنى اسرائیل را معلق بین دو محدوده بس فراخ (تمام جهانیان از آغاز تا فرجام عالم و مردمان موجود و ساکن در اقصى نقاط عالم در زمان بنى اسرائیل) قرار مى‏دهد بى‏آن که بتوان در خود واژه، دلیل و قرینه‏اى روشن بر تعیین قطعى هر یک از این دو قلمرو سراغ گرفت. ابوالفتوح، با تمسک به آیه شریفه 110 از سوره آل عمران، مفهوم عالمین در این آیه را تفسیر مى‏کند: قوله: على العالمین، اى على عالمى زمانهم مراد آن است که: شما را تفضیل داد بر اهل روزگار خود، براى آن است پیغمبر ما - علیه السلام - مفضل اند بر ایشان، لقوله تعالى: کنتم خیر امة اخرجت للناس...(79)" (آل عمران/110)
دو. دو نزول صاعقه بر بنى اسرائیل
قرآن در بخشى از داستان موسى (ع) و بنى اسرائیل فرود صاعقه بر آنان را حکایت مى‏کند، نزول این عذاب آسمانى در پى تقاضاى دیدن خداوند از سوى آنان صورت گرفت. در این که چه کسى درخواست دیدن خداوند را کرده بود گروهى از بنى اسرائیل یا موسى؟ تاریخ نگاران دو روایت را نقل کرده‏اند. قرآن از این ماجرا در سوره‏هاى بقره و نساء و اعراف یاد کرده است، آنچه در سوره بقره آمده هر چند ظهور در این دارد که جمعى از بنى اسرائیل ایمان آوردن خویش به موسى را مشروط کردند به دیدن خداى موسى، در پى این تقاضاى کفرآمیز، صاعقه آسمانى بر آنان فرود آمد، امّا از این موضوع ساکت است که خود موسى با این درخواست موافقت کرده و به جمع متقاضیان رؤیت خداوند در آمد یا خیر. سکوت آیه زمینه این برداشت را فراهم آورده که ممکن است موسى خود به جرگه خواهندگان ملاقات و دیدن خدا پیوسته باشد. ابوالفتوح تمام آیات مربوط به این موضوع را در چشم انداز خود قرار داده و ضمن آن که جنبه‏هاى مختلف این داستان را بازگو کرده ابهام بر آمده از سکوت این آیه را نیز بر طرف ساخته است، آیه سوره مبارکه بقره چنین است. "و اذقلتم یا موسى لن نؤمن لک حتى نرى الله جهرة فأخذتکم الصاعقة و انتم تنظرون" (بقره /55) و (نیز به یاد آورید) هنگامى را که گفتید: "اى موسى! ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد، مگر این که خدا را آشکارا و با چشم خود ببینیم". پس صاعقه شما را گرفت در حالى که تماشا مى‏کردید. رازى در تفسیر آن مى‏نویسد: "و در آیت دلیل است بر بطلان قول آنان که گفتند: سئوال رؤیت، موسى کرد و از خود گفت. چه خداى تعالى به صریح لفظ، حوالت سؤال رؤیت با ایشان کرد که: "حتى نرى اللّه جهرة" و دگر آن که: صاعقه از آسمان بیامد بر ایشان افتاد موسى - علیه السلام - مسلم بود از آن، اگر موسى خواسته بودى اوّل صاعقة به موسى رسیدى. دگر آن که خداى تعالى در دگر آیت چنین فرمود: یسئلک أهل الکتاب أن تنزل علیهم کتاباً من السماء فقد سألوا موسى اکبر من ذلک فقالوا أرنا الله جهرةً". دگر ان که از موسى - علیه السلام - حکایت چنین کرد که: "أتهلکنا بما قول السفهاء منّا" (اعراف/80)¬(155) آنچه را ابوالفتوح از آیات قرآن یاد کرده تمام آن چیزى است که درباره این موضوع در قرآن کریم آمده است. مجموع این آیات بر روى هم واقعیت آن رویداد را بر ملا مى‏کند و ساحت موسى علیه السلام را از درخواست دیدن خداوند مى‏پیراید، به ویژه آیه اخیر که رازى بدن اشاره کرده است، چه بر اساس این آیه مبارکه موسى کسانى را که خواستار دیدن خداوند با چشم سر شده بودند سفیان تهى از عقل و خرد معرفى کرده است، پیداست که اگر خود از درخواست کنندگان رؤیت خداوند مى‏بود، بدین گونه ایشان را نکوهش نمى‏کرد و چنان در خواستى را دور از عقل و خرد نمى‏شمرد.
سه. چگونگى آفرینش حواّ
از نمونه‏هاى شیوه دوم مى‏توان به موضوع آفرینش همسر آدم - حوّا - اشاره کرد؛ آیه‏هاى 30 تا 38 سوره مبارکه بقره، داستان آفرینش آدم، خلافت، استقرار او در بهشت و حوادث پس از آن را باز مى‏گوید؛ از جمله آنها این آیه است: "و قلنا یا آدم اسکن انت و زوجک الجنّه" گفتیم: اى آدم! تو و همسرت در بهشت مسکن گزینید. این نخستین بار است که یادى از همسر آدم در قرآن به میان مى‏آید، بى‏آن که از نحوه آفرینش، کیفیت قرار گرفتن او در کنار آدم، چیزى گفته شده باشد. از این رو آیه مبارکه نوعى اجمال و ابهام دارد تفسیر گران قرآن به هنگام تفسیر این آیه هر یک به تناسب ابزارها و منابع تفسیرى که بر گزیده‏اند در این باره بسط سخن داده‏اند و از آفرینش همسر آدم، نقش او در هبوط آدم به زمین و سایر مسائل بحث کرده‏اند، رازى نیز در تفسیر این آیه به جریان آفرینش حوا پرداخته و چندین روایت از جمله این روایت نبوى را نقل کرده است که: "خداى تعالى زنان را از استخوان پهلو آفرید و آن کژ باشد، اگر خواهى که راست باز کنى بشکنى و اگر استمتاع کنى بدو در او کژى باشد" سپس همین موضوع را مدلول آیه 189 سوره اعراف معرفى کرده و گفته است: و ظاهر قرآن بر این است: "هو الذى خلقکم من نفس واحدة ثم خلق منها زوجها...".(82) گذشته از صحت و سقم مدعاى رازى و روایت‏هاى مورد استناد او، استظهار مدلول روایات از خود قرآن، نشانگر عنایت و توجه رازى به تفصیل و تفسیر پاره‏هاى مجمل و مهم قرآن توسط پاره دیگر و نیز پرداختن به زوایاى مختلف یک موضوع در قصه‏هاى قرآن با نگرش به مجموعه آیات مربوط به آن موضوع در سراسر قرآن مى‏باشد.
چهار. عزیر، پیامبر یا فرزند خدا
به روایت قرآن در آیة 30 سوره مبارکه توبه، یهود، عزیر نبى را فرزند خدا پنداشته‏اند: و قالت الیهود عزیز بن الله" اما از این که کى و چگونه این باور براى - یهودیان پیش آمد، سخنى به میان نیامده است جز اینکه در سوره بقره آیه 159 بى‏آن که نامى از عزیر برده شود، ماجراى مردى نقل شده است که در پى اظهار شگفتى و تردید نسبت به رستاخیز و زنده شدن مردگان، خود دچار مرگ شد و پس از یکصد سال در باره زنده شد در حالى که مى‏پنداشت یک روز یا لختى از روز را آرمیده است امّا قرائن و شواهد پیرامون وى مانند جسم متلاشى شده الاغ وى و به جنب وجوش در آمدن و به هم آمدن اعضاء و استخوان‏هاى پوسیده الاغ و زنده شدن آن، او را بدین این باور رساند که وى سالهاست مرده است و زنده شدن دگر باره انسانها پس از مرگ چیزى جز مانند آنچه بر سر او و الاغ وى آمد نیست. در این آیه نام این مرد برده نشده است و نیز این که چگونه مردم او را پسر خدا انگاشتند، ابوالفتوح با کنار هم قرار دادن این دو آیه در کنار یکدیگر کل داستان را تکمیل مى‏کنند و نشان مى‏دهد که آن فردى که به مدت صد سال مرد و سپس زنده شد عزیر نبى بود و همو بود که یهودان او را فرزند خدا پنداشتند، البته او در پیوند این دو آیه و ناظر بودن آن دو به یکدیگر از روایات نیز مدد مى‏جوید، در تفسیر آیه سوره بقره که پیش‏تر یاد شد، رازى مى‏آورد: "او به شهر باز آمد و ادعاى پیغمبرى کرد، از جمله معجزات وى این بود که او تورات را از حفظ باز خواند، بر اثر این معجزه هیچ کس پیش از عزیر، تورات از بر نخواند، گفتند: جهودان را این شبهه شد و گفتند: این اختصاص که او را هست، بیش از پیغامبرى است، باید که این پسر خدا باشد، - تعالى علوا کبیرا - چنان که خداى تعالى از ایشان حکایت کرد فى قوله: و قالت الیهود عزیز بن الله." (83)
9- تفسیر قرآن با قرآن در مفاهیم چند وجهى
واژگان و کلمات بسیارى را در لغت و زبان‏هاى بشرى مى‏توان یافت که وجوه و معانى چند گانه دارند، رهیافت به یکى از آن وجوه و معانى در زبان گفتارى به دلیل وجود قراین مکانى، زمانى، بیانى چون لحن بیان و حرکات عضوى و گوینده، زودیاب‏تر از مفهوم آن واژگان در زبان نوشتارى و نصوص و متون است که تفسیرها و تبیین‏هاى مختلف را بر مى‏تابد. از همین رهگذر، عرصه مفاهیم واژگان قرآن یکى از قلمروهاى وسیع اختلاف تفسیر گران قرآن به شمار مى‏رود. ابوالفتوح رازى به هنگام رویارویى با واژگان چند وجهى قرآن، کوشیده است آن واژگان را در پرتو معارف و معانى دیگر آیات و آموزه‏هاى قرآنى به تفسیر بنشیند، قرآن گرایى رازى دراین ساحت را شاید بتوان یکى از پر رنگ‏ترین رویکردهاى قرآنى او و نیز بیشتر از سایر همگنان وى از مفسران قرآن (به استثناى متنى چند از مفسران پسین) دانست.
1/9- مولى
مولى و مشتقات آن از واژگان شایع قرآنى است. در این شاکله (مولى آن گاه که به عنوان صفت کار رفته بیانگر نسبت ویژه‏اى میان دو طرف نسبت است شناخت واقعیت این نسبت در گرو رهیافت به معناى مولى در عرف قرآنى است. رازى نُه معنى را براى این واژه بر مى‏شمرد، سپس با استناد به خود قرآن اولى بودن را معناى اصلى آن مى‏شناسد، چه در آیه 15 سوره حدید که آتش جهنم مولاى منافقان دانسته شده است به نظر رازى معنایى جز اولویت را بر نمى‏تابد: "و مولى" معانى بسیار دارد: به معناى ناصر باشد و به معنا سید باشد و به معنا همسایه باشد و به معنا معتِق باشد و به معنا معتَق باشد و به معنا پسر عم باشد و به معنا هم سوگند باشد و به معنا بنده باشد و به معنا اولى باشد و اصل در او این است براى این که مرجع همه معانى این است، "قال الله تعالى: مأویکم النار هى مولیکم..."(84)
2/9- هدایت
واژه هدایت از واژگان پر کاربرد و کلیدى در قرآن کریم است. رازى بر اساس اسلوب تفسیرى خویش که مفاهیم اساسى را هر جا که براى نخستین بار در قرآن آمده است به بحث مى‏گیرد، این واژه را به هنگام تفسیر آیه دوم سوره بقره به توضیح و تفسیر نشسته است: "و هدى در قرآن بر وجوه آمد: یکى به معناى بیان، چنان که در آیت هست و فى قوله تعالى: "هدى للناس و بینات من الهدى و الفرقان...(85) و مانند این بسیار است من قوله تعالى: و مامنع الناس ان یؤمنوا اذجائهم الهدى..."(86) "و من قوم موسى امةٌ یهدون بالحق.."(87) و دگر به معناى اسلام فى قوله: "انک لعلى هدى مستقیم" (88) دگر به معنا دعوت فى قوله: "و انک لتهدى الى صراط مستقیم" (89) دگر به معناى لطف، و لطف ان باشد که مکلف را به طاعت نزدیک گرداند و از معصیت دور گرداند فى قوله: و الذین اهتدوازادهم هدى...(90) اى لطفاً و قوله: "وزدناهم هدى..."(91) اى لطفاً دگر به معناى ایمان فى قوله: "أنحن صددناکم عن الهدى..."(92) دگر به معناى تورات فى قوله: "و لقد آتینا موسى الهدى" (93) دگر به معناى قرآن فى قوله: "و ما منع الناس أن یؤمنوا اذجاء هم الهدى" (94) و فى قوله: "و لقد جاءهم من ربهم الهدى".(95) دگر به معناى زیادت الطاف باشد که خداى تعالى با مؤمنان کنند در اداى طاعات و اجتناب مقبحّات که آن با کافران نتوان کردن و آن هر کجاست که مى‏گوید: "یهدى من یشاء"(96) یعنى آن لطف خاص است با مؤمنان خواهد که کند؛ چه با کافران نشاید کردن که ایشان را لطف نباشد دگر به معناى ثواب فى قوله تعالى: "والذین قتلوا فى سبیل الله فلن یضلّ اعمالهم. سیهدیهم و یصلح بالهم" أى یثیبهم (97) و قوله تعالى: "ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات یهدیهم ربّهم بایمانهم" (98) دگر به معنى ارشاد و سلوک با ایشان در راه بهشت، فى قوله تعالى: "و یهدیهم الیه صراطاً مستقیماً"(99) و فى قوله: "لوشئنا لآتینا کل نفس هدیها" (سجده/13)"
3/9- بعث
"أو کاالّذى مرعلى قریة و هى خاویة على عروشها قال انّى یحیى هذه الله بعد موتها فأماته الله مأة عام ثم بعثه" (بقره/259) همانند کسى که از کنار یک آبادى (ویران شده) عبور کرد، در حالى که دیوارهاى آن، به روى سقفها فرو ریخته بود (و اجساد و استخوانهاى اهل آن در هر سو پراکنده بود، او با خود) گفت: چگونه خدا اینها را پس از مرگ زنده مى‏کند؟! (در این هنگام) خدا او را یکصد سال میراند و سپس زنده کرد. مفهوم کلمه بعث در این آیه مبارکه منزلت ویژه دارد و بر کل پیام و مفهوم آیه تأثیر گذار است از میان وجوه گوناگون که در معناى این واژه احتمال مى‏رود دو معناى زنده شدن و بیدار شدن از خواب است، نگارنده تفسیر روض الجنان معانى مختلف واژه بعث را باز مى‏گوید وانگهى با استدلال به پاره‏اى از فرازهاى خود همین آیه مبارکه "بعث" در این آیه را به معناى زنده شدن دوباره فردى که قرآن از آن حکایت مى‏کند - عزیز - مى‏داند؛ چنان که دو معناى دیگر بحث در آیات دیگر را با شواهد قرآنى توضیح مى‏دهد: "و بعث" احیا باشد و تنبیه باشد از خواب و فرستادن باشد و این جا احیا است به قرینه قوله: "فأماته الله..." و در سوره کهف تنبیه است فى قوله: "ثم بعثنا هم لنعلم أى الحزبین..."(100) به قرینه: "فضربنا على آذانهم فى الکهف سنین عدواً..."(101) و به معناى فرستادن فى قوله: "فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین" (102) (بقره /213) وضوح و روشنى معناى بحث در آیه اخیر که معنایى جز ارسال و فرستادن را بر نمى‏تابد سبب شده است که ابوالفتوح شاهدى براى معناى مقصود در آیة ارائه نکند، امّا در دو آیه پیشین از راه تفسیر قرآن با قرآن بحث را به دو مفهوم زنده شدن و بیدار شدن تفسیر کرده است که اگر آن شواهد قرآنى از سوى مفسر نادیده انگاشته شود چه بسا همانندى‏هایى که در هر دو آیه وجود دارد سبب فهم یگانه از دو آیه در معناى بعث گردد.
4/9- شفا
از مجموع شش مورد به کار رفتن واژه شفا - و مشتقات آن - در قرآن کریم، سه مورد از آن به عنوان صفت قرآن آمده است: "قد جائتکم موعظة من ربکم و شفاءلما فى الصدور..." (یونس /57) اى مردم! اندرزى از سوى پروردگارتان براى شما آمده است و درمانى براى آنچه در سینه‏هاست. "و تنزل من القرآن، هر شفاء و رحمة للمؤمنین" (اسرا/82) و از قرآن آنچه شفا و رحمت است براى مؤمنان، نازل مى‏کنیم. "ءأعجمى و عربى قل هو للذین آمنوا هدى و شفاء" (فصلت /44) قرآن عجمى از پیغمبر عربى؟! بگو: این کتاب براى کسانى که ایمان آورده‏اند، هدایت و درمان است. شفا بودن قرآن به چه مفهوم است؟ سه احتمال بیشتر تصور ندارد: 1 - شفا بودن براى دردها و مرض‏هاى جسمانى؛ آن چنان که سایر داروها و نسخه‏ها موجب شفا و درمان امراض مى‏گردد. 2 - شفاى دردها و مرض‏هاى روحى و روانى باشد. 3 - قرآن شفا بخش امراض جسمى و روحى هر دو است. گزینه نخست به تنهایى را هیچ یک از تفسیر گران و قرآن پژوهان نگفته‏اند شاید بدان سبب که آن را در راستاى هدف اصلى و اساسى تربیتى قرآن نشناخته‏اند، از دو گزینه دیگر، برخى شفا بخشى قرآن را در ساحت روحى و روانى پذیرفته‏اند و گروه دیگر نیز هر دو عرصه جسم و جان را قلمرو شفا بخشى قرآن شناخته‏اند که از جمله آنهاست ابوالفتوح رازى. طرفداران هر دو گزینه مى‏باید پیشاپیش این مطلب را پذیرفته و اثبات کرده باشند که براى انسان‏ها در نگره قرآنى، مرض‏هاى روحى و قلبى وجود دارد (البته غیر از سنخ آنچه در دانش امروزى به صورت‏هاى مختلف روان پرسشى و امراض روحى و روانى براى انسان شناسایى شده است) که اگر چنین چیزى را اثبات نتوانند، شفا بخشى قرآن براى روح و روان انسانها بدون موضوع و بى‏اساس خواهد بود. رازى بانگاه از همین منظر، شفابخشى قرآن در گستره جسم و جان را با الهام از خود قرآن به تفسیر و تحلیل نشسته است: "امّا شفاء فى قوله تعالى: "و نتزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین" و فى قوله عزّوجلّ: "و شفاء لما فى الصدور..." و این دو معنى دارد: یکى آن که به برکت او بیماران شفا یابند، و دوم آن که دلهاى بیمار به بیان او از شک و نفاق، شفا یابد، چون در این کتاب تأمل کند، نبینى که خداى تعالى شک دل منافقان را به بیمارى مى‏خوان، آنجا که مى‏گوید: "فى قلوبهم مرض" آن را که بر دارنده شک بود، شفا خواند".(103)
10- توسعه و تضییق حوزه شمول آیات
از کارکردهاى تفسیر قرآن با قرآن تخصیص و یا تعمیم حوزه شمول آیات است به این معنى که گاه اگر آیه‏اى به تنهایى در نظر گرفته شود حوزه وسیعى از مصداق‏ها را پوشش مى‏دهد امّا با در نظر داشت آیات تفسیر کننده این دائره کوچک تر مى‏شود - البته این الزاماً به معناى تخصیص عام نیست؛ چه در حقیقت، آیه یا آیات تفسیر کننده مراد واقعى آیة تفسیر شونده را آشکار مى‏کند. گاه نیز به عکس به دلیل تنگناى مفهومى خود آیه و یا قرائن دیگرى چون سبب نزول، روایت و با... حوزه شمول آیة کوچک مى‏نماید امّا اگر آیات دیگر ناظر به همان موضوع در نظر گرفته شود، برآیند آن گشایش و تعمیم گستره شمول آن آیه خواهد بود. نمونه‏هایى از این هر دو روش را مى‏توان در تفسیر ابوالفتوح دید.
تضییق
از نمونه‏هاى گونه نخست مى‏شود از آیه 48 سوره مبارکه بقره یاد کرد که رهیافت به مقصود واقعى آن تنها با نگریستن از منظر سایر آیات میسر مى‏گردد: "و اتقوا یوماً لا تجزى نفس عن نفس شیئاً و لا یقبل منهما شفاعة..." و از روزى بترسید که کسى مجازات دیگرى را نمى‏پذیرد و نه از او شفاعت پذیرفته مى‏شود. زبان این آیته شریفه نفى شفاعت در قیامت است از سوى هر کس و براى هر کس، از این رو گروهى از منکران شفاعت به عموم این آیة تمسک جسته و شفاعت اخروى را نپذیرفته‏اند. این در حالى است که مراد واقعى این آیه را نمى‏شود جدا از آیات دیگر مربوط به این موضوع که بر روى هم قابل فهم هستند، دریافت، رازى که به این مطلب توجه داشته است مى‏آورد: "و این آیت دلالت نکند بر قول معتزله در نفى شفاعت، چه آیت مخصوص است به جهودان و اگر مخصوص نبودى، تخصیص باید کردن على اى حال با آیاتى که متضمن اثبات شفاعت است من قوله: "ولا یشفعون الائمن ارتضى"(104) و قوله: "من ذالذى یشفع عنده الا باذنه" (105) (بقره /255) بدین سان ابوالفتوح با این دو آیة مبارکه، آیة نخست را تفسیر، و فراخناى مفهومى اولیه آن را تضییق مى‏کند.
2/10- توسعه
تفسیر ابوالفتوح از آیه 284 سورة بقرة را نیز مى‏شود نمونه‏اى براى گونه و اسلوب دوم ارائه داد: "... و إن تبدوا ما فى أنفسکم أو تخفوه یحاسبکم به الله..." اگر آنچه را در دل دارید، آشکار سازید یا پنهان، خداوند شما را بر طبق آن محاسبه مى‏کند. اهل علم خلاف کردند در عموم و خصوص آیت... بعضى گفتند خاص است در کتمان شهادت، خداى تعالى گفت: اگر چیزى آشکارا کنى یا پنهان کنى در دل از کتمان شهادت، من فرو نگذارم و به حساب در آرم، بیانش: ولا تکتموا الشهادة...(106) بعضى دگر گفتند: مراد به این موالات کافران است و تولاى ایشان، ]بیانش[ قوله تعالى فى سورة آل عمران: قل إن تخفوا ما فى صدورکم او تبدوه یعلمه الله...(107) و واقدى و بعضى دیگر از علما گفتند: آیت عام است و لکن حکم او منسوخ است...(108) پس رازى، نسخ شدن آیة با آیة: "لا یکلف الله نفساً الا وسعها" (109) را با دلایل عقلى چند نمى‏پذیرد و مى‏افزاید: "و آنچه گفتیم ]در آن که[ آیت محکم است و منسوخ نیست قول قومى است از اهل معانى که گفتند: دل را نیز فعلى هست که حوالت بدوست فى قوله تعالى: "بما کسبت قلوبکم"(110) پس قدیم جل جلاله هر عاملى بر عملش سواء اگر به دل کرده باشد و اگر به جوارح بر آن واقف کند و در حساب آرد، انگه آن را که خواهد عفو کند و آن را که خواهد عقوبت، و ذلک قوله: "انّ السمع و البصر و الفواد کل اولئک کان عنه مسئولا..."(111) اما حدیث النفس فلا یدخل فى التکلیف، بیانه: "لا یؤاخذکم الله باللغوفى أیمانکم و لکن یؤاخذکم بما کسبت قلوبکم" (112)(بقره /225)
11- تفسیر قرآن با قرآن و آیات معارض نما
گاه گروهى از آیات چنان اند که "در نگاه نخست و غیر فراگیر به کلیّت نگرش قرآنى" دو پیام و مفهوم متعارض و در ستیز با هم را ارایه مى‏دهند. از نمونه این گونه آیات مى‏شود به آیه‏هاى دوازدهم و سیزدهم سورة مبارکه عنکبوت اشاره کرد: "و قال الذین کفروا للذین آمِنوا اتبعوا سبیلنا و لنحمل خطایاکم و ما هم بحاملین من خطایاهم من شئى انّهم لکذبون. و لیحملنّ أثقالهم و أتقالامعً أثقالهم و لیسبئلن یوم القیمة عما کانوا یفترون". و کافران به مؤمنان گفتند: "شما از راه ما پیروى کنید، (و اگر گناهى دارد)، گناهانتان را بر عهده خواهیم گرفت." آنان هرگز چیزى از گناهان اینها را بر دوش نخواهند گرفت، آنان به یقین درغگو هستند. آنها بار سنگین (گناهان) خویش را بر دوش مى‏کشند و (همچنین) بارهاى سنگین دیگرى را اضافه پر بارهاى سنگینى خود؛ و روز قیامت به یقین از تهمتهایى که مى‏بستند، سئوال خواهد شد. آیه نخست ادعاى کافران در به عهده گرفتن گناه مؤمنان در صورت پیروى کردن از ایشان را تکذیب مى‏کندو پندار دروغین مى‏شمارد، در همان حال فراز نخست آیه دوم بر این مطلب تأکید مى‏ورزد که آن کافران گناهان خود و نیز افزون بر گناهان خود، گناهان سنگین‏ترى را بر دوش خواهند کشید. اگر آیات دیگرى وارد میدان نشود و نقش میانجى و تفسیر گرى براى مقصود و تبیین مفهوم هر دو آیه را بر عهده نگیرد، رفع تعارض ظاهرى میان آن دو میسر نمى‏گردد. در چنین مواردى است که چیرگى مفسر، بر نصوص قرآنى و متون روایى به مدد او مى‏شتابد رازى به هنگام تفسیر این دو آیه از این دستمایه سود مى‏جوید و با یاد کرد روایت نبوى و آیة دیگر از قرآن، کلید حل معما را مى‏یابد. "اگر گویند: این ]فراز نخست آیة دومّ[ مناقض آیت اوّل باشد و مناقض آن که گفت: "و لا تزر وازرة وزر اخرى..."(113) جواب آن است که گوییم: مراد نه ]آن است که ایشان گناه دیگرى بر گیرند یا ایشان را به گناه دیگران بگیرند، مراد[ آن است که ایشان گناه خود بر گیرند. یعنى عقوبت گناه ایشان بر ایشان باشد و مثل عقوبت آنان که ایشان را اضلال و اغوا کرده باشند، چه آن ضلال و غوایت به دعوت و اغراى اینان بوده باشد و بر توسع، مثل آن را، آن خوانند چه بر حسب آن و مقدار آن باشد و بر حقیقت، ایشان به جرم گناه خود مأخوذ باشند از اضلال و اغوا، جز که به اندازه عقوبت مضلاّن باشد، لقوله علیه السلام: "من سنّ سنت حسنته فله أجرها و أجر من عمل بها الى یوم القیمة من غیر أن ینقص من أجره یشى، و من سن سنته سئیته فله وزرها وزرومن عمل بها الى یوم القیمت من غیر ان ینقص من وزره شئى" و مثله قوله تعالى: "لیحملوا اوزارهم کاملةً یوم القیمة و من أوزار الذین یضلونهم بغیر علم الا مایزرون" (114) (نحل /25) آنها (کافران مستکبر) باید روز قیامت (هم) بار گناهان خود را به طور کامل بر دوش کشند و هم سهمى از گناهان کسانى که به خاطر جهل به گمراهشان مى‏سازند. بدانید آنها بار سنگین بدى بر دوش مى‏کشند!. با لحاظ معنى و پیام این آیه مبارکه تعارض و ابهام پدید آمده میان دو آیة پیش گفته کاملاً برطرف مى‏شود.
12- مثل‏هاى قرانى و تفسیر قرآن با قرآن
قرآن کریم در تبیین پاره‏اى از حقایق به تمثیل روى آورده است، مانند تمثیل منافقان به سرگشتگان بیابان در شب تاریک در سوره بقره و تمثیل دلبستگى مشرکان به خدایان جز خدا به خانه سازى عنکبوت و... یکى از پرسشهایى که در این مثل‏ها مى‏تواند مطرح باشد این است که این مثل‏ها بیان واقعیت است و یا کارکرد آنها نزدیک ساختن مفاهیم غیر محسوس به ذهن و آسان‏تر کردن هضم و دریافت مثل است و یا اینکه بسته به مورد مثل متفاوت است؟ ابوالفتوح همین پرسش را به صورت غیر مستقیم در تفسیر آیه 261 سوره مبارکه بقره که از جمله مثالهاى قرآنى است یاد آور شده و کارکرد مثل‏ها را نزدیک سازى مفاهیم به ذهن بر شمرده است (هر چند که غرض بیان واقعیت را نیز غیر ممکن ندانسته است.) "مثل الذین ینفقون أموالهم فى سبیل الله کمثل جته أنبتت سبع سنابل فى کل سنبلة مأة حبّة ..." کسانى که اموال خود را در راه خدا انفاق مى‏کنند، همانند بذرى هستند که هفت خوشه برویاند که در هر خوشه، یکصد دانه باشد. "اگر گویند کسى ندید، صد دانه در خوشه‏اى تا خداى به آن مثل زد، گوییم ممتنع نباشد... وجه دگر آن که: واجب نباشد که مثل و ممثول، محقق باشند، بل بر سبیل تقریب بود، چنان که یکى از ما گوید: فلان چون دیو است و چون غول است و اگر چه او ندیده باشد دیو و غول را ولکن اسقباح و استهوال منظر را و استبشاع را قال الله تعالى: "طلعها کأنه رءوس الشیاطین" (115) (صافات /65)" بدین ترتیب، رازى با کمک آیه 65 سوره صافات، به نوعى تمامى آیات و مثل‏هاى قرآن را به تفسیر گرفته است.
13- تفسیر موضوعى، گونه‏اى از تفسیر قرآن با قرآن
تفسیر موضوعى و گرد آوردن آیات مربوط به یک موضوع از آن رو که شمایل و نماى تمام قد یک موضوع را ترسیم مى‏کند - کارى که از یک و یا چند آیه مربوط بدان موضوع ساخته نیست - خود گونه‏اى از تفسیر قرآن با قرآن به شمار مى‏رود، بیشتر تفسیر گران قرآن که به تفسیر کل قرآن به روش ترتیبى پرداخته‏اند در بحث‏هاى درون تفسیرى و جزئى نیز به روش ترتیبى پاى بند مانده‏اند و هر آیه‏اى را در موقعیت و محلى که چیده شده است به تفسیر مى‏گیرند، کسانى از مفسران یافته مى‏شود که در جهت‏گیرى کلى در شمار تفسیر گران ترتیبى جاى مى‏گیرند اما در مباحث جزئى سمت و سوى تفسیر موضوعى را در پیش گرفته‏اند. شاید بتوان گفت به هر اندازه پیمانه که گرایش تفسیر قرآن با قرآن در مفسر وجود داشته باشد به همان پایه رویکرد تفسیر موضوعى در داخل سیستم ترتیبى بیشتر از وى انتظار مى‏رود، ابوالفتوح رازى را مى‏شود در زمره این مفسران جاى داد. او در موارد نه چندان اندک در مواجهه با آیه‏اى که مربوط به موضوع گسترده دامن است به این معنى که در سایر آیات قرآن نیز بدان پرداخته شده است، کوشیده است در هنگام تفسیر آن آیه زوایا و جوانب مطرح شده در آن زمینه و در دیگر آیات قرآن را نیز از نظر دور ندارد، نمونه‏هایى از این جهت‏گیرى را از تفسیر روض الجنان مى‏آوریم:
یک. نفخ صور
"و یوم ینفخ فى الصور ففزع من فى السموات و من فى الاءرض الامن شاء الله..." (نحل /87) و روزى که در صور دمند پس بهراسد هر که در آسمانها و هر که در زمین است الا آن که خدا خواهد. خداى تعالى به نفخ اولّ اسرافیل را فرماید که: در صوردَم او یک بار در صور دَمَد دمیدنى که به هر چه در آسمان و زمین برسد؛ الاّ آن کسى که خداى خواهد و خداى تعالى فرماید تا آن نفخ ممدود مطلول کند و آن آن است که خداى تعالى گفت: "ما ینظرون الاّ صیحة واحدة" (116) خداى تعالى عند آن کوه‏ها را به رفتن در آرد تا همچنان بروند که ابر رود و زمین بجنبد جنبیدنى که ساکن نشود، چه خداى تعالى آن را به کوه‏ها بر جاى مى‏دارد که میخ‏هاى اوست تا بمانند، سفینه و کشتى شود بر سر آب یا آونگى که آویخته از سقفى که باد بر او مى‏زند و مى‏جنباند و هو قوله تعالى: "یوم ترجف الراجعة. تبتعها الرادفة"(117) زمین بجنبد و بجنباند اهلش را و آن آن حال باشد که: "تذهل کل مرضعة عما أرضعت و تضع کل ذات حمل حملها"(118) هر زنى شیرخواره از کودکى شیر خواره مشغول شودو هر آبستنى بار بنهد که در شکم دارد... و مردم مدهوش گردند و بعضى بعضى را ندا مى‏کنند و هو قوله: "یوم التناد یوم تولون مدبرین مالکم من الله من عاصم". (119) (مؤمن/32 و 33) رازى پس از این به تفسیر جمله اخیر "الا من شاء الله" مى‏پردازد و مى‏گوید؛ آنان شهیدانند: و ایشان زندگانى باشند به نزدیک خداى تعالى چنان که گفت: "بل أحیاء عندربهم یرزقون فرحین بما آتیهم الله من فضله" (120) خداى تعالى ایشان را از این هول ایمن گرداند و آن عذابى باشد على شرار خلق الله و هو قوله تعالى: "یا أیها الناس اتقوا ربکم ان زلزلة الساعة شیئى عظیم" الى قوله: "ولکن عذاب الله شدید".(121) (حج /1 و 2)
دو. پاداش انفاق در راه خدا
خداوند در قرآن کریم انفاق کنندگان و بخشندگان مال در راه خدا را نوید مى‏دهد که پاداش آنان در نزد پرودگار محفوظ و تضمین شده است چنان که از خوف واندوه در روز رستاخیر و عالم واپسین نیز مصون و در امان خواهند بود. "الذین ینفقون اموالهم باللیل و النهار سراً و علانیت فلهم اجرهم عندربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون" آنها که اموال خودرا، شب و روز، پنهان و آشکار، انفاق مى‏کنند، مزدشان نزد پرورگارشان است، نه ترسى بر آنهاست و نه غمگین مى‏شوند. رازى ذیل این آیه شریفه سویه‏هاى مختلف و راز در امان بودن انفاق کنندگان از حزن و اندوه در دیگر آیات قرآنى جست‏جو مى‏کند و مى‏آورد: "و لا هم یحزنون براى آنان گفت تا که واثق باشند بر آن که ایشان را ثواب خواهد بودن و عقاب نخواهد بودن از مضّرت عقاب ایمن باشند، اینجا خائف باشند که: "انا نخاف من ربنّا"(122) و: "یخافون یوماً"(123) تا آنجا ایمن باشند که: "فوقاهم الله شر ذلک الیوم"(124) و این حاضرین باشند که دانند که: "ان الله یحب کل قلب حزین" و: "ان الله لا یحب الفرحین" (125) تا آنجا نباشند که: "و لا هم یزنون"(126)
سه. شرط توانایى در تکلیف
در نگرش اسلامى، تکلیف و بایدهاى فراتر از توان و قدرت آدمیان پذیرفته نیست، این به دلیل تصریح قرآن در تکلیف بالاتر از توان آدمیان است، چنین دریافتى تنها از یک آیه قرآن که به این موضوع پرداخته میسر است اما مفسران چون ابوالفتوح مجموعه آیات که بیانگر این آموزه قرآنى هستند گرد آورده‏اند، رازى در تفسیر آیه: "لا یکلف الله نفساً الا وسعها" (بقره/286) مى‏نویسد: و نظیر او در معنى: "ما جعل علیکم فى الدین من حرج" (127) و قوله: "یرید اللّه بکم الیسر و لا یرید بکم العسر"(128) "و لا یکلف اللّه نفساً الاّ ما آتیتها".(129) (طلاق /7) چنان که در تفسیر آیه ششم سورة آل عمران درباره چگونگى شکل‏گیرى ویژگیها و خصوصیات جسمى و روانى انسانها در رحم مادران، رازى بسط سخن داده است: "و یصورّکم فى الأرحام کیف یشاء..." در رحم صورت نگارد چنان که خواهد یکى را سیاه و یکى را سفید و یکى زشت و یکى نیکو و یکى دراز و یکى کوتاه، یکى نر، یکى ماده، یکى سعید، یکى شقى، یکى کریم، یکى لئیم، یکى خوشخو و یکى بدخو، چنان که خواهد و مصلحت داند: "فتبارک الله أحسن الخالقین"، "للَّه ملک السموات و الارض یخلق ما یشاء یهب لمن یشاء اناثاً و یهب لمن یشاء الذکور أو یزوّجهم ذکراناً و اناثاً" (130) (شورى /49-50)
14- کارکردهاى دستورى تفسیر قرآن با قرآن
ابهام و یا وجود زمینه‏هاى اختلاف و برداشتهاى گوناگون از یک جمله و یا آیه گاه بر اثر نوع ساختار و به کارگیرى شیوه‏اى خاص اسلوب بیانى در هر متنى پیش مى‏آید مانند محذوف بودن یک حرف و یا واژه و یا تقدیم و تأخیر آن و یا به کار رفتن آن به معناى غیر از معناى حقیقى خود و یا... مراجعه به عرف محاوره اهل زبان متن، متون شعرى و ادبى، ابزارهایى است که در رفع آن ابهام یارى مى‏رساند و یا یک نظر و احتمال را از میان احتمال‏هاى مختلف تقویت مى‏بخشد. قرآن کریم نیز به عنوان متنى که بر اساس اسلوب و زبان بشرى - عربى - نزول یافته هم در اصل پیشامدهاى یاد شده و هم در راه چاره‏هاى آن بسان متون دیگر است امّا از آن سبب که خود والاترین اسلوب بیانى ممکن را دارد و ادیبانه‏ترین متن عربى - از گذشته و آینده - به شمار مى‏رود، اگر در مواردى ابهام‏هاى دستورى و زینه‏هاى متفاوت نگرى در نوع بیان آن وجود داشته باشد، خود مى‏تواند آن ابهام را بزداید و یک احتمال از میان چندین احتمال را تعیین ببخشد رویکرد مفسّر در حل ابهام‏ها و احتمال‏هاى از این دست، نمایانگر عنایت آن مفسر به اسلوب تفسیر قرآن با قرآن است. در تفسیر ابوالفتوح نه تنها نمونه‏هایى از این روش را مى‏توان سراغ گرفت که (در عین استفاده او از ابزارهاى شعرى دو فرهنگ عام زبان عربى) در کمتر موردى از خود آیات و قواعد دستورى به کار رفته در خود قرآن غفلت ورزیده است.
یک. کاربرد مفرد و اراده جمع
"مثلهم کمثل الذّى استوقدناراً..." بقره/17 آنان ]= منافقان[ همانند کسى هستند که آتشى افروخته (تا در بیابان تاریک راه خود را پیدا کند.) "اگر گویند خداى تعالى چگونه تشبیه کرد جماعتى را به یک شخص و از حق تشبیه این بود که بر وفق مشبه بود... گوییم دو جواب است: یکى آن که خداى تعالى تشبیه نکرد ایشان را به اجسام و اعیانشان به مستوقد آتش، بل فعل شان را تشبیه کرد به فعل مستوقد آتش... الا آن است که مصاف بیفکند و مضاف الیه به جاى آن بنهاد لقوله تعالى: "و اسئل القریت (131) و جاء ربک..."(132) و مانند این آیت دیگر است: "تدور أعینهم کالذّى یغشى علیه من الموت" (133) ]اى کدور أعین من یغشى علیه من الموت و لقوله تعالى: ما خلقکم و لا بعتکم الا کنفس واحدة(134) ]اى لخلق نفس واحدة و جواب دوم از او آن است که: مراد به لفظ واحد، جمع است و براى آن موحد گفت که سیاقت آیت بر جمعى او دلیل مى‏کند فى قوله: "ذهب الله بنورهم و ترکهم فى ظلمات لا یبصرون" (135) و مثله قوله تعالى: "و الذى جاء بالصدق و صدّق به اولئک هم المتقون" (136)" (زمر/33)
دو. رهیافت به واژه حذف شده از کلام
در تفسیر آیة مبارکة: "مثل الذین ینفقون اموالهم فى سبیل الله کمثل جبّة انبتت سبع سنابل فى کل سنبلة مأة حبّة...(137) ابوالفتوح مى‏آورد: "در آیت اضمارى و اختصارى هست و تقدیر آن است که: مثل صدقات الذین ینفقون اموالهم، براى آن که آنچه ممثل است به دانه‏اى که بکارند تا از او هفت خوشه‏اى بروید و در هر خوشه‏ى صد دانه باشد صدقه است که مرد بدهد، نه دهنده صدقه است. و یا اضمار اسمى به این تقدیر باید کردن: "مثل الذین ینفقون اموالهم فى سبیل الله کمثل زارع حبّة براى آن که دهنده صدقه به زارع دانه ماند و این طریقتى است معروف عرب را فى حذف المصاف و اقامة المضاف الیه مقامه لقوله: و اسئل القریت (138) و جاء ربک... (فجر /139)(22)" چنان که در تفسیر آیه 286 سوره مبارکه بقره فرمود: "لا نفرق بین احد من رسله" مى‏نویسد: در کلام، قول محذوف است و تقدیر آن است: "و قالوا لا نفرق بین احد من رسله" و عرب حذف بر قول بسیار کنند و در قرآن از این بسیار است، منها قوله "و الملائکة یدخلون علیهم من کل باب سلام علیکم" اى یقولون سلام علیکم (140) و قوله: "و لوترى اذ المجرمون ناکسو عند ربهم ربنا..."(141) اى یقولون ربنّا و قوله: "و الذین اتخذوا من دونه اولیاء مانعبدهم..."(142) اى قالوا و ما نعبدهم و امثال این بسیار است". (143)
سه. تقدیم و تأخیر معناى جمله‏ها
"أن تضّل احدیهما فتذکر احدیهما الاخرى..." بقره/282 اگر یکى از دو شاهد (بر دین) انحرافى یافت دیگرى به او یادآورى کند. رازى سخنى را از فراء - که گویى مورد قبول خود وى نیز هست( در تفسیر آیه چنین نقل مى‏کند: "و فراء گفت: از جمله مقدم، مؤخر کلام است و معنى بر تقدیم و تأخیر مستقیم شود، چنان که یکى از ما گوید: یعجبنى ان یسأل سائل فیعطى، به عجب آرد مرا که سائل چیزى خواهد بدهندش و اعجاب در عطا باشد، در سؤال سائل نباشد، پس تقدیر آیت این است که: أن تذکر احدیهما الاخرى إن ضلت، براى آن که تا یاد دهد یکى دیگر را اگر فراموش کند و مثله قوله: "و لو لا أن تصیبهم مصیبة بما قدمت ایدیهم فیقولو ربّنا لولا أرسلت الینا رسولاً..."(144) و تقدیر آن است: أن یقولوا اهلا ارسلت الینا رسولاً اذا اصابتهم مصیبة. و مثال ضلال به معناى نسیان قوله تعالى: "فى کتاب لا یضلّ ربى و لا ینسى..."(145) )طه/52)
چهار - شناسایى فاعل مجهول
قرآن در بخش تصویرگرى حیات واپسین و عالم آخرت از جمله درباره کافران روایت مى‏کند: "خالدین فیها لا یخفّف عنهم العذاب و لا هم ینظرون" (آل عمران /88) همواره در این لعن (و طرود و نفرین) مى‏مانند، مجازاتشان تخفیف نمى‏یابد و به آنها مهلت داده نمى‏شود. چنان که پیداست فاعل رحمت و تخفیف دهنده عذاب در این آیه مبارکه مجهول است از این رو احتمال‏هاى چندى را بر مى‏تابد. ابوالفتوح پس از بیان شمارى از آن احتمال‏ها مى‏نویسد: "حمل آن بر خداى کردن، اولى‏تر باشد براى دو وجه: یکى آن که افعال مجهول در قرآن چندان که آید مضاف با خداى تعالى بود، چنان که گفت: "و أوتیت من کل شیئى" (146) و علمنا منطق الطیر (147) "و ما انزلت التوراة و الا نجیل الا من بعده" (148) الى غیر ذلک من الآیات" (149)
15- تفسیر قرآن با قرآن در قلمرو برداشت‏هاى ذوقى
از گونه‏هاى تفسیر قرآن به قرآن که در تفسیر روض الجنان مشاهده مى‏شود، آن است که او گاه با ذوق و سلیقه خود موضوع و مطلبى را از قرآن استنباط مى‏کند، سپس براى اثبات درستى آن استنباط، به آیات دیگر متوسل مى‏شود تا ثابت کند اولاً: چنان استفاده‏اى رواست دو دیگر این که آیه مورد استنباط بر آن موضوع دلالت دارد.
نمونه‏ها
1- آیه 272 سوره مبارکه بقره آن گاه که گروهى از دانشمندان خویشتن دار را ستایش مى‏کند مى‏گوید: "یحسبهم الجاهل أغنیاء من التعفف" از شدت خویشتن دارى، افراد نا آگاه آنان را بى‏نیاز مى‏پندارند. دلالت ضمن آیه بر علو همت و بلند نظرى چیزى است که رازى از این آیه استفاده کرده و افزوده است: "و این علو همت کارى عظیم است و در هر کس نیابند و آن را که آن باشد خود گمان برد که از او توانگرتر در جهان کس نیست، دنیا و حکام او در چشم او وقعى ندارد... از اینجا قدیم - جل جلاله - رسول خود را مدح کرد که در شب معراج چون کون و کائنات بر او عرض کردند از بلند همتى با گوشه چشم به هیچ ننگرید، عرش با عظمت و کرسى باسعت و لوح با بسطت و قلم با جریت و بهشت با نعمت و دوزخ با سطوت، نه به این طمع کرد و نه از آن بشکوهید، لا جرم قرآن مجید چنین ستود که: "مازاغ البصر و ما طعى" (150) (نجم /17) چشم او هرگز منحرف نشد و طغیان نکرد ستایش علوهت و بلند نظرى پیامبر (ص) از سوى خداوند در این آیه آنچه را که رازى از آیة سورة بقرة استفاده کرده هم در اصل درستى استنباط و هم بر منزلت والایى آن، گواهى مى‏کند. 2- "الشیطان یعدکم الفقر و الفحشاء و الله یعدکم مغفرة منه و فضلاً..." بقره/268 شیطان شما را وعده فقر و تنگدستى مى‏دهد و به فحشا امر مى‏کند ولى خداوند وعده آمرزش و فزونى به شما مى‏دهد. رازى از این آیه مبارکه و تفاوت وعده‏هاى شیطان و خداوند چنین استفاده مى‏کند که شیطان دشمن انسانها است، پس نشاید که به وعده‏ها و گفته‏هاى او اعتنا کرد، براى اثبات ادعاى خویش در دشمنى شیطان با انسان آیات دیگر قرآن را گواه مى‏آورد": "دو وعده است یکى از خداى و یکى از شیطان... وعده خداى تعالى نور و فروغ باشد و وعده شیطان زور و دروغ باشد... خداى خلف دهد و شیطان خلاف کند، سپس به وعده شیطان مغرور مشو که او تو را دشمن است: "انّ الشیطان لکم عدو فاتخذوه عدواً" (151) "لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین..."(152) شیطان در خویشتن مفلس است تو را وعده افلاس مى‏دهد و خداى - جل و جلاله - توانگر است و خداوند فضل، تو را وعده مغفرت و فضل مى‏دهد. (153)
پی نوشت ها:
________________________________________
1 - ابوالفتوح رازى، حسین بن على، روض الجنان و روح الجنان تصحیح: دکتر محمد جعفر یا حقى و دکتر مهدى ناصح چاپ اوّل، بنیاد پژوهشهاى اسلامى، مشهد مقدس 1371، جلد 1، مقدمه، پنجاه و چهار. 2 - همان، مقدمه، 3. 3 - بنى اسرائیل /85. 4 - اعراف /187. 5 - توحید /1. 6 - نساء /171. 7 - بقره /163. 8 - بقره /110 83 48 و نساء/77. 9 - آل عمران /97. 10 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 1، مقدمه، 4. 13 - 11 - همان، 1، مقدمه، 24. 14 - مریم /61. 15 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 59/1. 16 - حجر /1. 17 - سید رضى، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 133. 18 - حجر /87. 19 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 34/1. 20 - مجادلة /22. 21 - ممتحته /1. 22 - توبت /23. 23 - مائدة /81. 24 - معرفت، محمد هادى، التفسیر و المفسران، چاپ اول، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مشهد مقدس، 1377، ه.ش، 52/2. 27 - 25 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روج الجنان، 175/1. 28 - بقره /283. 29 - رازى ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 125-6/4. 30 - همان، 159/15. 31 - احزاب /36. 32 - مؤمنون /110. 33 - مائده /110. 34 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 159/15. 35 - بقرة /210، آل عمران/109، انفال /44، حج /76، فاطر /4، حدید /5. 36 - بقرة /210. 37 - انفطار /17. 38 - نبا /37. 39 و 40 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 75/1. 41 - هود /1. 42 - فصلت /42. 43 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 177/4. 44 - همان، 175. 48 - 45 - قاموس قرآن، واژه ایمان. 51-49 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 102-103/1. 52 - مائدة /41. 53 - مجادلة /22. 54 - حجرات /14. 55 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 102-103/1. 56 - بقرة /6. 57 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 112/1. 58 - فخر رازى، محمود بن عمر، التفسیر الکبیر، 226/3. 59 - نمل /35. 60 - بقرة /280 61 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 57-56/20. 62 - بقرة /185. 63 - مائدة /6. 64 - فتح /4. 65 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 94-93/20. 66 - همان، 78/16. 67 - مزمّل /20. 68 و 69 - بقرة/ 196. 70 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 63/1. 71 - مزمل /20. 72 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 85/4. 73 - همان، 128/4. 74 - روم /39. 75 - حج /5. 76 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 99/4. 77 - مائدة /20. 78 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 263/1. 79 - همان. 80 - نساء /153. 81 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 296/1. 82 - همان، 90/1. 83 - همان، 26/4. 84 - همان، 161/4. 85 - بقرة /185. 86 - کهف /55. 87 - اعراف /159. 88 - حج /52. 89 - شورى /52. 90 - محمد /17. 91 - کهف /13. 92 - سبأ /32. 93 - مؤمن /53. 94 - کهف /55. 95 - نجم/23. 96 - بقرة /142. 97 - محمد /4 و 5. 98 - یونس /9. 99 - نساء /157. 100 - کهف /12. 101 - کهف /10. 102 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 18 - 17/4. 103 - همان، 12/1. 104 - انبیاء /28. 105 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 265/1. 106 - بقرة /283. 107 - آل عمران /92. 108 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 147-8/4. 109 - بقرة /286. 110 - بقرة /225. 111 - اسراء /36. 112 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 147-8/4. 113 - انعام /64، اسراء /15، فاطر /18 و زمر /7. 114 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 194/15. 115 - همان، 43/4. 116 - یس /39. 117 - نازعات /6 و 7. 118 - حج /2. 119 - نازعات /6. 120 - آل عمران /169. 121 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 79-81/15. 122 - دهر /11. 123 - نور /24. 124 - دهر /11. 125 - قصص /76. 126 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 97/4. 127 - حج /78. 128 - بقرة /185. 129 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 155/4. 130 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 173/4. 131 - یوسف /83. 132 - فجر /22. 133 - احزاب /19. 134 - لقمان /28. 135 - بقرة /17. 136 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 137-138/1. 137 - بقرة /261. 138 - یوسف /82. 139 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 42/4. 140 - رعد /23 و 24. 141 - سجده /12. 142 - زمر /3. 143 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 153/4. 144 - قصص /47. 145 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 134/2. 146 - نمل /23. 147 - نمل /16. 148 - آل عمران /65. 149 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 422/4. 150 - همان، 78/4. 151 - فاطر /6. 152 - یس /60. 153 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 72/4.
  info