مبانی و معیارهای رفتار با زن در قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

تاریخ حیات اجتماعى انسان از منظر قرآن, با آفرینشِ ـ تقریباً هم زمان ـ یک مرد و یک زن که زوج و همسر یکدیگر بوده اند آغاز یافته و از نسل آن دو جامعه بزرگ بشرى گسترش یافته است. (یا ایها الناس اتقوا ربکم الذى خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً…)نساء/1 اى مردمان! تقواى پروردگارتان را پیشه دارید, همو که شما را از یک جان آفرید و جفت او را نیز از همان جان یگانه آفرید و از این زوج هم جان و هم نوع مردان بسیار و زنان ـ بسیار ـ برپهنه گیتى پراکنده ساخت…. گواینکه در آغاز زندگى جمعى انسان, هدایت فطرى و پیوندهاى طبیعى, غریزى و عاطفى در تنظیم روابط آدمیان با یکدیگر کافى مى نموده و به تشریع و تنظیم مقررات و ضابطه هاى رفتارى در تعامل اجتماعى احساس نیاز نمى شده است, اما در گذر زمان و گسترش جامعه بشرى که بر اثر آن پیوندهاى طبیعى و عواطف دودمانى رو به ضعف و سستى نهاد و تخیلات و اوهام بر فطرت سالم و توحیدى انسانها چیره گردید و همزیستى مسالمت آمیز به کشمکش ها و برخوردها و زیاده خواهى ها مبدل گشت, ضرورت تنظیم قوانین و مقرراتى که روابط اعضاى جامعه بشرى را سامان بخشد, رخ نمود. (کان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبیّین مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه…) بقره/213 مردم یک امت بودند (و بر یک روش) از آن پس خداوند پیامبران را پیاپى برانگیخت تا مردمان را بشارت دهند و بترسانند (از عذاب الهى) و با ایشان فرستاد کتاب را به حق تا در اختلافات مردم حاکم و داور باشد…. بر پایه آنچه این آیه مبارکه مى آموزد مردمان در مسیر زندگى جمعى سه دوره را پیموده اند: 1. دوره و مرحله اى که همه یا بیشتر انسانها یک امت بوده اند و زندگى مسالمت آمیز داشته اند. 2. دوره اى که زمینه هاى اختلاف پدید آمد و انسانها به نزاع و کشمکش پرداختند. 3. دوره تشریع قوانین زیست جمعى, معیارهاى حقوقى و…. بخشى از ضوابط و مقررات دوره حیات جمعى و قانونمندى بشر به تبیین ملاکها, شیوه ها و بایدها و نبایدهاى رفتار متقابل مردان و زنان که دو گروه اصیل و نخستین در پایه گذارى و پدیدارى زندگى اجتماعى انسان به شمار مى روند, اختصاص دارد. سرچشمه هاى قوانین حیات جمعى و از جمله در روابط دوسویه مردان و زنان, یا طبیعت است; همچون نقش مادرى و نقش پدرى که با تقسیم و تدبیر طبیعت صورت پذیرفته و جایى براى اراده و انتخاب خود انسان باقى نگذاشته است, و یا خرد و اندیشه انسانى است که در قالب رسوم, سنتها و فرهنگهاى قبیله ها, طایفه ها و ملتهاى گوناگون تبلور یافته, و یا منبع قوانین, شرایع آسمانى و وحیانى است که به وسیله پیامبران دریافت شده و در اختیار بشر قرار گرفته است. در میان ادیان آسمانى دیانت اسلام نظام معاشرتى ویژه اى در روابط مردان و زنان در دو حوزه اجتماع و نهاد خانواده تشریع کرده است که از سویى بر مبانى انسان شناختى قرآن و اسلام استوار است و از دیگر سو ناظر به اهداف و چشم اندازهایى است که اسلام براى اصیل ترین و بنیادى ترین نهاد اجتماعى ـ خانواده ـ ترسیم مى کند.
قرآن و مبانى شیوه معاشرت مردان و زنان
قرآن کریم در آیاتى چند بر همسانى مرد و زن در ابعاد گوناگون تأکید دارد که از جمله زمینه هاى زیر را مى توان برشمرد:
یک. همسانى در آفرینش
قرآن, زنان و مردان را دو گروه از انسانها مى شناسد که از گوهر و جان یگانه آفریده شده اند, در آموزه هاى قرآنى انسانیت یک نوع است, که مرد و زن هر دو به یک اندازه و به گونه برابر از آن برخوردارند, تفاوت در جنسیت (زن و مرد بودن) هیچ نقشى درکاستى و یا افزونى انسان بودن ندارد. (خلقکم من نفس واحدة ثم جعل منها زوجها…) زمر/6 شما مردم را از یک جان آفرید و همسر او را از همان جان آفرید. (هو الذى خلقکم من نفس واحدة و جعل منها زوجها…) اعراف/189 اوست خداوندى که شما را از یک جان آفرید و از همان جان همسر او را بیافرید.
دو. همسانى در سرشت (فطرت) انسانى
آدمیان ـ چه زنان و چه مردان ـ در نگره قرآن داراى فطرت ـ گونه اى خاص از ساختار خلقى و سرشتى ـ و گرایشهاى فطرى هستند: (فطرة الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله…) روم/3 سرشت خدایى, همان که جان مردم را بر آن سرشت; براى سرشت و آفرینش خدایى, دگرگونى رخ نمى دهد. واژه (ناس) فراگیرترین واژه و عنوان نسبت به آحاد بشرى است که اگر نشانه اى بر محدودیت آن نباشد, تمامى آدمیان را با هر ویژگى و صفتى از جمله زن و مرد بودن در بر مى گیرد. در آیه مبارکه چون هیچ قرینه اى بر اراده فرد یا گروه معین وجود ندارد, مقصود از آن همه انسانها از زن و مرد هستند. اگر زنان و مردان در سرشت و فطرت نخستین یکسان باشند, در گرایشهاى فطرى چون حقیقت جویى, کمال خواهى, زیبایى پسندى, نوآورى, عشق ورزى و پرستش گرى که برآیند سرشت خاص انسانى است همسان وهمانند خواهند بود.
سه. همسانى در شاخصه هاى انسانى
اندیشه ورزى و تعقل را تنها ـ یا دست کم ـ مهم ترین شاخصه انسان مى توان برشمرد که او را از سایر جانداران و پدیدارها متمایز مى سازد, بشر تهى از عقل و خردورزى نه تنها انسان نیست که در زمره فروترین جانداران و چهارپایان جاى مى گیرد. (إنّ شرّ الدّوّاب عندالله الصمّ البکم الذین لایعقلون) انفال/22 به یقین کسانى که اندیشه به کار نمى بندند بدترین حیواناتند. (و لقد ذرأنا لجهنم کثیراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لایفقهون بها و لهم أعین لایبصرون بها و لهم آذان لایسمعون بها اولئک کالأنعام بل هم أضلّ اولئک هم الغافلون) اعراف/179 به یقین ما شمار بسیارى از جن و انس را براى آتش دوزخ آفریده ایم, آنان که دل دارند و نمى فهمند, چشم دارند و نمى بینند, گوش دارند و نمى شنوند, آنان به سان چارپایان, بل گمراه ترند, آنان همان بى خبرانند. زنان و مردان در بهره مندى از مبدأ این شاخصه و ممیزه انسانى ـ فؤاد ـ سهم یکسان و برابر دارند: (قل هو الذى أنشأکم و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئدة) ملک/23 بگو اوست که شنا را پدید آورد و براى شما گوش و چشمان و دلها قرار داد. (و الله أخرجکم من بطون أمّهاتکم لاتعلمون شیئاً و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئدة) نحل/78 و خدا شما را از شکمهاى مادرانتان به درآورد, با آن که هیچ نمى دانستید و براى شما گوش و چشمان و دلها قرار داد. عبدالرحمن بن خلدون (م 808هـ ) در مفهوم و معناى (افئدة) در دو آیه یادشده مى نویسد: (باید دانست که خدا سبحانه و تعالى بشر را از دیگر جانوران به اندیشه متمایز ساخته و این اندیشه را مبدأ کمال و نهایت فضیلت و شرف او بر کائنات قرارداده است… و معناى افئدة در گفتار خداى تعالى همین اندیشه است.) 1 علامه طبرسى (م 548هـ) نیز افئدة را جمع فؤاد و به معناى مرکز اندیشه و معرفت مى شناسد و مى نویسد: (و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئدة) أى تفضّل علیکم بالحواسّ الصحیحة التى هى طرق الى العلم بالمدرکات, و تفضّل علیکم بالقلوب التى تفقهون بها الأشیاء إذ هى محلّ المعارف.)2 ییعنى به شما حواس صحیح و درستى بخشید که مجارى آگاهى به امور درک شدنى است و قلبهایى که به وسیله آنها اشیاء را درک مى کنید, چه اینکه قلب, جایگاه دانشها و آگاهى ها است. فراگیرى خطاب در دو آیه پیشین و نیزبرخوردارى یکایک انسانها ـ زنان ومردان ـ از دو ابزار شناخت محسوس ـ چشم و گوش ـ غیر از فؤاد, مى رساند که در بهره مندى از فؤاد که مبدأ اندیشه و تعقل است, نیز همه انسانها ـ زن و مرد ـ شریک و یکسانند; هر چند در بهره گیرى و به کار انداختن آن مبدأ تفاوت داشته باشند, اما این تفاوت ارتباطى به جنسیت (مرد و زن بودن) ندارد, بلکه بسته به عوامل دیگرى است که گاه در صنف مردان یافته مى شود و گاه در قشر زنان. نیز اگر سهم زنان ومردان در مبدأ تعقل برابر نباشد مسؤولیتها و تکلیفهاى برابر معنى و مفهوم نمى یابد. قرآن و اسلام همان سان که در آیات یادشده, هر دو جنس آدمى زنان و مردان را در داشتن ابزار حسى و عقلى معرفت و شناخت برابر معرفى مى کند, به همین دلیل به گونه یکسان, مسؤول و مکلف مى شمارد; زیرا در بیان مسؤول بودن قیدى نیاورده است: (… إنّ السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولاً) اسراء/36 به یقین آدمى در قلمرو چشم و گوش و دل (مرکز تعقل) مسؤولیت هاى جداگانه دارد. اثبات این مطلب که برابرى در مسؤولیت, صلاحیت و تکلیف, پى آیند برابرى در عقلانیت و خردمندى است از راه دیگر و بیان دیگر نیز قابل اثبات است; قرآن کریم افراد و گروه هایى را از حوزه برخى صلاحیتها و تکلیفها همچون مالکیت بر اموال و تصرف در آن, بیرون مى داند و علت آن را کاستى عقل آنان معرفى مى کند که یتیمان غیررشید و سفیهان از این گروه ها هستند. شیخ طوسى (م460 هـ) در تفسیر آیه مبارکه: (و لاتقربوا مال الیتیم إلا بالتى هى أحسن حتى یبلغ أشدّه) دو احتمال را در مفهوم (اشدّ) که شرط تسلیم اموال یتیمان به ایشان است مى آورد; رسیدن یتیم نابالغ به سن هجده سالگى و یا رسیدن یتیم به مرحله اى که احتلام به او دست مى دهد, سپس نظر سومى را صحیح مى شمارد, که رسیدن یتیم به مرحله کمال عقلانى باشد. 3 طبرسى نیز در مجمع البیان همین دیدگاه را اختیار کرده است. 4 در آیه پنجم سوره مبارکه نساء نیز از سپردن اموال به سفیهان نهى شده و حق تصرف در مال از افراد سفیه سلب شده است: (و لاتؤتوا السفهاء أموالکم…) اموال خودتان را به سفیهان مسپارید. (سفیه) چنان که زبان شناسان عرب چون راغب اصفهانى مى گویند, سبک مغزى و کم عقلى است. 5 از سوى دیگر, قرآن همین صلاحیتها و حقوق مالى را براى زنان ثابت مى شمارد. این نشان مى دهد که قرآن, زنان را همانند مردان داراى جنبه عقلانى مى شناسد و بر اساس همین نگرش, مسؤولیتها و صلاحیتهایى را که میزان بهره ورى ازعقل در واگذارى آن مسؤولیتها و صلاحیتها دخالت دارد, براى زنان محفوظ و مسلم مى شمارد; از جمله حق مالکیت و تصرف در اموال: (للرجال نصیب مما اکتسبوا و للنساء نصیب ممّا اکتسبن…)نساء/32 مردان را از آنچه کسب مى کنند و به دست مى آورند بهره اى است و ز نان را نیز از آنچه کسب مى کنند و به دست مى آورند بهره اى است. این آیه مبارکه همان سان که مردان را مالک و صاحب اختیار محصول و فرآورده هاى کارشان مى شمارد, زنان را نیز مالک نتیجه کار و کوشش اقتصادى شان مى شناسد. درآیه دیگر آمده است: (للرجال نصیب ممّا ترک الوالدان و الأقربون و للنساء نصیب ممّا ترک الوالدان و الأقربون) مردان را از مالى که پدر و یا خویشاوندان ـ بعد از مرگ خویش ـ برجاى مى نهند بهره اى است, و زنان را نیز از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان ازخود بر جاى مى گذارند, بهره اى است. بدین ترتیب قرآن براى زن حق مالکیت, تصرف در اموال و استقلال اقتصادى را باور دارد و به طور طبیعى تکالیف و واجبات مالى را نیز باید متوجه او بداند و مى داند. بر اساس آنچه آمد ضعف دیدگاه پاره اى از مفسران و فقیهان در تفسیر و تعیین مصداق (سفهاء) پدیدار مى گردد که گفته اند مقصود از این واژه در آیه: (و لاتؤتوا السفهاء اموالکم) یتیمان نابالغ و زنان هستند و برخى از روایات را نیز شاهد مدعاى خویش قرار داده اند, چه اگر سفیه و زن بودن ملازم یکدیگر باشند نمى باید از نظر قرآن, زنان هیچ گاه صاحب حق تصرف در اموال شناخته شوند و در نتیجه از همه واجبات و تکالیف مالى چون حج, زکات و خمس معاف خواهند بود, زیرا که زنان هماره زن هستند!! با آن که برابر آیات یاد شده و آیات و روایات فراوان دیگر, زنان مالک دارایى و ثروتى هستند که از راه هاى مشروع به دست مى آورند; از جمله ارث, مهریه و نتیجه کارو کسب حلال. دیگر اینکه اگر سفاهت را با زن بودن برابر بشماریم پى آیندش آن است که دختران یتیم هیچ گاه نتوانند اموال خویش را از قیّم بگیرند. حال آن که پس از بلوغ و رشد عقلى, قرآن حق دریافت و تصرف براى یتیمان را روا مى شمارد; بى آن که میان دختر و پسر بودن تمایزى قائل شود. بنابراین به قرینه آیات دیگر و روایات نمى توان زنان را مصداق سفهاء به حساب آورد, اما روایتهایى که زنان را مصداق سفهاء شمرده اند اگر از ناحیه سند با مشکل روبرو نباشند به بى تجربگى و کاستى عقل عملى و اقتصادى زنان تفسیر مى شوند, چه اینکه ایشان در بیشتر جوامع بر اساس سنتها و رسوم محلى از قلمرو کارهاى اقتصادى و دادوستدهاى مالى به دور بوده اند و در نتیجه به مهارتهاى لازم و بایسته در این حوزه مجهز نشده اند, چنان که بر پایه آنچه آمد فهم و تفسیر بسیارى از قرآن پژوهان از آیه هجدهم سوره مبارکه (زخرف) و استفاده نقص عقلى زنان از آن, درست و بایسته نمى نماید.
کاستى عقلانى زن
اندیشمندان و قرآن پژوهان بسیارى با استناد به این آیه: (أو من ینشّؤا فى الحلیة و هو فى الخصام غیرمبین)(زخرف/18) گفته اند زنان نسبت به مردان از بهره عقلى کمترى برخوردارند; یکى از مفسران مى نویسد: (ذکر این دو صفت (ینشؤا فى الحلیة) و (هو فى الخصام مبین) براى آن است که زنان به طور طبیعى از عواطف و شفقت بالایى برخوردار هستند, ولى از نظر تعقل نسبت به مردان در مرتبه پایین ترى قرار دارند و مردان بر عکس. از بارزترین مظاهر شدت عواطف زنان, دلبستگى شدید ایشان به زیور و زینت و ضعف آنها در تقریر استدلال و برهان بر پایه تعقل است.)6 دیگرى گفته است: (مشرکان عرب, کسانى را فرزند ـ دختر ـ خدا نامیدند که در درون زینت پرورده مى شوند و ازاینکه امور خویش را خود به دست بگیرند و اداره کنند عاجزند, افزون بر این, توان مخاصمه و جدال را که به طور معمول در زندگى انسانها رخ مى دهد ندارند و از بیان دیدگاه و نظر خویش عاجزند, به دلیل کاستى در عقل و ضعف در رأى.)7 اما گمان مى رود با استناد و استشهاد به این آیه مبارکه نمى شود نظر قرآن در ضعف و کاستى عقل زنان را به دست آورد, به ویژه آن که مفاد این آیه درکاستى عقل زنان نص و صریح نیست و آیه دیگرى نیز در قرآن وجود دارد که با عنایت بدان بتوان آیه مورد نظر را تفسیر کرد و بیانگر نقص عقلى زنان بر شمرد, بلکه همان گونه که گذشت آموزه هاى قرآنى برابرى عقلانى مردان و زنان را به ما الهام مى کند. در مفهوم آیه مورد بحث این احتمال وجود دارد که این آیه بیش از آن که بیانگر دیدگاه قرآن در کاستى عقل زنان باشد بیانگر وضع اجتماعى و عرفى زنان در جامعه نزول قرآن است و در شمار پاسخهاى اقناعى و جدلى جاى مى گیرد, زیرا: ییک. این آیه در سیاق آیه هایى قرار گرفته است که بیانگر اندیشه ها, باورها و سنتهاى عرب جاهلى است: (و جعلوا له من عباده جزءاً إنّ الانسان لکفور مبین. أم اتخذ ممّا یخلق بنات و أصفیکم بالبنین. و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظلّ وجهه مسودّاً وهو کظیم. أو من ینشّؤا فى الحلیة و هو فى الخصام غیرمبین. و جعلوا الملائکة الذین هم عباد الرحمن إناثاً أ شهدوا خلقهم ستکتب شهادتهم و یسئلون) زخرف/15 ـ 19 و براى او بعضى از بندگانش را جزء (فرزند و شریک) قرار دادند, به راستى که انسان بس ناسپاس آشکار است. آیا از آنچه مى آفریند, خود دخترانى بر گرفته و به شما پسران را اختصاص داده است؟ و چون یکى از آنان را به آنچه به [خدایى] رحمان نسبت مى دهد خبر دهند, چهره او سیاه مى گردد, در حالى که خشم و تأسف خود را فرو مى خورند. آیا کسى [را شریک خدا مى کنند] که در زر و زیور پرورش یافته و در هنگام مجادله بیانش غیر روشن است؟ و فرشتگانى را که خود بندگان رحمانند, مادینه (دختران خدا) پنداشتند, آیا در خلقت آنان حضور داشتند؟ گواهى ایشان به زودى نوشته مى شود و [از آن] پرسیده خواهند شد. آیات قبل و بعد آیه مورد نظر, از باورها و عرف و سنتهاى مشرکان درباره خدا, فرشتگان و زنان, سخن مى گوید و این آیه را نیز مى باید بیان اندیشه و باور مشرکان و عرب جاهلى به حساب آورد و نه دیدگاه قرآن. دو. صفات و ویژگیهایى که این آیه براى زنان بر مى شمارد همان صفات و ویژگیهایى است که درفرهنگ عرب زمان نزول قرآن و در قشر زنان آن محیط وجود داشته است که زنان متمول درون زیور و زینت و در اندرونى ترین بخش خانه ها مى زیستند, در برابر, پسران قبایل با شمشیرهاى آخته و لباسهاى زبر و خشن, مردان جنگ و پیکار و افتخار آفرین براى قبیله و وظیفه داران دفاع از کیان قوم, ناموس, جان و مال خود بودند. اهمیت زیور آرایى در فرهنگ زن عربى را از جمله در اشعار جاهلى بر جاى مانده از شاعران آن زمان مى تواند دید, امرؤ القیس در یکى از اشعار عاشقانه خود مى گوید: معشوقه من بانویى است که هرگز چون کنیزان به قصد کار کمر نمى بندد و تا چاشتگاه مى خوابد, رختخوابش پیوسته پر از نافه مشک است.8 در اشعارى که زنان همراه با سپاه قریش در جنگ احد علیه مسلمانان که به هنگام حمله در جهت تشویق جنگجویان مى خواندند آمده است: ما دختران طارق[ستاره] هستیم. بر سریر نرم گام مى نهیم و….9 همه اینها حکایت از آن دارد که زنان عرب جاهلى ـ به سان هر زن دیگر ـ به رغم زندگى خشن و بدوى, رغبت و تمایل افزون به ناز پروردگى و تجمل داشتند و آن را بسى مهم مى انگاشتند, به ویژه زنان شهر (مکه) که بر سر راه تجارت و بازرگانى زیورآلات و عطریات مصر, چین, شام و مراکز تمدنى آن روز قرار داشت. با این وصف, واقعیت عینى زندگى عرب جاهلى که آمیخته با نزاع و درگیرى, کشتن و غارت کردن و به یغما بردن و اسیر گرفتن بود, زن تجمل خواه و اندرون نشین را نسبت به پسران و مردان حقیر و خوار مى نمایاند, چه او نمى توانست به سان پسران و مردان قبایل در پگاه رزم جوشن بپوشد و با شمشیر و تیغ بران بر قلب جنگجویان دشمن یورش برد و برکه ها و چراگاه هاى قبیله خصم را به تصرف در آورد و… همین سان در فرهنگ عرب جاهلى بزرگ ترین افتخار قبایل و اقوام بر یکدیگر و مهم ترین ارزش در ارزش داورى میان اشخاص, فصاحت و بلاغت و بداهه سرایى اشعار بلیغ و پیروزى بر رقیب درمعرکه نبرد سخن سرایى بود; در میان اعراب جاهلى, اندیشمند, تاریخ نگار و… وجود نداشت, شاعر براى مردم نمود تاریخ نگار, نسب شناس, عالم اخلاق, هجوگر, روزنامه نگار, پیام آور و نیز وسیله اعلان جنگ بود; وقتى شاعر در یکى از مسابقه هاى شعرى که سالى یک بار و در بازار عکاظ و به مدت یک ماه برگزار مى شد, براى قبیله خویش بزرگ ترین افتخار سال را به ثبت مى رسانید, قصیده هاى برنده مسابقه را بر حریر سپیدى با حروف طلا ثبت مى کردند و بر دیوارهاى کعبه مى آویختند و… در این میدان نیز حضور زنان بسى اندک و ناچیز بود. تاریخ عرب جاهلى زنان شاعر, خطیب, مَثَل پرداز و قصه گو را به تعداد انگشتان دست به یاد ندارد. دورى زنان از عرصه سخن, زبان آنها را در غلاف برده و ایشان را در قفس اتهام ناتوانى در بیان مقصود و ضعف و فرومایگى در تخاصم و کشمکشهاى قبایلى در معرکه هاى نبرد سخن سرایى قرار داده بود و از دسترسى به یکى از مهم ترین ارزشهاى اجتماعى آن روز محروم شان داشته بود.10 علامه طباطبایى موقعیت زن درجامعه عرب زمان نزول قرآن را چنین توصیف مى کند: (جامعه انسانى در عصر نزول قرآن, جایگاه واقعى و انسانى براى زنان قائل نبودند و حضور زنان در عرصه اجتماع به مثابه یکى از ارکان برپا دارنده جامعه را نکوهیده مى پنداشتند. در جوامع آن روز نسبت به زنان دو نگرش و نگاه وجود داشت; نگاهى که زنان را موجودات طفیلى و بیرون از جامعه انسانى که مى باید مورد بهره جویى ـ مردان ـ قرار گیرند مى پنداشت, و دیدگاهى که زنان را انسانهاى ناقص مى پنداشت به سان کودکان و دیوانگان; با این تفاوت که زنان هرگز به انسانیت کامل نمى رسند و از این رهگذر مى بایست همیشه پیرو و زیر سلطه زندگى کنند.)11 براساس آنچه آوردیم, توصیف زنان به کسانى که در درون زینت و زیور پرورده مى شوند و در هنگامه جدال سخن توان ارائه روشن افکار و اندیشه هاى خود را ندارند, ترسیم و تبیین شفاف نگره عرب جاهلى نسبت به زن و حکایت واقعیتهاى عرف و جامعه آن روز است, و اینکه مشرکان عرب زنانى را که خود باور داشتند داراى چنین کاستیهایى هستند, فرزندان خدا مى شمارند در حالى که خود از داشتن چنین فرزندانى ابا و شرم دارند! اگر آرا و گفته هاى وام گرفته مفسران از یکدیگر را از نظر دور بداریم و پیش داشته هاى ذهنى نسبت به زنان را که زاییده سنتها و عرف و جوامع است به یک سو نهیم, سازگارى معنى و مفهوم آیه مبارکه را با تحلیل یادشده به خوبى در مى یابیم, و ناهمخوانى نظریه کاستى عقل جنس زن را با قرآن ادراک مى کنیم. افزون بر اینکه افزونى عاطفه و ناتوانى در جدال و استدلال, کم خردى را لزوماً در پى ندارد, و چه بسا هریک از عاطفه و خردمندى در سطح بالا در وجود انسان گردآیند.
تفاوتهاى مردان و زنان
زنان و مردان برخلاف برابرى در زمینه هاى یادشده درپاره اى از موارد تفاوت و ناهمسانى دارند; اساس این ناهمسانى به نحوه خاص آفرینش طبیعى زن و مرد بر مى گردد که تفاوت در استعدادها, وظایف و حقوق زن و مرد را سبب شده است. دستگاه آفرینش وظیفه مادرى را به عهده زن و پدر بودن را به عهده مرد گذاشته است, این تفاوت به دنبال خود, ویژگیهاى روحى, روانى و نیز حقوق و وظایف ویژه اى را در پى آورده است. افزونى مهر و عاطفه که طبیعت به زنان داده و از دیگر سو نیرومندى, استقامت, شجاعت, زمختى و… را به عهده پدر گذاشته است. این تقسیم وظایف آن گاه که زنان دوره باردارى و شیردهى و حضانت و مراقبت از کودک را مى گذرانند به صورت بارزترى رخ مى نماید. چه در این دوره هیچ راهى ممکن و عقلانى تر از این نیست که مادر با تمام وجود از فرزند خویش مراقبت کند و پدر به سراغ تأمین معاش و نیاز خورد و خوراک, لباس و مسکن مادر و کودک برود. ویل دورانت در تقسیم طبیعى وظایف و مسؤولیتهاى مردان و زنان مى نویسد: (کارخاص زنان خدمت به بقاى نوع است وکار ویژه مرد خدمت به زن و کودک, ممکن است کارهاى دیگرى هم داشته باشند, ولى همه از روى حکمت و تدبیر, تابع این دو کار اساسى گشته است. این مقاصد اساسى و نیمه آگاهانه اى است که طبیعت معنى انسان و سعادت را در آن نهفته است.)12 قرآن از تفاوتهاى طبیعى مردان و زنان و زنان که مبنا و اساس حقوق و وظایف آن دو در عرصه زندگى شده چنین سخن مى گوید: (و وصّینا الانسان بوالدیه حملته أمّه کرهاً و وضعته کرهاً و حمله و فصاله ثلاثون شهراً حتى إذا بلغ أشدّه و بلغ أربعین سنة) احقاف/15 و انسان را نسبت به پدر و مادرش سفارش کردیم, مادرش با تحمل رنج به او باردار شد و با تحمل رنج او را به دنیا آورد و بار برداشتن و از شیر گرفتن او سى ماه است, تا آن گاه که به رشد کامل خود برسد و به چهل سال برسد. در این آیه مبارکه خداوند ضمن بیان حقوق پدر و مادر بر فرزند با بیان لطیف و حکمت آمیزى به فزونى حقوق مادر بر فرزند اشاره دارد, اما نه از راه یادکرد خود حقوق, بلکه از راه برشمارى مبانى و ریشه هاى آن, مانند وظیفه سنگین باردارى و شیردهى که به مدت سى ماه مادران به عهده مى گیرند و از شیره جان و تمام توان مایه مى گذارند. چنان که در آیه 34 سوره نساء به وظیفه پدران در عهده دارى تأمین معاش زن و فرزند و سرپرستى اقتصادى او در خانواده و مبانى طبیعى این وظیفه اشاره رفته است: (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم…) سیاق آیات یادشده, از جمله مفهوم آیه مبارکه: (ولاتتمنّوا ما فضّل الله به بعضکم على بعض للرجال نصیب ممّا اکتسبوا و للرجال نصیب ممّا اکتسبن…)(نساء/32) نشانگر آن است که مردان به دلیل توانایى و نیروى بدنى بیشتر و نیز فراغت از مشکلات و موانعى چون باردارى, شیردهى و پرورش کودک, زمینه و فرصت مناسب و بیشترى در کسب درآمد و ثروت نسبت به زنان دارند و از همین رهگذر وظیفه سرپرستى و مدیریت خانواده در تأمین نفقه زن و کودک و مسکن و لباس ایشان بر عهده آنان گذاشته شده است. این تقسیم وظیفه طبیعى و عقلانى مى نماید و ستیز با آن نه به صلاح مردان و زنان خواهد بود و نه دوام و ثبات موفقیت براى برنامه و تقسیم بندى به گونه دیگر انتظار مى رود. بدین سان چون زمینه ها و استعدادهاى طبیعى زن و مرد به شرحى که گذشت وظیفه, مسؤولیت و حقوق مربوط آنان را پیشاپیش تعیین کرده است, تشریع و تعیین نظام معاشرت مردان و زنان نمى تواند این تفاوت را از نظر دور بدارد.
اهداف بنیادین نهاد خانواده
قرآن در پاسخ این پرسش که هدف و غایت آفرینش دو جنسیتى انسان چیست به یادکرد دو هدف پرداخته است:
یک. گسترش و تداوم سازمان یافته نسل آدمى
پدیدارهاى جهان هستى, پس از نخستین بارقه وجود که چند و چون آن تا هم اکنون راز سربه مهر است, سازواره اى نظام مند یافته و هر پدیده تازه وارد بر اساس آن قانونمندى به کاروان هستى مى پیوندد: (… ربّنا الذى أعطى کلّ شىء خلقه ثم هدى)طه/50 آدمیان نیز پس از آفرینش ابداعى نخستین زن و مرد, نظام ویژه خود را در گسترش, افزایش و بقاى نوع, بر اساس دو قاعده زنان و مردان باز یافته است. قرآن کریم سامان مند شدن گسترش و فزونى نسل انسانى را از جمله اهداف زوج آفرینى انسان برمى شمارد: (فاطرالسموات و الأرض جعل لکم من أنفسکم أزواجاً و من الأنعام أزواجاً یذرؤکم فیه…) شورى/11 پدید آورنده آسمانها و زمین, براى شما از جنس خودتان همسرانى آفریده و از چارپایان نیز جفتها, تا بر شمار شما بیفزاید. بخش نخست این آیه مبارکه (فاطرالسموات و الأرض) آغاز ابداعى و بدون الگو و پیشینه خلقت از سوى آفریدگار را بیان مى دارد. اما جمله دوم (جعل لکم من انفسکم ازواجاً… یذرؤکم فیه…) از مرحله سامان مندى و نظام یابى دستگاه آفرینش در قلمرو انسانها و حیوانات سخن مى گوید, سامان و نظامى که از رهگذر آفرینش دوجنسیتى انسانها و چارپایان شکل یافته است. جارالله محمودبن عمر زمخشرى(467 ـ 528 هـ) در تفسیر این آیه مى نویسد: ((جعل لکم) یعنى آفرید براى شما از جنس خود شما مردمان, زوجهایى تا بیفزاید شما را. گفته مى شود: (ذرأ الخلق) یعنى پراکنده ساخت و برشمارشان افزود. (فیه) یعنى در این تدبیر آفرینش جفت هم نوع براى انسانها و چارپایان ـ هدف آن است که از جنس نر و ماده زاد و ولد و افزایش نسل صورت پذیرد. اگر پرسیده شود: چرا خداوند نگفته است: (یذرؤکم به), پاسخ داده مى شود که ـ این تعبیر کنایه است ـ گویى این تدبیر به مثابه معدن و منبع گسترش و تکثیر نسل است.)13 علامه طباطبایى در تفسیر المیزان مى نویسد: براى شما از جنس خودتان همسر آفرید, یعنى از راه آفرینش نر و ماده که با ازدواج آن دو با یکدیگر کار زاد و ولد, ادامه نسل و افزایش افراد اتمام مى پذیرد.14
دو. ایجاد کانون امن زندگى براى انسان
هدف دوم آفرینش انسان دوجنسیتى از منظر قرآن, فراهم آمدن کانون آرامش و آسایش براى هر یک از دو گروه بزرگ انسانها ـ زنان و مردان ـ است. (و من آیاته أن خلق لکم من أنفسکم أزواجاً لتسکنوا إلیها و جعل بینکم مودّة و رحمة)روم/21 و از نشانه هاى او ـ خدا ـ است که برایتان از جنس خودتان همسرانى آفرید تا در کنار آنها آرام گیرید. واژه (زوج) در قرآن کاربرد دو سویه دارد, هم بر زن و هم بر مرد به کار مى رود. خداوند متعال گفته است: (و جعل منه الزوجین الذکر و الأنثى) و نیز گفته است: (اسکن أنت و زوجک الجنّة). در آیه نخست, مقصود از زوج هر یک از دو جفت نر و ماده و در آیه دوم مقصود (حوا) همسر آدم است. درآیه بیستم از سوره مبارکه نساء نیز زوج به معناى زن استعمال شده است: (و إن أردتم استبدال زوج مکان زوج…) چنان که در آیه: (فلاتحلّ له من بعد حتى تنکح زوجاً غیره…)(بقره/230) مراد از زوج, مرد است. بدین ترتیب در آیه مورد سخن, مقصود از زوج مى تواند هر یک از زن و مرد باشد, ازاین رو اختصاص دادن (ازواج) به زنان تنها ـ آن گونه که پاره اى از مفسران گفته اند, نه تنها ادعایى بدون پشتوانه است که با فلسفه و تعلیل موجود در خود آیه ناهمخوان است; زیرا در جمله بعدى خداوند سکون و آرامش یافتن را علت زوج آفرینى همسان و همجان براى انسان بیان مى دارد: (خلق لکم من أنفسکم أزواجاً لتسکنوا الیها…) این علت همان گونه که در مردان وجود دارد, در زنان نیز هست, چه اینکه هر یک از زن و مرد به جنس دیگرى احساس نیاز مى کند, احساس نیاز به همراه و همدمى که در کنار آن سکون و آرامش حاصل آید, ویژه زن و یا مرد نیست, هردو این نیاز را در ژرفاى جان خویش نهفته دارند و به قول علامه طباطبایى, هر یک از زن و مرد مجهز به دستگاهى است که کارکرد و نتیجه دهى آن در گرو قرارگرفتن در کنار دیگرى است. کار زاد و ولد و نسل آورى فرایند هردو دستگاه است, پس هر یک از زن و مرد به تنهایى موجود ناقص و نیازمند است. از مجموع هر دو دستگاه واحد تام و تمامى شکل مى گیرد که زاد و ولد و ادامه نسل را نتیجه مى دهد. بر پایه همین نقص و کاستى است که هر یک از مرد و زن به سوى آن دیگرى روان است تا بدو دست یابد و پس از وصال است که سکون و آرامش را در مى یابد, زیرا که هر ناقصى مشتاق کمال خویش است و هر نیازمند, به چیزى تمایل دارد که فقر و نیاز او را برطرف کند و این ویژگى در هر دو قرین ـ زن و مرد ـ وجود دارد. قرآن پژوه معاصر عرب, محمد کامل حسن محامى با استفاده از آیه یادشده مى نویسد: (تعبیر اساسى که در این آیه مبارکه است (لتسکنوا الیها) با ژرفا و گستره اى ویژه از دوستى راستین و درست سخن مى گوید; آن محبت و دوستى که میان دو همسر رد و بدل مى شود, پس هر یک از آن دو در کنار دیگرى آرامش و سکون مى یابد و اطمینان روحى براى آنان فراهم مى آید وهر یک از زن و شوى پناهگاه امنى مى یابند که در پناه آن, آرامش و گوارایى را در مشکلات زندگى باز مى یابند.)15 این کشش و نیاز دو سویه که قرآن از آن سخن مى گوید در ادبیات انسان شناختى غیرقرآنى با واژه (عشق) و دلدادگى تعبیر مى شود, (افلاطون) در گفتار طنزآمیزى از قول (آرستیوفان) در کتاب مهمانى این واقعیت را به خوبى ترسیم کرده است: (زمانى هر دو جنس (نر وماده) یکى بودند ولى خداوند به علت شرارت انسان او را به دو نیم کرد… همچون تخم مرغى که از وسط با یک تار مو نصف کنند… هر یک از ما در جدایى فقط نیمه اى از انسان است… و همیشه نگران آن نیم دیگر است… میل و جنبش به سوى یک شدن, عشق نامیده مى شود.)16 شاهد دیگرى که نشان مى دهد مخاطب آیه هر دو قشر زنان و مردان هستند جمله بعدى در همین آیه مبارکه است که خبر از مودت و رحمت دوسویه میان زن و مرد مى دهد: (وجعل بینکم مودّة و رحمة); اگر مقصود از جعل, جعل تکوینى باشد بدین معنى است که زنان ومردان چنان ساخته شده اند که مودت و رحمت میان ایشان حاکم است. پس مودت و رحمت دوجانبه پیش از آن به هم پیوستن و سکون و آرامش پس از وصال نیز از هر دو جانب است. پرسشى که ممکن است پیش آید این است که همین موضوع در سوره مبارکه اعراف نیز آمده و در آنجا مخاطب مردان اند, آرامش و سکون در پرتو وصال و در نتیجه کشش و تمایل تنها به مردان نسبت داده شده است: (هو الذى خلقکم من نفس واحدة و جعل منها زوجها لیسکن إلیها…)اعراف/189 او خدایى است که شما را از نفس یگانه آفرید و از زوج و همسر او را بیافرید تا در کنار او به آرامش و سکون دست یابد. پاسخى که مى توان گفت این است که این آیه ناظر به ترتیب زمان آفرینش زن و مرد و حالات پیاپى و تدریجى او در گذر زندگانى است; بدین معنى که از منظر قرآن در آغاز جنس مرد از گوهر و جانى آفریده شده که بعدها از همان گوهر و جان, جنس زن آفریده شد تا مایه قرار و آرامش مرد باشد, طبیعى است در چنین صورتى تنها فرض قابل تصور آن است که مرد مضطرب و بى قرار باشد و نیازمند موجود و جنس دیگرى که در پناه او وجودش کامل گردد و به اطمینان و آرامش دست بیابد, زیرا در این میان, جنس زن هنوز پدید نیامده بود تا سخن از تمایل و یا بى میلى او به میان آید. شاهد چنین دریافت از آیه مبارکه آن است که در ادامه آیه سخن از رویدادهاى تربیتى و تدریجى است که در مسیر زندگى انسانها رخ مى دهد. مفهوم این آیه و آیه پس از آن را اگر با در نظر گرفتن ترتیب هاى زمانى دو آیه تصور کنیم بدین شرح خواهد بود: (هو الذى خلقکم من نفس واحدة و جعل منها زوجها لیسکن الیها فلما تغشّاها حملت حملاً خفیفاً فمرّت به فلمّا أثقلت دعوا الله ربهما لئن آتینا صالحاً لنکوننّ من الشاکرین. فلما آتاهما صالحاً جعلا له شرکاء فیها آتاهما فتعالى الله عمّا یشرکون)اعراف/189ـ190 1. آفرینش جنس مرد 2. آفرینش جنس زن 3. آفرینش و ازدواج زن ومرد 4. حمل خفیف زن 5. نمایان شدن آبستنى زن (=نیایش پدر و مادر و درخواست فرزند سالم و صالح از خداوند ) 6. زایمان زن (=مشغول شدن پدر و مادر به فرزند و از یاد بردن شکر خدا) 7. شرک پدر و مادر. بدین ترتیب مفهوم آیه 21 سوره روم چون حکایت واقعیتى بریده از زمان است تمایل و دلدادگى به پیوند را از دو سوى زنان و مردان مطرح مى کند, اما در آیه 189 سوره اعراف چون ترتیب زمانى دخالت دارد, به دلیل تقدّم زمانى آفرینش جنس مرد, تنها به ویژگى موجود در آن اشاره رفته است و نمى تواند دلیل نبودن این ویژگى در جنس زن باشد. ییاد این نکته بایسته مى نماید که انسان به چیزهاى زیادى چون شهرت, قدرت, ثروت و… تمایل دارد, اما نوع علاقه اوبه این امور با علاقه مردان به زنان و به عکس تفاوت ماهوى دارد, استاد شهید مطهرى راز این تفاوت را چنین بیان کرده است: (قانون خلقت, زن و مرد را طالب و علاقه مند به یکدیگر قرار داده است, اما نه از نوع علاقه اى که به اشیاء دارند, علاقه اى که انسان به اشیاء دارد از خودخواهى او ناشى مى شود; یعنى انسان اشیاء را براى خود مى خواهد, به چشم ابزار به آنها نگاه مى کند, مى خواهد آنها را فداى خود و آسایش خود کند, اما علاقه زوجیت به این شکل است که هر یک از آنها سعادت و آرامش دیگرى را مى خواهد و از گذشت و فداکارى درباره دیگرى لذت مى برد.)
سه. راز کشش دوسویه مردان و زنان
منشأ کشش و جاذبه دو جانبه از سوى مردان و زنان را پاره اى از اندیشه وران و مکتبهاى غربى در غریزه جنسى محض, حس استخدام و استثمار و یا جنگ و تنازع بقا جست وجو مى کنند. صاحبان این دیدگاه از پى ریزى نظام ارتباطى ژرف و استوار و دوستانه اى که مردان و زنان در زندگى خانوادگى و اجتماعى بدان نیازمندند عاجزند. افزون بر این پاره اى از آنها از توجیه راز و حکمت تمایل زنان به مردان نیز درمانده اند. در نگره قرآنى خاستگاه تجاذب و تمایل مردان و زنان به یکدیگر مودت و رحمتى است که در وجود هر یک از آن دو نهفته است. (… و جعل بینکم مودّة و رحمة…) مودت(=ودّ به معناى دوست داشتن توأم با آرزوى بودن دوست است), و (رحمت) چنان که راغب و دیگران زبان شناسان عرب مى گویند: مهرورزى با در نظر داشت خیر, صلاح و نفع رسانى به دیگرى است, و به دیگر سخن: رحمت, تجلى رأفت و ظهور مهربانى و شفقت است که به انگیزه خیر و سود رسانى انجام مى گیرد. از این رو قرآن روابط زنان و مردان را نه رابطه دو حیوان حریص و آزمند و خودخواه که روابط دو دوست ایثارگر و خیرخواه ارزیابى مى کند و در سازماندهى نظام معاشرتى خویش این وضعیت را از نظر دور نمى دارد.
ملاک و معیار معاشرت مردان و زنان
پیش از پرداختن به تبیین اصول و ضابطه هاى تعامل و رفتار مردان با زنان, باید دانست زنان و مردان در دو کانون خانواده و عرصه اجتماع, معاشرت و روابط متقابل دارند, چنان که در کانون خانواده به تناسب نقشهاى طبیعى مرد و زن از ناحیه پدر یا مادر بودن, شوهر و همسر بودن, خواهر, برادر یا فرزند بودن, نوع معاشرت و روابط اختلاف و تنوع مى یابد, چنان که در یک تقسیم بندى کلى و با درنظر داشت عرصه اجتماع, زنان و مردان نسبت به یکدیگر به دو گروه محارم و غیرمحارم دسته بندى مى شوند, از این رهگذر بحث ازمعاشرت مردان با زنان در این دو حوزه ـ جامعه و خانواده ـ قلمرو وسیعى از مسائل حقوقى, فقهى, اخلاقى و… را دربر مى گیرد که کاوش و بررسى هر یک از آنها از مجال یک یا چند نوشتار بیرون است, ازاین رو در این نوشتار, ناگزیر از یادکرد ملاکهاى کلى معاشرت مردان و زنان, آن هم تنها درنهاد خانواده و روابط زناشویى هستیم.
معاشرت به معروف
از منظر قرآن, اساسى ترین اصل در رفتار و تعامل میان زن و شوى, معاشرت به معروف است: (… و عاشروهنّ بالمعروف… )نساء/19 و با ایشان (زنان) به شایستگى رفتار کنید. فهم درست این اصل و قاعده رفتارى قرآنى که در واقع یک نظام رفتارى را در خود جا داده است, نیازمند تأمل در چند نکته است:
یک. مفهوم معاشرت
معاشرت به دلیل ساختار واژگانى ـ باب مفاعله ـ از مفاهیم اجتماعى و دوسویه است که هرگاه قید و پسوندى بدان افزوده نشود, گزینه هاى چندى در آن جاى مى گیرد; معاشرت مردان با مردان, زنان با زنان و مردان با زنان درجامعه و مردان با زنان در درون خانواده که مهم ترین آنها گزینه اخیر است. اگر موضوع معاشرت با پسوند خانواده مورد نظر و گفت وگو باشد همان سان که در آیه 19 سوره نساء چنین است به این معنى است که معاشرت به معروف ملاک رفتارى براى مردان تنها نیست و مقصود از: (و عاشروهنّ بالمعروف) هم زمان تعیین ملاک و مبناى رفتارى شوى با زن و زن با شوى خویش است, پس مردان و زنان در رفتار متقابل خانوادگى و زناشویى از این زاویه که هر دو باید طبق معروف رفتار کنند همسان و برابرند. آیه مبارکه: (و لهنّ مثل الذى علیهنّ بالمعروف ) نیز به گونه اى صریح, وظایف, حقوق و آداب معاشرت متقابل مرد و زن در درون خانواده را برابر و همانند مى شمارد و معیار آن را معروف معرفى مى کند. نصوص روایى و سنت نیز معروف را همین معنى مى شمارد. رسول اکرم(ص) در خطبه (حجة الوداع) فرمود: (و لکم علیهنّ حقّ و لهنّ علیکم حقّ, و من حقّکم علیهنّ ان لایوطئن فراشکم احداً و لایعصینکم فى معروف, و اذا فعلن ذلک فلهنّ رزقهنّ و کسوتهن بالمعروف.)17 شما را بر زنان حقى است; همان گونه که ایشان را بر شما حقى است. ازحقوق شما بر زنان است که نگذارند بر فراش شما کسى پا گذارد و زنان در آنچه معروف است از شما اطاعت کنند. هرگاه این حقوق از ناحیه زنان انجام شود بر شما است که خوراک و پوشاک ایشان را طبق متعارف تأمین کنید. رشیدرضا در تفسیر المنار مى نویسد: (در مفهوم (معاشرت) مشارکت و برابرى نهفته است, یعنى مردان با زنان بر اساس متعارف رفتار کنید! و زنان نیز مى باید با مردان بر پایه معروف معاشرت داشته باشند.)18 وهبه زحیلى از قرآن پژوهان و مفسّران معاصر, به هنگام بر شمارى حقوق شوهر بر زن از جمله آن حقوق برخورد و معاشرت به معروف زن را یاد مى کند.19
دو. جایگاه معروف در روابط زناشویى
واژه معروف سى و هشت بار در قرآن آمده که نوزده مورد آن به موضوع معاشرت مردان با زنان در محیط خانواده پرداخته و معروف را ضابطه و قانون کلى درمعاشرت و روابط خانوادگى قرار داده است: (… و عاشروهنّ بالمعروف…) نساء/19 و با ایشان [زنان] به شایستگى رفتار کنید. (… و لهنّ مثل الذى علیهنّ بالمعروف…) بقره/228 و مانند همان [وظایفى] که بر عهده زنان است به طور شایسته, به نفع آنان [برعهده مردان] است. (الطلاق مرّتان فإمساک بمعروف أو تسریح بإحسان… )بقره/229 طلاق [رجعى] دوبار است پس از آن یا [باید زن را] به خوبى نگاه داشتن یا به شایستگى آزاد کردن. (و إذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فأمسکوهنّ بمعروف أو سرّحوهنّ بمعروف) بقره/231 و چون زنان را طلاق گفتید و به پایان عده خویش رسیدند, به خوبى نگاهشان دارید یا به خوبى آزادشان کنید. آنچه آوردیم نمونه اى است از آیات بسیارى که درحوزه هاى مختلف زندگى خانوادگى نظر دارد و مردان را به رعایت معروف و زیستن و ترک رفتار ناپسند فرا مى خواند, که اگر مجموع این آیات در نظر گرفته شود بى تردید مى توان گفت از نگاه قرآن هر نوع رفتارى که درچارچوب معروف جاى گیرد بایسته و ستوده و هر گونه رفتارى که از این دایره بیرون افتد ناپسند و نکوهیده است. به دیگر سخن, بر اساس معروف زیستن از منظر قرآن را نمى توان محض توصیه اخلاقى انگاشت, بلکه درباور قرآن, افزون بر اینکه معروف, ملاک و معیار ارزش داورى است, بایدها و نبایدهاى الزامى و فقهى را نیز مى باید با مقیاس معروف سنجید.
سه. نمونه هاى معاشرت به معروف
ابن کثیر مصادیق معاشرت به معروف را چنین برمى شمارد: (معاشرت با معروف یعنى با همسرانتان خوش زبان و خوش رفتار باشید, خود را بیارایید ـ به اندازه توانایى ـ همان سان که دوست دارید همسرانتان خود را براى شما بیارایند, شما نیز همان کنید که از همسرانتان مى پسندید.)20 قرطبى در تفسیر خود مى نویسد: (حسن معاشرت با زنان به این است که حقوق زن از مهر و نفقه را به طور کامل بپردازد و در برابر زن بدون سبب و تقصیر گناه رو ترش نکند, در سخن گفتن گشاده روى باشد, نه سخت دل و بد زبان, و به کس دیگرى اظهار تمایل نکند. خداوند حسن معاشرت با زن عقد کرده را سفارش کرده است تا ادامه زندگى و مصاحبت و هم زیستى ایشان کامل باشد, چه آن که حسن معاشرت, روان را آرام تر و زندگى را گواراتر مى سازد.)21 زمخشرى 22 و فخررازى 23 عدالت در هم خوابى میان زنان ـ اگر مرد بیش از یک همسر داشته باشد ـ پرداخت نفقه زن و خوش زبانى را از مصداقهاى معروف برشمرده اند. طبرسى سه نظریه را در نمونه هاى معروف نقل مى کند: 1. انصاف و میانه روى در تقسیم همخوابى و نفقه ـ آن گاه که مرد بیش از یک همسر داشته باشد ـ نیک رفتارى و خوش گفتارى است. 2. کارى انجام ندهد که سبب زیان همسر گردد, زشت به او نگوید و با گشاده رویى با او برخورد کند. 3. همان گونه که مرد مى پسندد همسرش با او رفتار داشته باشد, با همسرش رفتار کند و خویشتن را بیاراید.24 شیخ طوسى معاشرت به معروف را اداى حقوق واجب زن بر مرد دانسته است.25 اسحق بن عمار به نقل از امام صادق(ع) روایت مى کند: (قلت لأبى عبدالله(ع): ما حق المرئة على زوجها اذا فعله کان محسناً؟ قال: یشبعها و یکسوها و ان جهلت غفر لها.)26 از امام صادق(ع) پرسیدم: حق زن بر شوهرش چیست که اگر آن را انجام دهد نیکوکار (و معاشرت به معروف) خواهد بود؟ امام فرمود: او را سیر کند, بپوشاند و از لغزشهایش بگذرد. در صحیحه هشام بن عبدربه از امام صادق(ع) آمده است: به ابوعبدالله(امام صادق(ع)) گفتم: حق زن بر شوهرش چیست؟ فرمود: (سد جوع, پوشاندن عورت زن و اینکه در برابر زن چهره درهم نکند, پس هرگاه این کارها را انجام دهد, سوگند به خدا حق زن را ادا کرده است. گفتم: روغن چه؟ فرمود: روز در میان, گفتم: گوشت؟ فرمود: هر سه روز یک بار که در طول یک ماه ده نوبت مى شود نه بیشتر از آن, و رنگ (موى) در هر شش ماه یک بار, لباس در سال چهار دست, دو دست لباس براى تابستان و دو دست براى زمستان. بایسته نیست که مرد خانه اش را نسبت به سه چیز فقیر نگاه دارد, روغن (براى مو و بدن) سرکه و روغن خوراکى. مقدار خوراک زنان یک (مدّ) است و من سهم عیال خود را هر نفر یک مدّ قرار داده ام پس باید براى هر یک از افراد عائله اندازه معیّن خوراک (یک مد) داده شود و او مى تواند آن را بخورد, ببخشد یا صدقه بدهد. مرد باید عائله اش را از میوه فصل بخوراند.)27 برشمارى نمونه هاى رفتار و معاشرت به معروف از سوى فقیهان و مفسران و یا در متن روایات و سنت, به معناى محدودکردن در این نمونه ها نیست, چه آن که آنها خود نیز ادعا نکرده اند. افزون بر این, عرف و سنت جامعه ها و ملتها در گذر زمان در نحوه خوراک, پوشاک, مسکن, لوازم منزل, زیور آلات و ضرورتهاى زندگى, آداب و معاشرت و… دچار دگرگونى و تغییر مى شود, پس تعیین همه نمونه هاى معاشرت به معروف ـ نه بایسته مى نماید و نه ممکن. پس بهتر آن که معاشرت به معروف را در قالب ضابط و ملاک کلى سراغ بگیریم تا در پرتو آن بتوانیم در گستره جوامع انسانى ـ و دست کم اسلامى ـ و در درازاى همه زمانها نمونه هاى معروف و منکر را بشناسیم, همان سان که قرآن خود در معاشرت مردان و زنان در کانون خانواده تنها به یاد کرد معروف بسنده کرده و از شمارش موارد و نمونه ها پرهیز کرده است.
چهار. حوزه معنایى معروف
سید شریف جرجانى مى نویسد: (معروف هر آن چیزى است که در شرع نیکو شمرده شده باشد.)28 ابن منظور در لسان العرب معروف را کار موافق با طبع که نفس انسان بدان تمایل دارد و با آن اطمینان و آرامش مى یابد شناسانده است. 29 راغب در مفردات هر دو حسن عقلى و شرعى را در مفهوم معروف نهفته مى داند: (معروف نام هرکارى است که عقل یا شرع حسن و بایستگى آن را در یابد, و منکَر, نام هر کارى است که عقل یا شرع آن را زشت و ناپسند بداند… از همین رو به میانه روى در بخشش معروف گفته مى شود, زیرا که از منظر عقل و شرع پسندیده است.)30 طبرسى در مجمع البیان پس از آن که معروف را (طاعت) و منکر را (معصیت) معرفى مى کند و مى افزاید نظریه اى که معروف را کار پسندیده و متعارف از نظر عقل یا شرع مى داند سرانجام به همین معنى باز مى گردد.31 بدین سان معروف با پیشوند معاشرت را مى توان شیوه رفتارى پسندیده از منظر عقل و شرع توصیف کرد.
پنج. ملاک حسن معاشرت
معروف و منکر شرعى در معاشرت را مى توان از لابه لاى متون و نصوص دینى به دست آورد, اما در حسن و قبح عقلى و عرفى این پرسش اساسى وجود دارد که ملاک و معیار کدامین عقل و عرف است؟ در اینجا چهار معیار ارائه شده است:
1. طبع و پسند زن
برخى از اندیشمندان بر آن هستند که معیار حسن و قبح رفتار شوهر, پسند و طبع خود زن است, هر رفتار و کار شوهر که با طبع (=فطرت) زن سازگار باشد داراى صفت حسن و پسندیده است (البته اگر مخالف شرع, عرف و مروت نباشد) و هر رفتارى که با طبع زن ناسازگار باشد زشت و نکوهیده است. نگارنده تفسیر المنار مى نویسد: (با زنان بر اساس معروف معاشرت کنید, یعنى اى اهل ایمان بر شما واجب است که معاشرت و رفتار با زنان را نیکو سازید! بدان سان که همزیستى و درآمیختن شما با ایشان باید بر پایه معروف و آنچه که زنان آن را مى شناسند و طبع ایشان با آن دمساز است, باشد. البته اگر از سوى شرع, عرف و مروت, چنان رفتارى منکر و ناپسند نباشد.)32 ملاک و معیار قراردادن پسند, طبع و فطرت زن ـ چنان که در بحث مبانى آوردیم ـ بر این نظریه انسان شناختى قرآن مى تواند استوار باشد که زنان همچون مردان بر اساس فطرت و سرشت سالم کمال خواهى و حقیقت جویى آفریده شده اند و ازهر چیزى که مانع تکامل و فطرت خیرخواهى ایشان باشد نفرت دارند, البته آنان که از مسیر فطرت و سرشت نخستین انحراف گزیده اند چه زن و چه مرد از این قاعده بیرون هستند. معیار قراردادن طبع زن با این مبنا که زن موجودى شریر, فسادورز, کج اندیش و داراى کژى رفتارى و عقلانى است ناسازگارى دارد. از همین رهگذر کسانى از یک سو طبع و فطرت زن را در حسن و قبح رفتار مردان و شوهران ملاک و معیار مى دانند و از دیگر سو نتیجه مى گیرند که: (چون اسلام زن را آفریده از عضو کج (= از دنده چپ) مى داند بر شوهر واجب کرده است که در برابر خطاهاى زن با خشونت رفتار نکند و کوتاهى و قصور زن نباید شوهر را به ترک حسن معاشرت وا دارد, زیرا که تقصیر و کوتاهى مردان و زنان همسان نیست).33 با این اظهارات گویى مى خواهند کژرفتارى و کوتاهى و قصور زنان را لازمه ذات و جزء آفرینش ویژه آنان بشمارند, که این گروه به نوعى تناقض در ساختار نظام فکرى شخصى دچار گشته اند, چه این دو باور; طبع و پسند زن, معیار حسن و قبح رفتار شوهر است, و زن موجودى کژاندیش و کژ رفتار مى باشد, دو باور ناسازگار است. از این رو تنها کسانى مى توانند مدار معروف را طبع و پسند زن بشناسند که در موضوع آفرینش و سرشت, مردان و زنان را همسان و برابر مى دانند; بى هیچ تفاوتى در کمال و نقص و خیرخواهى یا شرارت ذاتى.
2. عرف مردمان یک سرزمین
دیدگاه دیگر آن است که سنن و رسوم و عرف اهل بلد, منطقه و شهر محل سکونت زن و شوهر مدار و معیار معروف و منکر بودن رفتار خانوادگى و شیوه معاشرت زن و شوهر است. محقق حلى در شرایع الاسلام در مقدار نفقه اى که مرد باید به همسرش بپردازد مى نویسد: (اما اندازه نفقه پس معیار آن برآوردن نیازهاى زن است ازخوردنى و خورش و مسکن, خدمت کار و خوشبوکننده ها به اندازه اى که امثال او در چنان منطقه اى معمول دارند. ) صاحب جواهر به هنگام نقل این دیدگاه, دلیل طرفداران آن را از جمله اطلاق آیه هاى: (و عاشروهنّ بالمعروف) و (و على المولود له رزقهنّ و کسوتهنّ بالمعروف) مى داند.34 چنان که در تعیین جنس نفقه و غذاى عائله با استناد به اطلاق همین آیات گفته شده میزان, عرف شهر و محل سکونت است: (معیار در جنس خوراک عائله غذاى معمول ساکنان آنجا است, زیرا که هر مطلقى بر آنچه معمول و متعارف است حمل مى شود; و نیز به دلیل اینکه رعایت عرف اهل مرز و بوم همان معاشرت به معروف است.)35
3. طبع و شأن اجتماعى خانواده
گروه دیگر از قرآن پژوهان و فقیهان براین باورند که مدار و معیار حسن و قبح رفتار مردان با زنان در خانواده از دو بخش تشکیل مى شود; طبع و پسند زن و شأن و طبقه اجتماعى زن و شوهر; اگر زن یا مرد از خانواده و دودمان صاحب شوکت, مکنت و منزلت اجتماعى باشد معاشرت پسندیده در چنان خانواده اى غیراز آن است که در خانواده اى متوسط یا طبقات پایین اجتماع در پیش گرفته مى شود. رشید رضا در تفسیر المنار به نقل از محمد عبده مى نویسد: (استاد (شیخ محمد عبده) مدار و معیار معروف را پسند و ناپسند زن و نیز شأن و طبقه اجتماعى هر یک از زن و شوهر قرار داده است.)36 در پى نظریه دخالت شأن و تمکن اجتماعى زن درحسن و قبح رفتار شوهر است که عالمان مذاهب اسلامى در وجوب استخدام کنیز براى زن و تعداد آن اختلاف کرده اند.37
4. عرف جامعه انسانى
دیدگاهى که از یک سو با مبانى انسان شناختى دینى قرآن و نیز اهداف بنیادین نهاد خانواده سازگار است و از دیگر سو معروف را در چشم اندازى گسترده تر از حقوق و بایدهاى فقهى که ارزشها و هنجارهاى خانوادگى را نیز در بر مى گیرد تفسیر و فهم کرده همان است که علامه طباطبایى در تفسیر المیزان ابراز داشته است. هر چند که علامه معاشرت به معروف را در قلمرو جامعه انسانى به تصویر کشیده است, اما مى توان با در نظر به تفاوتهاى عرصه اجتماع و خانواده همان نگاه و تفسیر معروف را در کانون خانواده نیز تصور کرد, زیرا خانواده در قلمرو کوچک تر تابع همان قانونمندى هاى حاکم بر اجتماع است, چه خود نهادى از نهادهاى اجتماعى است. گزیده نظر علامه چند نکته است: 1. معروف هر امرى است که مردم آن را بشناسند, انکار نکنند و با آن ناآشنا نباشند. 2. چون معروف مقید به معاشرت شده باید مقصود از آن معاشرتى باشد که معروف میان مخاطبان است. 3. معاشرتى که میان مردان و از دید ایشان معمول و متعارف است آن است که هر فرد جزئى ازجامعه و برپادارنده آن باشد و نقش او در برپایى جامعه و به دست آمدن هدف و غرض جامعه, به اندازه تأثیر دیگران باشد. 4. هر یک از افراد جامعه کارى را که درخور توان دارد انجام دهد و از فرآورده کار خویشتن به اندازه نیاز برگیرد و زیاده را در اختیار دیگران قرار دهد و در برابر, نیازمندى هاى خود را از نتیجه کار و تلاش دیگران برآورده سازد و به دیگر سخن افراد جامعه آزادى و استقلال اجتماعى داشته باشند. 5. اگر با فردى از افراد جامعه چنین تعاملى صورت نگیرد, بدین گونه که از کار او دیگران سود جویند بى آن که او حق بهره ورى از دستاورد کار دیگران را داشته باشد, خلاف عرف عمل شده و بر او ستم رفته و استقلال و آزادى وى پایمال شده است. 6. درآموزه قرآن, زنان و مردان دو شاخه از یک اصل انسانى اند که در وزن و اثر اجتماعى همسان, برابر و متعادل اند. جامعه در تکوین خویش به همان میزان نیازمند زنان است که نیازمند مردان است. 7. تعادل اثر اجتماعى زن و مرد با محروم بودن یکى از دو جنس از برخى مزایا وناسازگارى ندارد, زیرا درجامعه مردان نیز در عین برابرى وزن و اثر اجتماعى, میزان بهره ورى شان از مزایا گوناگون است.38 نتیجه اى که از این گفتار در تبیین روابط درون خانواده مى توان گرفت این است که اگر معاشرت به معروف در روابط مرد و زن و محیط خانواده با مقیاس معاشرت به معروف در روابط جامعه انسانى سنجیده شود, معاشرت میان زن و مرد در صورتى معروف است که با اصول زیرسازگارى داشته باشد: 1. هر یک از زن و مرد در تکوین نهاد خانواده و استوارى آن چونان دو انسان اندیشمند و آزاد, عضو مؤثر, صاحب نقش, اراده و اختیار و استقلال باشد. راهکار قرآنى (تشاور) و رایزنى و همفکرى زن و مرد در کانون خانواده که نمود آن در مسأله پرورش فرزند بیان شده در همین راستا قابل فهم است: (فإن أرادا فصالاً عن تراض منهما و تشاور فلاجناح علیها)بقره/233 اگر پدر ومادر با رضایت و مشورت یکدیگر خواستند فرزندشان را از شیرباز گیرند, گناهى را مرتکب نگشته اند. (فإن أرضعن لکم فآتوهن أجورهنّ وأتمروا بینکم بمعروف و إن تعاسرتم فترضع له أخرى) طلاق/6 و اگر ـ همسرانتان ـ فرزندتان را شیر مى دهند مزدشان را بپردازید و با یکدیگر به شایستگى رایزنى و همدلى کنید و اگر به نتیجه نرسیدید از زن دیگر به او شیر بدهید! طبرسى در مجمع البیان در تفسیر آیه دوم مى نگارد: (کار تربیت و تغذیه فرزند را با همکارى و تدبیر و شایستگى میان خود به انجام رسانید و رعایت حال مادر را بنمایید تا فرزند از عواطف مادرى محروم نماند.)39 چنان که آیه مبارکه: (و لهنّ مثل الذى علیهنّ بالمعروف) کلیت این موضوع را بازمى گوید که زن و مرد در کانون خانواده شخصیت حقوقى مستقل و مؤثر دارد, بدان سان که هرگاه مجموع حقوق و الزامات زن و شوهر را بسنجند متعادل و برابر خواهد بود. گرچه به ظاهر و در بررسى جداگانه هر یک از حقوق زن و مرد میان آنها ناهمسانى به نظر آید. 2. هر یک از مرد و زن به فراخور توان و استعدادهاى طبیعى و ساختارى مسؤولیت و کارى از نهاد خانواده را بر دوش بگیرد که در فرجام و بر روى هم بتوانند نیازهاى ثبات بخش و برپادارنده کانون خانواده و نیز نیازهاى جسمانى, روحى, روانى, اخلاقى و عاطفى یکدیگر را به گونه تام و کامل برآورده سازند. مفهوم آیه مبارکه: (و للرجال علیهنّ درجة) (بقره/228) اگر از این زاویه نگریسته شود این گونه خواهد بود که (چون فراورى و تحمل همه هزینه ها حتى هزینه زن بر عهده مرد است مسؤولیت اجرایى به عهده اوست). نه اینکه مرد بالاتر از اوست.40 3. اختیار و آزادى هر یک از زن و مرد به عنوان دو انسان صاحب اراده و انتخاب در پى ریزى و شیوه زندگى مشترک زناشویى از اصل همسر گزینى گرفته تا چگونگى خوراک و پوشاک, زیست, انتخاب شغل و… تا آنجا که ناسازگار با سعادت کانون خانواده و استحکام و اهداف بنیادین آن همچون گسترش و سلامت نسل, احساس آرامش و امنیت زن و شوهر درکنار یکدیگر و علاقه و دوستى عمیق آن دو نسبت به هم و… نباشد. راهبردهاى قرآنى حجاب و عفاف زن, چشم پوشیدن زن و مرد از صحنه هاى هیجان انگیز و آلوده, لزوم موافقت شوهر در مسافرت و خروج زن از منزل, و نیز لزوم پنهان نگاه داشتن زیورآلات و زیبایى هاى شهوت انگیز زن از نگاه نامحرمان, نهى شوهر از ترک انفاق, مسؤولیت حفظ اموال و آبروى شوهر بر زن و نیز الزام شوهر بر رعایت شأن, شخصیت, کرامت و منزلت همسر, جملگى در این راستا قابل فهم مى نماید و حسن و بایستگى عقلانى و عرفى خویش را باز مى یابد بى آن که نیاز افتد که بایستگى این گونه رفتار را از متن و درون دین بجوییم, بلکه مى توانیم از فطرت و عقل سلیم انسانها در هرجا و در هر زمان از برهه تاریخ زندگى انسان سراغ بگیریم. 4. سنتها, آداب و رسومى که در گذر زمان و بر اثر تغییر شرایط و مقتضیات زمان در جوامع انسانى پدید مى آیند و معروف مى شوند و بر شیوه زندگى و روابط زناشویى در نهاد خانواده اثر مى نهند, دراین تعریفِ حسن معاشرت جاى مى گیرند مگر آن دسته از سنتها و ارزشهایى که بر اثر انحراف جوامع از مسیر فطرت و عقل سلیم انسانى رخ مى نماید و یا سنتها و تغییرات روابط زناشویى که با سعادت, اهداف و انگیزه هاى تشکیل نهاد خانواده برخورد کند. گو اینکه از توجه مستقیم و اولیه خطاب حسن معاشرت به مردان (عاشروهنّ بالمعروف) و استفاده ضمنى تکلیف زنان به حسن معاشرت مى توان به این نکته ره یافت که مردان در رعایت معاشرت به معروف سزاوارترند و بایسته آن است که آنان در صفا, صمیمیت, دوستى و مقدم داشتن خواست, ذوق و دلخواه همسر خویش برخواسته خود پیشگام باشند. مفهوم متون روایى که در نکوهش طلاق یا مدارا با زن رسیده نیز مى تواند این برداشت را تأیید کند.41
پی نوشت ها:
________________________________________
1. ابن خلدون, عبدالرحمن, مقدمه ابن خلدون, ترجمه محمد پروین گنابادى, شرکت انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1369, 2/860. 2. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان فى تفسیر القرآن, تصحیح و تعلیق سید هاشم رسولى محلاتى, مکتبة العلمیة الاسلامیة, تهران, 3/376. 3. طوسى, محمد بن حسن, التبیان فى تفسیر القرآن, دار احیاء التراث العربى, بیروت, 6/476. 4. طبرسى, مجمع البیان فى تفسیر القرآن, 2/9. 5. راغب اصفهانى, حسین بن محمد, المفردات فى غریب القرآن, ماده سفه. 6. طباطبایى, محمدحسین, المیزان فى تفسیر القرآن, مؤسسه انتشاراتى اسماعیلیان, قم, 1393, 18/50. 7. ابى السعود, ارشاد العقل السلیم الى مزایا الکتاب الکریم (تفسیر ابى السعود), تحقیق عبدالقادر محمد, دارالفکر, بیروت, 1402, 5/80. 8. ویل دورانت, تاریخ تمدن, ترجمه ابوطالب صارمى, ابوالقاسم پاینده و ابوالقاسم طاهرى, تهران, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, 1371, 4/204. 9 و 10, همان, 4/ 203ـ 202. 11. طباطبایى, محمدحسین, المیزان فى تفسیر القرآن, 40/257. 12. ویل دورانت, لذات فلسفه, ترجمه عباس زریاب, تهران, شرکت انتشارات علمى و فرهنگى, 1373, هـ, 136. 13. جارالله زمخشرى,, محمودبن عمر, الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأؤیل (تفسیر الکشاف), نشر أدب الحوزة, قم, 1363, 4/212. 14. طباطبایى, سید محمدحسین, تفسیر المیزان, 18/26. 15. محامى, محمد کامل حسن, العلاقات الانسانیة فى القرآن الکریم, مراجعة شیخ حسن تمیم, منشورات المکتب العلمى للطباعة و النشر, بیروت, 1992م,62. 16. ویل دورانت, لذات فلسفه, 122. 17. زحیلى, وهـبة, التفسیر المنیر فى العقیـدة و الشریعـة و المنهـج, دار الفکـر, دمشق, 1411, 4/303. 18. محمدرشید رضا, تفسیر القرآن الکریم (تفسیر المنار), دارالمعرفة, بیروت, 4/456. 19. زحیلى, وهبة, الفقه الاسلامى و ادلّته, دار الفکر, بیروت, 3/327 و 347. 20. ابن کثیر, تفسیر القرآن العظیم, 1/466. 21. قرطبى, احمد بن محمد, الجامع لأحکام القرآن, 5/97 22. زمخشرى, محمودبن عمر, تفسیر الکشاف, 1/49. 23. فخررازى, محمودبن عمر, التفسیر الکبیر ,10/12. 24. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان فى تفسیر القرآن, 2/24. 25. طوسى, محمد بن حسن, البیان فى تفسیر القرآن, 3/150. 26. حر عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشیعة, 14/121. 27. نجفى, محمدحسن, جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام, تصحیح و تحقیق محمود قوچانى, دار احیاء التراث العربى, بیروت, 1981, 31/331. 28. جرجانى, سید شریف, التعریفات, ذیل واژه معروف. 29. ابن منظور, لسان العرب, ماده معروف. 30.راغب اصفهانى, حسین بن محمد, المفردات فى ترغیب القرآن. ماده معروف. 31. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان فى تفسیر القرآن, 1/482. 32. محمد رشید رضا, تفسیر المنار, 4/406. 33. عبدالکریم زیدان, المفصل فى أحکام المرئة و البیت المسلم فى الشریعة الاسلامیة, مؤسسه الرسالة, بیروت, 1417هـ.ق, 1997م, 7/226. 34. نجفى, محمدحسن, جواهر الکلام, 31/330. 35. همان. 36. محمد رشید رضا, تفسیر المنار, 4/406. 37. الجامع الأحکام القرآن, 5/97; نجفى, محمدحسن, جواهر الکلام, 31/338. 38. طباطبایى, محمدحسین, تفسیر المیزان, 4/255. 39. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان فى تفسیر القرآن, 1/482. 40. جوادى آملى, عبدالله, زن در کلام امام, مجله ندا, سال اول, بهار 1369,60 و66. 41. حر عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشیعه, 14/120ـ122 و 15/250.