مطهری و فطرت در قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

استاد شهید مرتضى مطهرى از معدود اندیشه گران و نویسندگان مسلمان است که افکار و اندوخته هایش برپایه هایى استوار بنا شده و داراى فکر نظام یافته و سیستماتیک است. گذار هرچند اجمالى به آثار برجاى مانده از او نشانگر این حقیقت است. نظریه (فطرت) یکى از سنگ بناها و شاید کلیدى ترین اصل در مجموعه باورها و اندیشه هاى استاد مطهرى به شمار مى رود که در سراسر اندیشه ها و نظریه هاى او به ویژه در زمینه هاى انسان شناسى، جامعه شناسى، تاریخ، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ، حقوق طبیعى، اثبات وجود و علم خداوند، بعث و رستاخیز انسان ها پس از مرگ و… پرتو افکنده و افق هاى نوینى فراروى وى گشوده است. او خود نماى کلى از جایگاه فطرت درمیان معارف اسلامى و نیز برآیندهاى دوسوى باور و ناباورى به فطرت را چنین ترسیم کرده است: (اصل فطرت اصلى است که در معارف اسلامى ام المسائل شمرده مى شود; بنابر اصل فطرت، روان شناسى انسان بر جامعه شناسى آن تقدّم دارد; جامعه شناسى انسان از روان شناسى وى مایه مى گیرد.)1 مسأله دیگر تاریخ و تکامل تاریخ است که این موضوع مهمى در فلسفه هاى انسانى و جامعه شناسى است که اگر ما براى انسان فطرت قائل باشیم، تکامل تاریخ را به شکلى باید توجیه کنیم و گرنه… تکامل تاریخ را به شکل دیگرى باید توجیه کنیم. (شخصیت انسانى انسان به همان فطرت هاى انسانى اوست و اگر ما به فطرت قائل نباشیم مسخ معنى ندارد. یعنى تا براى انسان یک واقعیّتى، یک فطرتى، یک ماهیتى قائل نباشیم نمى توانیم قائل به ازخودبیگانگى انسان شویم.)2
پیشینه تاریخى بحث فطرت
آیا انسان، طبیعت و سرشت ویژه اى دارد یا خیر، و اگر دارد چگونه است؟ آیا طبیعت خیر دارد یا شر؟ این پرسشى است که درگذشته هاى دور در اندیشه بشر مطرح بوده است. درگذر تاریخ دانش انسان شناسى، مکتب ها و کسانى بوده اند که در وجود انسان حقیقتى به نام فطرت و سرشت نخستین را نپذیرفته و گفته اند: نیروها و فعالیّت هاى غریزى، روانى و مغزى انسان با سرپنجه دانش هاى گوناگون بشرى شناسایى شده است و در این میان فعالیّت و نیرویى به نام فطرت یافته نشده است. و نیز ضرورت دگرگونى در همه ابعاد وجود آدمیان، وجود، تداوم و ثبات بُعدى در سرشت انسان را نمى پذیرد. افزون بر اینها، اختلاف اندیشه ها و رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان ها وجود عامل مشترک در تمام افراد انسانى را برنمى تابد.3 (پس بشر هیچ گونه گرایش فطرى ندارد، بلکه تابع آن است که چه نقشى به او بدهند… آنچه که بر زندگى بشر حاکم مطلق است روابط مادّى، اجتماعى، روابط اقتصادى و روابط تولیدى است. این رابطه ها به هر شکل که باشند زندگى بشر از نظر خوبى و بدى تابع آن است….)4 برخى دیگر از فیلسوفان مادّى با این که انسان را تهى از سرشت و طبیعت اوّلى نمى دانند، امّا به نحو دیگرى نگرشى منفى و بدبینانه نسبت به طبیعت انسان ابراز داشته و گفته اند: این موجود اصولاً شرّ در ذات اوست و از روزى که پا روى زمین گذارده است شرارت کرده است و هم اکنون نیز موجود شرور است، در آینده نیز چنین خواهد بود، امیدى به این موجود از نظر سعادت نیست. اینان هرگونه طرح اصلاحى را براى جامعه بشریت رد مى کند و هیچ گونه امیدى نسبت به اصلاح او ندارند، زیرا اساساً این موجود را اصلاح پذیر نمى دانند و با تمام آنچه که به نام اصلاح عرضه شده، چه دین و چه فلسفه، بدبین هستند… و بدین وسیله هرگونه تز اصلاحى و اخلاقى و هر پیشنهاد اجتماعى را بیهوده تلقى مى کنند.5 در تاریخ تفکّر اسلامى به تناسب نقش محورى انسان در قرآن، شناخت انسان و از جمله سرشت نخستین انسان از همان آغاز مورد توجّه قرار گرفت و از همین رهگذر به هنگام ترجمه و راه یابى آثار یونانى به حوزه دانش اسلامى، نظریه مُثُل افلاطون بیش از سایر دیدگاه هاى فلسفى و جهان شناختى او مورد کندوکاو و جرح و تعدیل قرار گرفت، زیرا گمان مى رفت این نظریه با پاره اى از آیات قرآن در این موضوع همخوانى دارد. ییکى از زمینه هاى قرآنى این بحث که اندیشمندان مسلمان به آن توجّه کرده اند در آیه 172 سوره مبارکه اعراف است: (وإذ أخذ ربّک من بنى آدم من ظهورهم ذرّیّتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلی…) و به یاد آور هنگامى که خداى تو از پشت فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت و آنها را گواه را بر خویشتن ساخت و فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ همه گفتند: آرى ما گواهى مى دهیم. گرچه میان اندیشمندان و قرآن پژوهان در فهم این آیه دو دیدگاه متفاوت وجود دارد; برخى گفته اند به هنگام آفرینش آدم، خداوند، تمامى فرزندان او تا آخرین نفر را از صُلب یا گِل آدم به صورت ذرّات بیرون آورد، درحالى که عقل و شعور کامل داشتند، و از آنان پرسید: آیا من پروردگار شما نیستم؟ همگى به آفریدگارى خداوند اقرار کردند، آن گاه خداوند جملگى را به صلب آدم برگرداند. گروهى دیگر از دانشوران و مفسّران، این آیه و دیگر آیات هم مضمون را زبان حال انسان ها و حکایت واقعیّت وجودى او به مفهوم وجود غریزه، استعداد و فطرت خداباورى در آدمیان مى شمارند، امّا با این همه هر دو دیدگاه این مطلب را از پیش پذیرفته اند که انسان داراى طبیعت ویژه خدایى است. به رغم این گونه دیدگاه ها و طرح موضوع فطرت در مناسبت هاى گوناگون، این موضوع آن سان که باید از سوى اندیشوران مسلمان به صورت جداگانه و کامل مورد پژوهش و بررسى قرار نگرفته است، استاد مطهرى مى گوید: (با اینکه در قرآن از فطرت زیاد یاد شده است، ولى هرچه انسان جست وجو مى کند در هیچ جا بحث جامعى راجع به آن پیدا نمى کند.)6 در چند قرن اخیر به دلیل پیدایى مکتب هاى الحادى و ضدّمذهبى چون (مارکسیسم)، (اگزیستانسیالیسم) در غرب و راه یابى این اندیشه ها به کشورها و جامعه هاى اسلامى که هریک به گونه اى مبانى نظرى دین و نیز سرشت آغازین انسان و به طور مشخص گرایش هاى مذهبى انسان را نفى مى کردند از سویى، و پیشرفت دانش روان شناسى و دست یابى روان شناسان به اُفق هاى ناشناخته روح و گرایش هاى روانى انسان از دیگر سو، بحث از فطرت و سرشت نخستین انسان ها در نظرگاه مصلحان و اندیشه وران اسلامى جایگاهى فرازمندتر از گذشته یافته و اندیشمندانى چون علامه طباطبایى و استاد مطهرى به تبیین و تحلیل این موضوع به صورت گسترده تر و همه جانبه ترى همّت گمارده اند.
تعریف فطرت
واژه (فَطَرَ) در لغت به معناى شق کردن و نیز به معناى آفرینش ابتدایى و بدون پیشینه است. طبرسى در مجمع البیان مى نویسد: (اصل الفَطرِ الشقّ.)7 معناى اصلى فَطَرَ، شکافتن است. راغب اصفهانى در مفردات مى نویسد: (والفطر الشقّ طولاً.)8 فطر، شکافتن چیزى از طول است. جوهرى در صحاح اللغة هر دو معنى را بیان کرده است: (والفطر الابتداء والاختراع والفطر ایضاً الشق.)9 فطر به معناى آغاز و اختراع و نیز شق و پاره کردن است. و ابن منظور در لسان العرب گفته است: (فطره یفطره فطراً اى خلقه والفطرة الابتداء والاختراع.)10 فَطَرَ به معناى خلقت است و فطرت ابتدا و اختراع است. در قرآن کریم در آیات بسیارى فطرت به معناى خلقت و آفرینش و (فاطر) به معناى خالق و آفریدگار آمده است: (انّى وجّهت وجهى للذى فطر السموات والأرض) انعام / 79 (قل أغیرالله أتّخذ ولیّاً فاطر السموات والأرض) انعام / 14 (الحمدلله فاطر السموات والأرض) فاطر / 1 فطرت از مادة (فَطَرَ) است و به دلیل ساختار لفظى خاص (وزن فِعلة) زیاده بر معناى آفرینش و خلقت که از اصل مادّه (فَطَرَ) به دست مى آید، بیانگر آفرینش ویژه و خاص است. استاد مطهرى با عنایت به همین نکته در تعریف فطرت مى نویسد: (فطرت یعنى حالت خاص و نوع خاص از آفرینش، مثل لغت (جِلسة) و (رِکبة) که نوع خاصى از نشستن و ایستادن ]سوارشدن[ است.)11 و این مفهوم یعنى آفرینش خاص، گرچه در مورد همه موجودات جهان مادّى صادق است، امّا در زبان وحى، واژه فطرت، تنها در مورد انسان به کار رفته است. بدین سان فطرت گونه اى خاص از ساختار خلقى و سرشتى است که انسان در آغاز آفرینش خود و پیش از قرارگرفتن در شعاع تأثیر تربیتى، تاریخى، اجتماعى و جغرافیایى دارد و بر اساس آن نسبت به حقایق و واقعیّت هاى جهان هستى بى طرف نیست. برخى پنداشته اند استاد مطهرى بجز معناى یادشده دو مفهوم دیگر نیز براى فطرت قائل است; ملایمت و سازگارى با طبع، و نیز وسیله بى بدیل در تأمین خواسته هاى طبیعى انسان.12 امّا این پندارى ناصواب است، زیرا این دو معنى ویژگى هاى امر فطرى هستند و نه معناى فطرت. چنان که استاد، خود به هنگام تفسیر فطرى بودن قوانین شریعت به این مطلب تصریح کرده است: (معناى فطرى بودن قوانین اسلامى هماهنگى آن قوانین و عدم ضدّیّت آنها با فطریات بشر است.)13
واژه هاى مترادف با فطرت
قرآن کریم ساختار ویژه روحى انسان را که بر اساس آن هر انسانى تمایل و گرایش به مبدأ هستى دارد، همان سان که (فطرت الهى) نامیده است (فطرت اللّه التى فطر النّاس علیها…) با عنوان هاى دیگرى چون صبغة الله، و حنفیّت نیز یاد کرده است: (صبغة اللّه ومن أحسن من اللّه صبغة ونحن له عابدون) بقره / 138 رنگ خدایى و چه رنگى از رنگ خدایى بهتر است و ما تنها او را مى پرستیم. (ما کان ابراهیم یهودیاً ولانصرانیاً ولکن کان حنیفاً مسلماً) آل عمران / 67 (در قرآن سه لغت آمده است که این سه لغت از نظر معنى و مفهومى که قرآن در مورد دین دارد… به یک معنى هستند و در مورد یک معنى به کار برده مى شوند با مفاهیم مختلف که مصداق واحد دارند; (فطرت)، (صبغه) و (حنیف)… (صبغه) یعنى نوعى رنگ زدن و صبغة الله یعنى نوع رنگى که خدا مى زند، رنگى که خدا در متن تکوین زده است، در مورد دین آمده است. این رنگ خدایى است که دست حق در متن تکوین و خلقت، انسان را به آن متلوّن کرده است… حنفیّت یعنى میل و گرایش به حقیقت. انسان در فطرت خویش (حنیف) هست، یعنى در فطرت انسان، حق گرایى و حقیقت گرایى وجود دارد.)14
تفاوت فطرت، طبع و غریزه
شهید مطهرى کوشیده است میان مفهوم سه واژه غریزه، طبع و فطرت، فرق بگذارد. تفاوت اصلى این واژگان به دو چیز برمى گردد; اوّل این که طبع، حالت و صفت ذاتى و ناآگاهانه، و غریزه حالت نیمه آگاهانه، و فطرت، صفت و سرشتى آگاهانه تر از غریزه است، و دیگر این که طبع براى بیان ویژگى ذاتى بى جان ها، و غریزه براى جانداران، و فطرت براى انسان ها کاربرد دارد، بنابراین باید طبیعت جزء ویژگى هاى مادّى و فیزیکى اشیاء، و غریزه از مختصّات حیات حیوانى، و فطرت ویژگى ذاتى مربوط به جنبه هاى انسانى انسان باشد. ایشان در این زمینه مى نویسد: (1. طبیعت: در مورد بى جان ها لغت طبیعت یا طبع به کار برده مى شود… مثلاً وقتى مى خواهیم یک خاصیتى از خواصّ این وجود بى جان را بیان کنیم مى گوییم طبع آن چنین است… البته لغت طبیعت را در غیر بى جان و در جانداران مثل گیاه و حیوان و حتّى انسان ها نیز به کار مى برند، ولى در آن جنبه هایى که با بى جان ها مشترک است. 2. غریزه: این لغت بیشتر در مورد حیوانات به کار مى رود و کمتر براى انسان، و براى جماد و نبات به هیچ وجه به کار نمى رود… غریزه هنوز، ماهیتش روشن نیست… ولى این قدر هست که نشان مى دهد حیوانات از یک ویژگى هاى مخصوص درونى برخوردار هستند که راهنماى زندگى آنهاست. یک حالت نیمه آگاهانه اى در حیوانات وجود دارد که به موجب این حالت، حیوانات مسیر خویش را تشخیص مى دهد، و این اکتسابى هم نیست، یک حالت غیراکتسابى و سرشتى در حیوانات هست… 3. فطرت: در مورد انسان ها فطرت به کار برده مى شود، فطرت نیز مانند غریزه و طبیعت یک امر تکوینى است، یعنى جزء سرشت انسان است و اکتسابى نیست و یک امرى است که از غریزه آگاهانه تر است.… انسان آنچه را که مى داند مى تواند بداند که مى داند، یعنى انسان یک سرى فطریات دارد و مى داند که چنین فطریاتى دارد. فرق دیگرى که فطرت با غرائز دارد این است که غرائز در محدوده امور مادّى است، ولى فطریات مربوط مى شوند به مسائلى که ما آنها را مسائل انسانى مى نامیم، مسائل ماوراء حیوانى.)15 این دگرسانى و جدایى که استاد بین واژه هاى یادشده از نظر مفهوم مى گذارد، تنها در مقام تعریف و تفسیر مفهومى است، امّا در مقام عمل ایشان از هر سه واژه براى بیان ویژگى هاى خاصّ وجودى انسان استفاده مى کند، چنان که در عبارات زیر مى بینیم: (در انسان به طور فطرى غریزه علم جویى وجود دارد، این یک حالت روحى معنوى فطرى است… در انسان اساساً میل به جویندگى، کاوشگرى و عقب زدن پرده جهالت و نادانى یک میل طبیعى است.)16 چنان که از فطرت خداخواهى انسان با نام غریزه خداجویى یاد کرده است: (در انسان خداجویى و خداخواهى و خداپرستى به صورت یک غریزه نهاده شده است، همچنان که غریزه جست وجوى مادر در طبیعت کودک نهاده شده است.)17 و در مورد دیگر هدایت و حرکت تکاملى جهان را حرکت فطرى نامیده است: (و همه موجودات بالفطره متوجه او ]خدا[ یند.)18
فطریات انسان
مجموعه خصوصیات وجودى و ویژگى هاى پدیدآمده از آفرینش انسان را فطریات مى گویند. شهید مطهرى این فطریات را به دو گروه شناخت ها و خواسته ها تقسیم کرده است و براى هریک بحث جداگانه اى مطرح کرده است.19
شناخت هاى فطرى
براى درک بهتر شناخت هاى فطرى از منظر استاد توجّه به چند نکته که ایشان یادآور شده، ضرورى مى نماید: (یک. شناخت هاى فطرى انسان اندک و در اصول تفکّر مشترک همه انسان ها خلاصه مى گردد، امّا شاخه هاى تفکّر اکتسابى است. دو. اصول نظرى و فطرى انسان از نوع شناخت هاى تصدیقى است و نه تصوّرى، زیرا ما تصورات مقدّم بر تصوّرات احساسى نداریم، ولى تصدیقات زیادى مقدّم بر تصدیقات تجربى داریم.20 … تصدیقات تجربى مؤخر است از یک سلسله تصدیقات غیرتجربی… که اگر آن تصدیقات غیرتجربى را از ذهن بگیریم محال و ممتنع است که ذهن از راه تجربه به تصدیقى نایل شود، و تمام تصدیقات تجربى متّکى است به اصولى که از غیر راه تجربه ذهن آنها را تصدیق کرده است. و به عبارت دیگر اگر آن تصدیقات ما قبل تجربه را از ذهن بشر بگیریم، بشر هیچ گونه علمى به هیچ چیزى چه در مسائل طبیعى و چه در مسائل غیرطبیعى نمى تواند داشته باشد و کاخ علم و اطلاعات بشر یکباره ویران مى شود، یعنى تردید یا انکار آن اصول غیرتجربى مساوى با سوفسطایى گرى است.21 … از میان تمامى این اصول اصل (امتناع تناقض) اصل الاصول و تکیه گاه تمامى احکام بدیهى و نظرى ذهن است… زیرا اگر این اصل را که زیربناى حقیقى تمام اصول فکرى است از فکر بشر بیرون بکشیم، جز شکّ مطلق و تصوّرهاى درهم و برهم و عارى از تصدیق، یا تصدیق هاى درهم و برهم و عارى از انتخاب چیزى باقى نمى ماند و حقّاً باید نام اصل الاصول به وى داده شود.)22 افزون بر این، مفهوم ارائه شده از سوى فیلسوفان مسلمان براى ادراکات فطرى تنها در قلمرو شناخت هاى تصدیقى قابل فهم است.
مفهوم فطرى بون ادراک ها و شناخت ها
فطرى بودن پاره اى از ادراک ها ـ اصول تفکّر انسانى ـ در نگرش حکماى اسلامى که برگرفته از آموزه هاى قرآنى مى باشد به این معنى است که بشر پیش از به دنیاآمدن، هیچ معلومى در ذهن و روح ضمیر خود ندارد: (نوزاد انسان هیچ نمى داند، حتّى این را هم نمى داند کلّ از جزء بزرگ تر است، زیرا تصوّرى از کل و جزء ندارد.…23 امّا پس از زاده شدن و در همین دنیا هنگامى که متوجّه آن اصول مى شود … در دانستن اینها انسان نیازمند به معلّم ، نیازمند به صغرى و کبرى چیدن و ترتیب قیاس دادن و یا تجربه کردن و اینها نیست. … همین که انسان دو طرف قضیه یعنى موضوع و محمول را فکر بکند بلافاصله به طور جزم، حکم میان موضوع و محمول مى کند. مثلاً اگر بگوییم کلّ از جزء بزرگ تر است.… همین قدر که تصوّرى از جزء و کل پیدا کرد و این دو تا را در برابر همدیگر گذاشت دیگر بدون نیاز به دلیل و معلّم و تجربه حکم مى کند که کلّ از جزء بزرگ تر است.)24 شهید مطهرى براى تفسیر فطرى بودن به مفهوم یادشده، به دو دسته از آیات استشهاد مى کند. این آیات علاوه بر آن که فطرى بودن یک سلسله ادراکات را مى رسانند، مفهوم فطرى بودن را نیز توضیح مى دهند. شهید مطهرى مى نویسد: (قرآن از یک طرف مى فرماید: (و الله أخرجکم من بطون امّهاتکم لاتعلمون شیئاً وجعل لکم السمع والأبصار والأفئدة لعلّکم تشکرون.) در اینجا مى فرماید: روح نوزاد وقتى به دنیا مى آید مانند لوح، صاف و پاک است، ولى درعین حال قرآن مسائلى را طرح مى کند که انسان متوجّه مى شود که ذهن انسان بى نیاز از استدلال است. این چگونه جور درمى آید؟ مثلاً خود مسأله توحید در قرآن … یک امر فطرى است … یا مثلاً در قرآن زیاد دم از تذکّر مى زند … قرآن به پیامبر مى فرماید: (فذکّر); یادآورى کن، (انّما أنت مذکّر) (غاشیة / 21) حتّى خود قرآن لغت (ذکر) نام گرفته است به خود رسول اکرم (ذکر) اطلاق شده است. بنابراین بیانگر این است که قرآن قائل است به مسائلى که آن مسائل احتیاج به استدلال ندارند و یادآورى کافى است … این نشان مى دهد که فطریاتى را که قرآن قائل است از نوع فطریاتى که افلاطون مى گوید نیست، بلکه این است که استعداد اینها در هرکسى هست به طورى که همین قدر که بچّه به دنیا آمد و رسید به مرحله اى که بتواند اینها را تصوّر بکند تصدیقش فطرى است.بعد از تصوّر، تصدیقش فطرى است. بنابراین اینها با یکدیگر منافات ندارد.)25
دلایل فطرى بودن ادراکات
شهید مطهرى براى اثبات ادراکات فطرى علاوه بر آیات یادشده که دلیل هاى محکمى بر فطرى بودن یک سلسله ادراکات و شناخت ها هستند، به استدلال عقلى مى پردازد. کیفیت استدلال بدین صورت است که احکام و گزاره هایى که انسان در زمینه هاى گوناگون صورت مى دهد سرانجام برپایه یک سلسله تصدیقات بدیهى و اولیه استوار هستند و این بدیهیات خاستگاه و ریشه اى جز فطرت ندارند، زیرا اگر فطرى نباشند باید برگرفته از تجربه باشند و این، سخن نادرستى است، چون موجب دور یا تسلسل مى شود. ایشان مى نویسد: (اگر ما بپذیریم که تمام احکام عقلى بلااستثنا موارد تجربیات زندگى است، ناچار باید قبول کنیم که یگانه مقیاس منطقى صحت و سقم قضایا همانا تجربه است، و اگر قبول کنیم که یگانه حکمى صحیح است که عامل تجربه صحت آن را تضمین کرده باشد آیا خود این حکم به این که فقط آنچه با تجربه است آمده صحیح و منطقى است، صحیح است یا غلط؟ اگر غلط است پس مدعاى منطق تجربى غلط است و مدعاى منطق تعقلى صحیح است که این انحصار را منکر است، و اگر صحیح و منطقى است آیا خود این حکم نیز مولود تجربه است، یعنى صحت تجربه را با تجربه یافته ایم، یا این که خود این حکم مولود تجربه نیست؟ اگر خود این حکم مولود تجربه نیست، پس معلوم مى شود بدیهى اولى یعنى حکمى که بدون وساطت تجربه براى ما حاصل است داریم، و اگر صحت تجربه را با تجربه یافته ایم پس قبل از آن که به تجربه بپردازیم هنوز تجربه را معتبر نمى دانیم، بعد هم که تجربه را تجربه کردیم آن را با چیزى مقیاس گرفتیم که صحت آن در نزد ما ثابت نیست، پس صحت تجربه در نزد ما ثابت نیست، پس این حکم ـ که تنها حکمى معتبر و منطقى است که تجربه صحت آن را تأیید کرده باشد ـ به طریق اولى ثابت نیست.)26
خواسته ها وگرایش هاى فطرى
خواسته هاى انسان بر دوگونه اند: جسمى و روحى. مقصود ازخواسته هاى جسمانى آن خواسته هایى هستند که به جنبه مادى و حیوانى بر مى گردند، همچون گرسنگى، تمایل به جنس مخالف، خواب و… و اما خواسته هاى روحى آنها هستند که به نیازها و میل هاى انسانى آدمى مربوط مى شوند. در بحث فطرت تنها همین نوع از خواسته ها مورد نظر است. خواسته هاى روحى و جسمى از منظر استاد مطهرى از چند جهت با یکدیگر تفاوت دارند: خواسته هاى جسمى چون به جنبه هاى مادى و حیوانى بشر بر مى گردد (اینها را معمولاً امور غریزى مى گویند)27 و فطرى به معناى خاص به شمار نمى آیند. (تمایلات جسمانى پایان پذیر است و گاه امکان تبدیل شدن به حالت تنفر را دارند، مثلاً انسان گرسنه براى این که احساس خودش را خاموش کند غذا مى خورد، غذا هم که خورد این احساس از بین مى رود، بلکه یک حالت نفرتى هم پیدا مى کند و همچنین است غریزه جنسى28، اما خواسته هاى روحى سیرى ناپذیرند; برترى طلبى، تفوق خواهى و قدرت خواهى در انسان یک نوع عطش روحى اند; انسان مى خواهد هر مقدار قدرت که دارد باز قدرت بیشترى داشته باشد و حتى لانهایى هم هست … هر انسانى اگر در مسیر قدرت طلبى و برترى طلبى و بسط سلطه خودش بیفتد نهایت ندارد، اگر تمام زمین هم در زیر قدرت و تسلطش بیاید باز در فکر آن است که اگر بشود در یک کره دیگر اگر انسان هایى و تمدن هایى باشد لشکرکشى کند و برود آنجا را نیز بگیرد.)29 لذتى که از برآورده شدن خواسته هاى جسمى حاصل مى شود بیشتر مربوط به یک عضو و اندام آدمى است، اما لذت هاى روحى فراگیر است، مثل تمایل به داشتن فرزند و لذت بردن از آن. (هرکس مایل است که فرزند داشته باشد و لذتى هم که انسان از داشتن فرزند مى برد شبیه لذت جسمانى نیست یعنى به هیچ عضو وابسته نیست… )30 خواسته هاى جسمى جنبه فردى و خودمحورى دارد، از این رو مى توان آنها را گرایش هایى بر اساس خودمحورى دانست. خودمحورى یعنى گرایش هایى که در نهایت امر فردى باشد،31، ولى گرایش هاى فطرى بر اساس خود محورى نیست. 32 خواسته هاى مادى و جسمانى چون بر اساس خود محورى هستند، تهى از تقدس و تعالى اند، اما گرایش هاى روحى و انسانى برخوردار از قداست اند. (انسان در وجدان خود براى نوع این گرایش ها یک نوع قداست قائل است، یعنى براى اینها یک برترى و سطح عالى قائل است. هر انسانى به هر میزانى که از این گرایش ها برخوردار باشد این را انسان متعالى تر تلقى مى کنند.)33 گرایش هاى عالى انسانى (شکل انتخابى و آگاهانه دارد)، اما خواسته هاى جسمى و غریزى یک عمل تسخیرى از ناحیه طبیعت است که (از اول در ناحیه طبیعت تعیین شده اند). 34
اصول و مفهوم گرایش هاى فطرى
همه خواسته هاى فطرى انسان از نگاه استاد مطهرى در پنج مقوله مى گنجند: فطرت حقیقت جویى، فضیلت خواهى، زیبایى طلبى، خلاقیت و نوآورى، عشق ورزى و پرستش.35 فطرى بودن این احساس ها و گرایش ها همچون فطرى بودن ادراکات و شناخت ها به معناى استعداد و توانایى هاى بالقوه در نهاد انسان است، یعنى انسان در نهاد خود یک سلسله استعدادهاى متعالى دارد که مى تواند با فراهم کردن زمینه آن استعدادها را به فعلیت برساند، یا با از بین بردن زمینه آنها را نابود کند. استاد در این باره مى نویسد: (گرایش هاى فطرى و فطرت مانند هر استعداد دیگرى قابل رشد دادن است و باز مانند هر استعداد دیگرى قابل محو کردن و از بین بردن است ـ که این در واقع به منزله خشکاندن است ـ و حتى قابل این است که ضدّش بر آن تحمیل شود که در نتیجه صورت روح انسان (دگرگون مى شود) چون شخصیت انسانى انسان به همان فطرت هاى انسانى اوست هر چه انسان آن فطرت ها را رشد بدهد … آن صورت ملکوتى انسانى خودش را رشد داده، یعنى همان طور که جسماً و بدناً انسان است روحاً هم انسان خواهد بود، ولى ممکن است درست در جهت عکس باشد، یعنى برضد فطرت هاى خودش رفتار کند … هر عمل ضدّى نیز یک صورت ضدّى در انسان منقش مى سازد، و اگر این صورت ضد زیاد تکرار شود و به صورت یک ملکه درآید، آن صورت باطن عوض مى شود و تبدیل به صورت دیگرى مى گردد.)36 از آنچه گفته شد علت پشت پا زدن برخى انسان ها به گرایش هاى مقدس انسانى پدیدار مى شود، افزون براین، شهید مطهرى اسباب و زمینه هایى براى روگردانى آدمیان از گرایش هاى متعالى و مقدس و به طور مشخص، گرایش و فطرت دینى بر شمرده است که عبارتند از: 1. اقتضاى برخى از شرائط سیاسى و اجتماعى که الزاماً اندیشه ضد دینى را عقیده رسمى مى شناسد. 2. بدآموزى مذاهب و تصویر نامعقول و فردگریز از مفاهیم دینى چون خدا، فرشته و… که با تکامل و پیشرفت عقلانى و علمى پیروان آن مذهب، آموزه هاى ضد عقلانى و مذهبى آن به یکباره کنار گذاشته مى شود. 3. آلوده بودن محیط اجتماعى و غرق شدن افراد در شهوت و هواپرستى چه اینکه: (بدیهى است غرق شدن در شهوات پست حیوانى با هرگونه احساس تعالى، چه تعالى مذهبى یا اخلاقى یا علمى یا هنرى منافات دارد و همه آنها را مى میراند.) 4. یکسو نگرى و جهل و نابخردى برخى از مبلغان و داعیان دینى که بر اثر نداشتن دریافت جامع و همه جانبه ازمعارف دین، میان آموزه هاى دینى و غریزه هاى بشرى ستیز ایجاد مى کنند و دین را به جاى اینکه مصلح و تعدیل کننده غریزه هاى دیگر معرفى کنند آن را ضد و منافى و دشمن سایر فطریات بشر مى شناسانند، بى خبر از این که: (در سرشت انسان تمایلات زیادى هست، از جمله تمایل به ثروت، تمایل به محبوبیت اجتماعى، تمایل به علم و حقیقت جویى، تمایل به تشکیل خانواده و انتخاب همسر و امثال اینها. تمایل دینى نیز یکى از تمایلات طبیعى انسان است، هیچ یک از این تمایلات با یکدیگر سر جنگ ندارند، بین آنها تضاد و تناقض واقعى نیست. هر کدام از آنها سهمى و خطى و بهره اى دارد، اگر سهم و خط و بهره هر یک از آنها به عدالت داده شود هماهنگى کامل میان آنها برقرار مى شود. نا هماهنگى و جنگ و ستیز آن گاه بر مى خیزد که انسان بخواهد سهم بعضى از آنها را به دیگرى بدهد، یکى را گرسنه نگه دارد و دیگرى را بیش از حد لازم اشباع نماید. یکى ازمختصات دین اسلام این است که همه تمایلات فطرى انسان را در نظر گرفته، هیچ کدام را از قلم نینداخته و براى هیچ کدام سهم بیشترى از حق طبیعى آنها نداده است… . بعضى از مقدس مآبان و مدعیان تبلیغ دین به نام دین به جنگ همه چیز برمى خیزند، شعارشان این است که اگر مى خواهى دین داشته باشى پشت پا بزن به همه چیز، گرد مال و ثروت نگرد، ترک حیثیت و مقام کن، زن و فرزند را رها کن، از علم بگریز که حجاب اکبر است و مایه گمراهى است، شاد مباش و شادى نکن، از خلق بگریز و به انزوا پناه ببر و امثال اینها … بدیهى است وقتى که مفهوم زهد، ترک وسائل معاش و ترک موقعیت اجتماعى و انزوا و اعراض از انسان هاى دیگر باشد، وقتى که غریزه جنسى پلید شناخته شود و منزه ترین افراد کسانى باشند که در همه عمر مجرد زیسته اند، وقتى که علم دشمن دین معرفى شود و علما و دانشمندان به نام دین در آتش افکنده شوند و یا سرهایشان زیر گیوتین برود، مسلماً و قطعاً مردم به دین بدبین خواهند شد. راه پیش گیرى از دین گریزى و دین ستیزى مردم آن است که مربیان دین، اول بکوشند خودشان عالم و محقق و دین شناس بشوند، و به نام دین مفاهیم و معانى نامعقولى را در اذهان مردم وارد نکنند که همان معانى نامعقول، منشأ حرکت هاى ضد دینى مى شوند. ثانیاً: در اصلاح محیط بکوشند و از آلودگى هاى محیط تا حدود امکان بکاهند. ثالثاً: از همه مهم تر و بالاتر این که به نام دین و به اسم دین با فطریات مردم معارضه نکند آن وقت است که خواهید دید، مردم، یدخلون فى دین الله افواجاً.)37 نکته مهم و شایان یاد در پایان این بخش آن است که فطریات و خواسته هاى طبیعى گر چه ضعیف و گاه خشکانده مى شود، اما هرگز از وجود انسان رخت بر نمى بندد. از این رهگذر در حالى که تمام شرایط اجتماعى بر ضد یک جریان است باز مى بینید آن چیزى که فطرت فرد و فطرت جامعه است و نباید ازبین برود از جاى دیگرى طلوع مى کند.38
نظریه فطرت، هدف ها و نتیجه ها
همان سان که در آغاز بحث اشارت رفت، استاد مطهرى با وقوف به نقش و جایگاه فطرت در حوزه معرفت دینى به طرح و پژوهش گسترده آن پرداخته و آن را مبناى توجیه و استنباط مسائل بسیارى قرار داده است; ره آورد نظریه را ـ تا آنجا که استاد به بحث گرفته است ـ مى توان به دو بخش آثار و نتیجه هاى درون دینى و برون دینى تقسیم کرد:
* آثار درون دینى
از مهم ترین اهداف و دستاوردهاى نظریه فطرت، اثبات فطرى بودن دین و یافتن پشتوانه براى باورهاى مذهبى است. بر اساس نظریه فطرت، دین نیازى است که از متن وجود بشر جوشیده و با تار و پود هستى انسان تنیده است، عوامل بیرونى چون ترس، جهل، استثمارگرى، انگیزه هاى طبقاتى، تمایلات سرکوب شده جنسى در پیدایش وگرایش به دین هیچ تأثیرى ندارد، چنان که بر پایه فطرى بودن دین، مبارزه با دین و مذهب گذشته از این که جنگ با طبیعت و نیمى از وجود و هستى انسان و در نتیجه بر اساس قانون (القسر لایدوم) محکوم به شکست است.39 کارى است نابخردانه و غیرعقلانى، زیرا که جدایى از مذهب نوعى خلأ و کاستى درناى جان انسان به وجود مى آورد و سبب سرگردانى، اضطراب و ناآرامى روحى مى گردد. مطهرى به نقل از تولستوى مى نویسد: (آن چیزى که زندگى را براى انسان گوارا و لذت بخش مى سازد، کار او را مفرّح مى سازد، به دل او حرارت و گرمى مى بخشد، افق دید انسان را خیلى وسیع مى کند، همان چیزى است که دین به انسان مى دهد.)40 از منظر شهید مطهرى آموزه هاى دینى ازیک سنخ فطریات نیستند، اصل رویکرد به خدا و پرستش از سنخ فطریات احساسى است، اما توحید و یکتایى آفریدگار از فطریات ادراکى است. (ما مى توانیم دو نوع فطرت داشته باشیم که با یکدیگر مانعة الجمع نیز نیستند، بلکه با یکدیگرند. یکى فطرت ادراکى و دیگرى فطرت احساسى … دین یا خصوص توحید از نظر ادراکى و از نظر فکرى براى بشر فطرى است. فکرى است که عقل انسان بالفطرة آن را مى پذیرد، یعنى براى پذیرفتن آن نیازى به تعلیم و تعلم و مدرسه نیست… 41 دوم فطرت احساسى است، یعنى توجه به خدا و هم توجه به دستورهاى دینى حتى احساسات، انسان را به سوى خدا و به سوى دین مى کشاند و به دیگر سخن: یک وقت مى گوییم انسان بالفطره خدا را مى فهمد، ولى یک وقت مى گوییم انسان بالفطره به سوى خدا گرایش و کشش [دارد] و جذب مى شود.)42 غیر از توحید و اصل رویکرد انسان به پرستش خدا، فطرى بودن سایر آموزه هاى دینى به مفهوم هماهنگى آن قوانین و آموزه ها با فطریات بشر است، یعنى اسلام گذشته از این که از نظر ایمان و پرستش خدا پرورش دهنده یک احساس فطرى است، ازنظر قوانین و مقررات نیز با فطرت و طبیعت و نیازهاى واقعى بشر هماهنگ است.43
1. فطرت و عبودیت
نتیجه مستقیم فطرى بودن خداگرایى، در نگرش به مفهوم و تفسیر بخش بزرگى از آیات قرآن که درباره خدا سخن مى گوید پدیدار مى شود، زیرا بر اساس این نظریه (قرآن هیچ گاه به مردم نمى گوید که شما باید اولاً موجودى را عبادت کنید و ثانیاً موجودى که عبادت مى کنید خدا باشد، خیر، بلکه انسان نمى تواند بدون عبادت زیست کند، همه مردم به شکلى و به نوعى عبادت و پرستش دارند و این پرستش جزء غرائز ذاتى و فطرى بشر است، یعنى بشر فطرتاً گرایش دارد که یک چیزى را تقدیس و تنزیه کند و خویشتن را به او نزدیک نماید، این گرایش در همه انسان ها وجود دارد و همه مادیون نیز پرستنده هستند، حتى کارل مارکس مى گوید: (من مى خواهم انسان را از پرستیدن غیرانسان آزاد سازم تا انسان خود را بپرستد). وى نیز توجه دارد که انسان باید چیزى را پرستش کند … پیام قرآن این است که اى انسان! ربّ خود، پروردگار خود، صاحب اختیار خودت را بپرست; آن صاحب اختیارى که تمام هستى به اراده او وابسته است و اگر یک لحظه غافل گردد در هم فرو مى ریزد.
2. فطرت و فراگیرى دعوت
ساختار هر مکتبى از سه عنصر اصلى; جهان بینى، هدف، و دستور العمل ها یا به تعبیر دیگر بایدها و نبایدها شکل مى گیرد. این عناصر با یکدیگر وابسته و مرتبط اند، مثلاً اینکه هدف چیست و دستورالعمل ها چگونه باید باشد در گرو آن است که جهان بینى آن مکتب چیست؟ و به جهان و انسان چگونه نظر دارد. چنان که چگونگى جهان بینى و هدف در شیوه دعوت و تعیین مخاطبان نیز مؤثر است. مکتبى که هدفش نجات یک تیره و نژاد یا طبقه باشد مخاطبش نیز همان تیره و طبقه خواهد بود، و این به نوبه خود نشان دهنده آن است که این مکتب به انسان نگاه خاصى دارد که براى تمام بشریت جایگاهى براى پیام خویش قائل نیست. اما در اسلام از آنجا که اصل فطرت و وجدان عمومى براى بشریت مطرح است مخاطبانش نیز همه بشریت در طول زمان و گستره زمین است. استاد مطهرى مى نویسد: (در جهان بینى اسلامى اصل فطرت مطرح است … مطابق اصل فوق، پروردگار متعال در متن خلقت به انسان یک وجدان شریف و روح ملکوتى عطا فرموده است … و همان وجدان شریف در دعوت اسلامى مخاطب قرار گرفته است.)44 بدین ترتیب یکى از آثار نظریه فطرت گسترش یافتن دامنه دعوت و فراگیرى پیام اسلام است براى تمامى انسان ها (و ما أرسلناک إلاّ کافّة للناس بشیراً و نذیراً)(سباء/28)
3. فطرت و وحدت ادیان
بر پایه نظریه فطرت، همه ادیان آسمانى چون با در نظرداشتن آفرینش ویژه انسان از سوى آفریدگار آدمیان فرو فرستاده شده اند، نه تنها همسو که از ماهیت یگانه برخوردارند. از این رو در قرآن همیشه از دین سخن به میان آمده است و نه ادیان. (قرآن به ادیان قائل نیست بلکه به دین قائل است… چون دین فطرت است، دین راه است، دین حقیقتى در سرشت انسان است، انسان ها چندگونه آفریده نشده اند و تمام پیامبرانى که آمده اند تمام دستورهایشان دستورهایى است بر اساس احیا کردن و پرورش دادن همین حس فطرى، آنچه آنها عرضه مى دارند تقاضاى همین فطرت انسانى است، لهذا قرآن آنچه را نوح پیامبر(ع) داشته است مى گوید دین است و نامش اسلام، آنچه ابراهیم داشته است مى گوید دین و نامش اسلام، و هر آنچه موسى و عیسى و هر پیامبر بر حقى داشته است مى گوید دین و نامش اسلام است، این نام هایى که بعداً پیدا مى شود مى فرماید انحراف از دین اصلى و فطرت اصلى است… یهودیت انحرافى است ازاسلام حقیقى، نصرانیت انحرافى است از اسلام حقیقى، راه حقیقى و اسلام یک چیز بیشتر نیست.)45 بدین ترتیب باور به فطرت، بنیاد وحدت ادیان به شمار مى آید و در ضمن این واقعیت را نیز آشکار مى کند که فلسفه اختلاف و تفاوت شریعت ها و آیین ها عوامل و شرایط زمانى و مکانى است و نه تفاوت و ناهمگونى طبیعت بشر.
4. فطرت و خاتمیت
از دیگر ره آوردهاى مهم نظریه فطرت توجیه خاتمیت نبوت پیامبراکرم(ص) و به تبع آن جاودانگى آموزه هاى آئین اسلامى است، چه اینکه اگر بر این باور باشیم که معارف و تعالیم اسلام فطرى یا منطبق با فطرت بشر است، این سخن بدان معنى است که معارف و آموزه هاى اسلام تغییرناپذیر و نسخ ناشدنى است، زیرا فطرى بودن یک پدیده اساس جاودانگى آن است و با جاودانگى زمینه اى براى تبدیل وجایگزینى باقى نمى ماند. شهید مطهرى مى گوید: (رمز بقاء و جاودانگى یک چیز براى انسان آن است که یا از عمق غریزه و فطرتش آن را بخواهد و یا باید از امورى باشند که و لو اینکه انسان از عمق غریزه آنها را نمى خواهد و خودشان مطلوب طبیعت بشر و هدف تمایلات بشر نیستند، اما وسیله مى باشند، یعنى وسیله تأمین خواسته هاى اولیه مى باشند و حاجت هاى او را بر مى آورند… 46 و اسلام هر دو ویژگى را دارد.) بدین گونه نظریه فطرت که وجود خواسته هاى ثابت و همسان براى همه انسان ها و در همه زمان ها به اثبات مى رساند، و از دیگر سو دین را جزء خواسته هاى ذاتى و فطرى آدمیان مى شمارد، هم مبناى جاودانگى تعالیم شریعت و هم راز خاتمیت دیانت اسلامى را باز مى گوید.
فطرت و جاودانگى اصول اخلاقى
ییکى دیگر از چشمداشت هاى شهید مطهرى به طرح نظریه فطرت و آثار آن، اثبات مبنایى براى جاودانگى اصول اخلاقى است که بخشى از آموزه هاى دینى را تشکیل مى دهد. استاد مطهرى با طرح این پرسش که: کسى نمى تواند انکار کند که دو نوع کار وجود دارد، یک نوع براى بشر قابل ستایش است، قابل تحسین و با ارزش است و یک نوع کارها است که یا بى ارزش است و یا ضد ارزش… حالا این خوب و بدى هاى کلى چه ریشه و چه مبنایى دارد؟ سه توجیه و پاسخ راباز مى گوید: 1. انسان افزون برانگیزه هاى فردى که موجب تلاش در رفع نیازهاى فردى مى گردد، داراى انگیزه هاى نوعى است و آنچه براى خود دوست دارد براى دیگران نیز مى طلبد و همین انگیزه خاستگاه بایدها و نبایدهاى کلى است. 2. انسان ها داراى دو خود هستند، خودفردى و خود اجتماعى، احکام کلى خوب و بد، ریشه درخود اجتماعى دارد. 3. استاد با رد و نقد توجیه گذشته توجیه سومى را مطرح کرده و نظر خویش را چنین بیان مى کند: (انسان داراى دو مَن است; من علوى و من سفلى. من سفلى و من علوى بدین معنى است که هر فرد یک موجود دو درجه اى است; در یک درجه حیوان است مانند همه حیوان هاى دیگر و در یک درجه دیگر داراى یک واقعیت علوى است… انسان به حسب من ملکوتى خودش کمالاتى دارد; کمالات واقعى نه قراردادی… کارى که متناسب با کمال معنوى روحى انسان مى شود کار علوى و کار ارزشمند، کارى که با جنبه علوى ما سروکار ندارد مى شود یک کار عادى و کار مبتذل… انسان ها در آنچه کمال نفس شان هست متشابه آفریده شده اند و وقتى متشابه آفریده شده اند دوست داشتن ها هم همه یک رنگ مى شود، دیدگاه ها هم در آنجا یک رنگ مى شود، یعنى على رغم این که انسان ها از نظر بدنى و از نظر مادى و طبعى درموضع ها و موقع هاى مختلف قرار گرفته اند، و در شرایط مختلف نیازهاى بدنى متغیر است از جنبه آن کمال صعودى وکمال معنوى همه انسان ها در وضع مشابهى قرار گرفتند و قهراً دوست داشتن ها و خوب ها و بدها در آنجا یکسان و کلى و دائم مى شود و تمام فضائل اخلاقى چه اجتماعى و چه غیراجتماعى مانند صبر و استقامت و نظایر آن با این بیان توجیه مى شود.)47
* آثار برون دینى
1. فطرت و تکامل انسانى
ییکى ازموضوعات مطرح در حوزه انسان شناسى بحث کمال و تکامل انسان است. تکامل چیست و بر چه پایه و مبنایى استوار است. این از پرسش هایى است که در پاسخ آن دیدگاه هاى متفاوت پدید آمده است. شهید مطهرى بر این باور است که بدون اعتقاد به فطرت و وجود یک سلسله ارزش هاى متعالى در انسان، تکامل انسان هیچ مبناى منطقى و معقولى نخواهد یافت. مکاتبى چون مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم که از یک سو دعوى تکامل دارند و از سوى دیگر ارزش هاى متعـالى را در انسان انکـار مى کنند گرفتار تناقض اند. ایشان مى نویسد: (زیرا دیدگاه مارکسیزم با درنظر داشت دو اصل، تغییر و تکامل ـ که از اصول اساسى این دیدگاه به شمار مى آیند ـ به تناقض مى انجامد، چه این که مارکسیزم از یک سو همه چیز و از جمله ارزش هاى انسانى را تحت تأثیر و تغییر ابزار تولید و تکامل آن در تغییر و تکامل پیوسته مى انگارد، و از دیگر سو صحت و تصور تکامل در گرو فرض وجود اصول ثابت و استوارى است که به عنوان معیار تکامل شناخته شود، زیرا هر تغییرى را که ما نمى توانیم بگوییم تکامل، چون تنزّل هم تغییر است. تکامل یعنى گام برداشتن در جاده کمال و در مسیر کمال، یعنى شیئ متکامل که منزل عوض مى کند و مرحله به مرحله پشت سر مى گذارد. گذشته از عدم ثبات و در یک جا متوقف نبودن یک امر دیگرى هم در آن هست و آن امر دیگر این است که این تغییر در مسیر کمال صورت مى گیرد و در مسیر کمال معنایش این است که آن مبدأى که ما در نظر گرفته ایم (یک مبدأى را داریم) بعد مى گوییم نسبت به آن مبدأ متکامل شده است، یعنى در مرحله بعد همان را در مرحله عالى تر دارد و در مرحله بیشتر دارد.)48 پس بر مبناى اصل (تکامل عمومى) ارزش ها و اصالت هاى انسانى مى باید اصول ثابت و ریشه دار در وجود انسان باشند تا تکامل معنى بیابد، و چون بر پایه اصل تغییر عمومى نباید این اصول ثابت و ریشه دار باشند نتیجه همان تناقض است. (اگزیستانسیالیست ها نیز در اصالت ها و ارزش هاى انسانى سرانجام به وادى پوچى و وهم گرایى قدم مى گذارند; آنها مى گویند: ارزش ها با واقعیت ها و حقیقت ها تفاوت دارند و فرق آنها در این است که ارزش ها یک سلسله امور آفریدنى و خلق کردنى هستند نه امور کشف شدنی… پرواضح است که ارزش آفرینى به مفهوم این که (انسان واقعیت مى بخشد به چیزى که واقعیت ندارد) در اصالت ها و ارزش ها قابل تصور نیست. قدرت آفرینش انسان در امور مادى و فیزیکى خلاصه مى شود و امور معنوى از قلمرو قدرت آفرینش انسان خارج است. گذشته از این امور معنوى از نگاه اگزیستانسیالیسم واقعیت ندارد. اگر معنویت واقعیت نداشته باشد پس چگونه انسان مى تواند به چیزى که واقعیت پذیر نیست واقعیت بدهد… تنها مفهومى که مى شود براى ارزش آفرینى انسان تصور کرد اعتبار ارزش است که امرى قراردادى و تهى از واقعیت است، مثل اعتبار ارزش براى پول، ریاست و… نتیجه نزدیک این سخن نفى اصالت ها است و این که ارزش ها امر قراردادى و موهوم است… افزون بر اینها اگر اصالت هاى انسانى را امر آفریدنى به حساب آوریم و اعتبارى و قراردادى بنگاریم معنایش این است که در همه اینها یک وسائلى است براى یک هدف هاى دیگرى. خود ارزش ها که نمى توانند هم اعتبارى باشند و هم هدف … چون هدف چیزى است که در مرحله بالاتر قرار دارد و تو کوشش مى کنى که به او برسى، انسان در وسائل مى تواند اعتبار کند نه در هدف ها، مثلاً در مورد اسکناس، با یک کاغذ دیگر به همین قدر هیچ فرقى از نظر ارزش واقعى ندارد، ولى از نظر ارزش اعتبارى و قراردادى فرق کرده است، و این هم از آن جهت است که ما این را یک وسیله اى براى هدف هاى دیگرى قرار داده ایم.)49 از آنچه گفته شد چنین نتیجه مى گیریم که تنها راه خردپذیر در توجیه تکامل انسان، اعتراف به یک سلسله ارزش ها و اصالت هاى انسانى است که این ارزش ها و گرایش ها یک سلسله امور فطرى باشند و در فطرت انسان مایه هایى داشته باشند وخود اینها یک سلسله واقعیت هایى باشد که انسان از روى میل واقعى و فطرى خودش به سوى آن واقعیت ها حرکت مى کند. تکامل انسان هم فقط با این فرض قابل تصور است.50
2. فطرت و تربیت
نظریه فطرت در تربیت و پرورش انسان کاربرد چند سویه دارد; از یک سو به اساسى ترین پرسش مربیان ـ انسان چیست؟ ـ پاسخ مى گوید، و از سوى دیگر مفهوم تربیت را توضیح مى دهد، و ازجهت سوم هدف از تربیت را روشن مى کند. بر اساس نظریه فطرت، انسان داراى استعدادها و اصالت هاى انسانى است (افزون برخواسته ها و گرایش هاى حیوانى) که به صورت بالقوه وجود دارند و باید پرورش یابند، و تربیت به معناى پرورش دادن [همان] استعدادهاست.51 و نه ساختن و از نو بنیاد نهادن چیزى در عرصه وجود انسان. و هدف از تربیت نیز شکوفایى و به برنشاندن ارزش هاى انسانى و متعالى است در وجود او. چه این که انسان در پرتو ایمان و تحت تأثیر عوامل صحیح آموزشى و پرورشى انسانیت خویش را که بالقوه و بالفطره دارد، باز مى یابد.52 در این باور، نقش مربیان، شناخت و پرورش استعدادهاست، مربى باید استعدادهاى موضوع تربیت را بشناسد، در جهت استعدادهاى او کار کند و او را رشد بدهد، مثل یک گلکار است; یک گلکار نمى تواند گل شمعدانى یا گل یاس را عوض کند، از شمعدانى یاس بسازد و از یاس، شمعدانى، بلکه کوشش مى کند با تجربیات خود طبیعت آن گل را بشناسد که این را از چه راه وارد بشویم بهتر مى توانیم شکوفا کنیم. اما از زاویه دید منکران فطرت، نقش مربیان، صنعتگرى است; صنعتگر همیشه فکر خودش را بر موضوع صنعتش تحمیل مى کند، به گونه اى که اگر کار صنعتگر نباشد هرگز موضوع خود به خودى به سوى (شدن) و درآمدن به صورت آن مصنوع به پیش نمى رود.53
3. فطرت و اصالت فرد و جامعه
بحث اصالت فرد یا اصالت جامعه ازمباحث عمده جامعه شناختى است. در اندیشه هاى جامعه شناختى غرب دو نظریه زنده و رویاروى یکدیگر در این باره مطرح بوده است. بر اساس یکى از این دیدگاه ها که از سوى فردریش هگل (1770 ـ 1831) ارائه و در مارکسیسم پى گیرى شد، اصالت از آن جامعه بوده و شخصیت فرد ساخته و پرداخته محیط اجتماعى است. در برابر این دیدگاه تئورى هاى جدید انسان شناسى و جامعه شناسى غرب بیشتر بر روى اصالت فرد تکیه دارند. مکتب اگزیستانسیالیسم و آراء پیشروان این مکتب همچون ژان پل سارتر (1905 م) که بر آزادى انسان در ساختن ماهیت خویش پافشارى دارند، از نمونه هاى این نگرش است. در برابر این دو دیدگاه، شهید مطهرى به نظریه سومى مى رسد با عنوان اصالت فرد در عین اصالت اجتماع که از مبانى اصلى این دیدگاه، نظریه فطرت است، شهید مطهرى در تبیین این دیدگاه و ارتباط آن با نظریه فطرت چنین نوشته است: (ما در مسأله جامعه و فرد گفتیم که در اینجا اصالت فرد است در عین اصالت جامعه. معنایش این است که قسمتى از شخصیت انسان ـ نه آن جنبه جسمانى که جنبه به اصطلاح بیولوژیک دارد ـ اصالت هاى فطرى است که اینها به دست خلقت صورت گرفته و تغییر پذیر هم نیست… در انسان به طور فطرى غریزه علم جویى وجود دارد، این یک حالت روحى معنوى فطرى است، یعنى جویندگى علم را جامعه به انسان نداده است …، ولى این که این میل چگونه باید هدایت شود به جامعه مربوط است، پس نتیجه اینکه: مسیر انسان را یک مقدار همان فطرت اولیه خود انسان تعیین مى کند، و یک مقدار جامعه.)54
4. فطرت و تکامل تاریخ
ییکى از مسائل مهم در فلسفه تاریخ، شناخت عامل یا عوامل محرک تاریخ است. گرچه انسان تنها موجود اجتماعى نیست، اما یک تفاوت اساسى با زندگى جمعى سایر جانداران دارد، که داراى تحول و حرکت و در مجموع خط سیر تکاملى است، از این رو کشف و دست یابى به عامل محرک و جلو راننده تاریخ انسان، اندیشمندان و مکتب هاى مختلف را به ابراز نظرهاى گونه گون واداشته است که از جمله آنهاست نظریه هاى نژادگرایى، قهرمان گرایى، محیط گرایى و اقتصاد گرایى. نظریه اخیر که با تقسیم امور جامعه به رو بنا و زیربنا، تولید و ابزار تولیدى را زیربنا و موتور حرکت تاریخ مى انگاشته، پرآوازه ترین دیدگاه در این باره بوده است. اندیشمندان مسلمان و طرفداران نظریه فطرت، عوامل یاد شده در تطور و تکامل تاریخ را ناتمام، و تکامل و تطور تاریخ را بر مبنا و اساس فطرت و ویژگى هاى انسانى قابل تفسیر مى دانند، بر اساس این نظریه، انسان ویژگى هایى دارد که به موجب آنها زندگى اجتماعى اش متکامل است. یکى از آن ویژگى ها و استعدادها نگه دارى و گردآورى تجربه ها است، آنچه را که به وسیله تجربه به دست مى آورد نگهدارى مى کند و پایه تجربه هاى بعدى قرار مى دهد. ییکى دیگر استعداد یادگیرى از راه بیان و قلم است; تجربه ها و دستاوردهاى دیگران را نیز ازراه زبان و در مرحله عالى تر از راه حفظ به دیگران منتقل مى کند، تجربه هاى یک نسل از راه مکالمه و نوشتن براى نسل هاى بعدى باقى مى ماند و روى هم انباشته مى شود… ویژگى سوم، مجهز بودن انسان به نیروى عقل و ابتکار است، انسان به واسطه این نیروى مرموز قدرت آفرینندگى و ابداع دارد، مظهر خلاقیت و ابداع الهى است. چهارمین ویژگى او میل ذاتى و علاقه فطرى به نوآورى است. استعداد حفظ و نگهدارى تجربه ها، به علاوه استعداد نقل و انتقال تجربه ها به یکدیگر به علاوه استعداد نوآورى و میل ذاتى به خلاقیت و ابداع نیرویى است که انسان را همواره به جلو مى راند. در حیوانات دیگر نه استعداد حفظ تجربه ها و نه استعداد نقل و انتقال دستاوردها و نه استعداد آفرینش و ابتکار… هیچ کدام وجود ندارد. این است که حیوان در جا مى زند و انسان پیش مى رود.55
5. فطرت و ازخود بیگانگى
از خود بیگانگى یا با خود بیگانگى که از واژه هاى شایع در فلسفه اروپاست. در آن دیار، نخستین بار به وسیله هگل مطرح شد، این واژه در فلسفه هاى مادى غرب با آنچه در فلسفه و عرفان اسلامى مطرح است دو مفهوم کاملاً متضاد دارد، در فلسفه مادى غرب، باور داشتن و رسیدن به خدا را از خود بیگانگى، و بریدن ازخدا را بازگشت به خود مى پندارند و اما در فرهنگ اسلامى، ایمان به خدا و پیوستن به او، خویشتن یابى، و دورى ازخدا و ارزش هاى معنوى، گریز از خود نامیده مى شود. (نمود اندیشه هاى غرب در مفهوم این واژه را در کلمات فوئر باخ، شاگرد هگل و الهام بخش فلسفه مادى مارکس، مى بینیم: پندار خدا و دین، چیزى جز محصولاتى از انسان نیست. خدا انسان را نیافریده است، بلکه انسان، خدا را آفریده است، و انسان این کار را بدین ترتیب انجام داده است که بهترین چیزهایى را که در خود سراغ دارد، یعنى تصورات مربوط به راستى، زیبایى و نیکی… و غیره را در یک آسمان آرمانى فرافکنده است. پس خدا چیزى جز یک تصویر آرمانى ازخود انسان نیست… این دروغ اگر تبدیل به یک متعدى اندیشه بشر نمى شد باز نیم مصیبتى بیش نبود، لکن بشر این خداى ساخته و پرداخته خویش را مى پرستد، فرمان مى برد، تسلیم مى شود، فدایش مى شود و خلاصه در قبال خدا از خود بیگانه مى شود. انسان مذهبى به این گونه، چون موجودى فاقد شخصیت جلوه مى کند، او دیگر به خود تعلق ندارد، تسلیم دیگرى شده است او در قبال دیگرى از خود بیگانه شده است.)56 از خود بیگانگى که نام دیگر آن (مسخ) است در اندیشه اسلامى به معناى تهى شدن از نفخه الهى روح انسانى و ارزش هاى فطرى است و نخستین بار از سوى قرآن مطرح شده است: (و لاتکونوا کالذین نسو الله فأنساهم أنفسهم) و نباشید چونان کسانى که خدا را فراموش کردند ـ در مقابل ـ خداوند هم خودهاشان را از یاد آنان برد. خدا فراموشى از آن رو در آموزه هاى قرآنى خود فراموشى شمرده مى شود که قرآن خدا پرستى را جزء خلقت و فطرت انسان مى داند. شهید مطهرى باالهام از اندیشه دینى وتعالیم قرآنى، تفسیر درست خود بیگانگى و مسخ را در گرو پذیرش فطرت و گرایش هاى متعالى و نهادى انسان مى شمارد و در غیر آن صورت معناى قابل فهمى براى از خود بیگانگى نمى یابد: (این مسأله نامربوطى که اینها… به نام از خودبیگانگى طرح کرده اند تا فطرتى نباشد از خود بیگانگى وجود ندارد. آخر خود چیست که از (خود) بیگانه شود؟ اول تو خودت را بشناس، اول خود را به من معرفى کن که خود چیست، بعد بگو آن چیز او را از او بیگانه مى کند. خود را نشناخته دم از خود بیگانگى زدند. مسأله مسخى که در معارف اسلامى هست، همین مسأله از خود بیگانگى است، یعنى خود (غیر خود شدن) است، ولى خود انسان تبدیل به غیرانسان شدن است. تا ما براى انسان یک واقعیتى، یک فطرتى، یک ماهیتى قائل نباشیم [نمى توانیم قائل به از خود بیگانگى شویم.])57 سخن آخر این که نظریه فطرت با تمام ارج و منزلتى که در نزد شهید مطهرى دارد و پایه و پیش فرض اساسى ترین معارف دینى به شمار مى رود، چنان نیست که انکار آن سبب بیرون رفتن از زمره دین باوران شود، چه این که ممکن است کسى این گونه بگوید که بشر بنابه سرشت خود تنها یک حالت امکان و یک حالت بى تفاوتى نسبت به دین دارد، فقط خدا پیامبران را مبعوث فرمود که آنها آمدند و دین را که بشر یک حالت بى تفاوتى نسبت به آن داشت به او تعلیم دادند. اگر کسى چنین حرفى بزند نمى توان گفت منکر ادیان شده است، همان سان که مى توان در میان اندیشمندان پیشین کسانى را سراغ گرفت که نه از راه فطرت، بلکه از دیگر راه ها ضرورت خدا باورى و دیانت پذیرى را به اثبات رسانده اند. 58
پی نوشت ها:
________________________________________
1. مطهرى، مرتضى، جامعه و تاریخ، قم، دفترانتشارات اسلامى، 160. 2. همو، فلسفه تاریخ، قم، انتشارات صدرا، 1/164. 3. جعفرى، محمد تقى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، 1/140. 4. مطهرى، مرتضى، آشنایى با قرآن (حمد و بقره) قم، انتشارات صدرا، 109. 5. همان، 107. 6. مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسیسم، قم، انتشارات صدرا، 74. 7. طبرسى، فضـل بن حسن، مجمع البیــان فى تفسیـر القـرآن، تـهران، مکتبة العلمیة الاسلامیـة، 2/279. 8. اصفهانى، راغب، المفردات فى غریب القرآن، ماده فطر. 9. جوهرى، الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربیة)، ماده فطر. 10. ابن منظور، لسان العرب، ماده فطر. 11. مطهرى، مرتضى، فطرت، تهران، انجمن اسلامى دانشجویان دانشکده عمران، 1361ش، 13. 12. نراقى، احمد، مطهرى و نظریه فطرت، ماهنامه کیان، 12/29. 13. مطهرى، مرتضى، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، قم، دفترانتشارات اسلامى، 27. 14. همو، فطرت، 16 ـ 19. 15. همان، 20 ـ 23. 16. همو، فلسفه تاریخ، 1/158. 17. همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 5/34. 18. همو، آشنایى با قرآن (تفسیر سوره حمد و بقره)، 35. 19. همو، فطرت، 20. 20. اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1 ـ 3/ 181. 21. همان، 1 ـ 3/250. 22. همان. 23. همو، فطرت، 36. 24. همان. 25. همان، 36 ـ 38. 26. همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 240. 27. همو، فطرت، 43. 28. همان. 29. همان، 44. 30. همان. 31. همان، 47. 32. همان. 33. همان. 34. همان، 48. 35. همان، 64. 36. همو، فلسفه تاریخ، 1/162. 37. همو، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، 24 ـ 27. 38. همو، فلسفه تاریخ، 1/162. 39. همو، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، 13. 40. همان، 22. 41. همو، فطرت، 184 و 186. 42. همو، امدادهاى غیبى، 27. 43. همو، فطرت، 133. 44. همو، آشنایى با قرآن (تفسیر سوره حمد و بقره)، 131. 45. همو، فطرت، 18 ـ 17. 46. همو، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، 11 و 13. 47. همو، نقدى بر مارکسیسم، 209 ـ 203. 48. همو، فطرت، 87. 49. همان، 101 ـ 104. 50. همان، 105. 51. همو، تعلیم و تربیت، تهران، انتشارات الزهراء، 1362، 42. 52. همو، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى، 97. 53. همو، فلسفه تاریخ، 150. 54. همان، 158 ـ 159. 55. همو، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى، 472 ـ 482. 56. آندره پى یتر، مارکس و مارکسیسم، ترجمه: شجاع الدین ضیائیان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 26. 57. مطهرى، مرتضى، فلسفه تاریخ 1/164. 58. همو، فطرت، 171.