نگاهى به گفت و گو درباره المیزان (مقاله پژوهشی حوزه)

درفصلنامه وزین پژوهشهاى قرآنى شماره 10 ـ 9 دربخش اقتراح، مصاحبه اى با سه نفر از استادان حوزه علمیه صورت گرفته است که درآن برخى نکته هاى مثبت ومنفى درباره المیزان یاد شده است. از تعریفها و نقطه هاى روشن که بگذریم، هریک ازاین مصاحبه ها مشتمل بر پاره اى نقدها بر المیزان مى باشد که از نگاه این قلم، آن ایرادها بر المیزان وارد نیست و آنچه سبب شده است تا چنان نقدهایى صورت گیرد، کم توجهى به طرح کلى علامه و عمق آراى وى واختلاف مبانى است.
بررسى مصاحبه استاد معرفت
آیت اللّه معرفت معتقد است که علامه تحت تأثیر المنار بوده و لذا تا جایى که تفسیر المنار به چاپ رسیده است، یعنى سوره یوسف، علامه نیز به شرح و بسط بیش تر مطالب پرداخته است و پس از آن، مباحث المیزان موجز و مختصر آورده شده است! واقعیت این است که سرّ تفاوت دوبخش المیزان (پس از سوره یوسف و قبل از آن) تأثّر از المنار نیست، بلکه سرّش این است که مرحوم علامه چون به نسبت در سالهاى عمر گرانبار خود، دست به کار تألیف المیزان شد، احتمال عدم اتمام آن مى رفت (یا به خاطر حوادث طبیعى و یا به جهت دشمنى حاسدان) بنا را براین گذاشت که امهات مباحث مورد نظر خویش را به کم ترین مناسبـت در مجلدات آغازین المیزان بنویسد، تا اگر مانعى پیش آمد، مباحث اصلى نوشته شده باشد. به همین جهت بسیارى ازمباحث درجایگاه مناسب و خاص خود واقع نشده است; مثلاً بحث مهم جبر و تفویض که مى بایست ذیل آیه (وما تشاؤون الاّ ان یشاء اللّه) بیاید، در اوائل جلد اول ذیل آیه (وما یضلّ به الاّ الفاسقین) با مناسبت اندکى مطرح شده است. برهمین اساس، استاد جوادى آملى معتقد است که المیزان، تا جلد پنجم درس گرفتن مى خواهد و تا جلد دهم مباحثه و ازآن به بعد مطالعه کافى است. استاد معرفت فرموده است: (از دانشها به عنوان ابزار استفاده مى شود، ولى ابزار نباید جلودار ما باشد. ابزار باید وسیله باشد. باید انسان خود را در برابر یک آیه تجرید کند و چنان فرض کند که یک مرد عرب در زمان جاهلیت است که تنها زبان عربى را مى داند، آنچه را مى فهمد ظهر قرآن قرار دهد و پس ازآن به سراغ ابزارى که دراختیار دارد برود وبا کمک این معلومات پى به بطن آیه ببرد. این اشکالى نخواهد داشت و علامه هم همین کار را کرده است.) درباره این سخن استاد باید گفت که: اولاً، قرآن داراى ظاهر و باطن است و بطون قرآن همه با واسطه یا بدون واسطه با ظاهر مرتبط اند. ثانیاً، بطون قرآن درطول یکدیگرند ونه در عرض یکدیگر. ثالثاً، با تأمّل درخود آیات قرآنى به دست مى آیند ونه به وسیله دانشهاى بشرى، چنانکه از مثالى که علامه براى بطون قرآن درکتاب (قرآن دراسلام) ذکر کرده اند روشن است. شاهد روشن این ادعا این است که فخررازى که علامه زمان خویش در علوم متنوّع بوده است، درفهم بطون آیات کم آورده است، زیرا از (سبک تدبّر) غافل است. پس استفاده از علوم بشرى ـ گرچه به عنوان ابزار ـ براى دریافت بطون قرآن اگر رهزن نباشد، چراغ راه نیست. استاد معرفت درپاسخ این پرسش که (علامه روح را مجرد و از عالم امر مى داند، با این که روح شیئ است وآیه (وکلّ شیئ خلقناه… ) هر شیئ اى را مخلوق (یعنى از عالم خلق به زعم سائل) مى داند) فرموده اند: (علامه روح را حادث مى داند و به تعدد قدماء قائل نیست. ایشان همه ملائکه را و روح را مجرد و از عالم امر مى داند، یعنى اینها مخلوق هستند و از سنخ ملکوت اند واین هیچ منافاتى با این که مخلوق وحادث باشند، ندارد. تجرد به معناى ازلى بودن نیست.) نقد: اولاً، سرّ منافات نداشتن تبیین نشده است. سرمطلب این است که (مخلوق) دو اطلاق دارد: 1. غیرواجب 2. از عالم خلق بودن. واین دو نباید با هم خلط شود. آیه، مخلوق به معناى اول را مى گوید و علامه مخلوق به معناى دوم را از روح نفى مى کند. ثانیاً، از جمله (تجرد به معناى ازلى بودن نیست) روشن مى شود که تأکید استاد معرفت برحدوث زمانى روح است. با این که علامه (ره) به قدیم زمانى غیرواجب معتقد است واصولاً مجرّدات تامه را فوق زمان مى داند. منشأ این مغالطه، خلط بین حدوث ذاتى و حدوث زمانى ومنحصر کردن حدوث در حدوث زمانى است. استاد معرفت در زمینه استفاده ونقل آراى قدماى مفسران درتفسیر اظهار داشته است: (بسیارى بر تفسیر مجمع البیان اشکال مى کنند که چرا از آراء تا بعین و مفسران صدراسلام این همه آمده است. من خیال مى کنم همین نکته حسن این تفسیر است… آنها به دوران صحابه نزدیک تر بوده اند و ذهنشان از بسیارى آلایشها که ذهن ما بدان مشوب است، پاک و صاف بوده است و با آیات قرآن بهتر روبرو مى شده اند. ما باید حداقل بفهمیم چه فرموده اند. نمى خواهیم تقلید کنیم، چه بسا از سخن عکرمه و قتاده و سعید بن مسیّب وابن عباس و دیگران براى ما نکته اى روشن نشود.) اما به نظر علامه طباطبایى آنچه استاد معرفت نکته حسن تفسیر مجمع دانسته اند، دقیقاً کاستى آن تفسیر شمرده است، زیرا آرایى که مفسر درتفسیر خود ذکر مى کند یا باید ارزش تعبّدى داشته باشد (همانند سخنان معصومین) ویا ارزش علمى، و بیش تر اقوال قدماى مفسران هر دو را فاقد است. اما ارزش تعبدى ندارد، زیرا به تعبیر علامه در مقدمه المیزان (لاحجّة فیها على مسلم). و اما ارزش علمى ندارد، زیرا از حسن فاعلى و فعلى هردو مبرّا است. اقوالشان به غایت سخیف و متأثّر از اسرائیلیات و… مى باشد و انگیزه هاى بسیارى ازآنان هم جز تعصب ورزى در برابر حق چیزى نیست. اقوال عکرمه آن ناصبى کذّاب چه ارزشى دارد! آراى قتاده که از طرف امام باقر(ع) به شدت از تفسیر قرآن منع شده است چه ارزشى دارد! ثقة الاسلام کلینى درکافى از زید شحّام از امام باقر (ع) نقل مى کند: (دخل قتادة على ابى جعفر(ع) فقال له أنت فقیه اهل البصرة فقال: هکذا یزعمون، فقال بلغنى انّک تفسّر القرآن قال: نعم ـ الى أن قال ـ یا قتادة ان کنت قد فسّرت القرآن برأیک فقد هلکت و أهلکت، وان کنت قد فسّرته من الرجال، فقد هلکت و أهلکت، ویحک یا قتادة، انّما یعرف القرآن من خوطب به.) 1 انصاف این است که تفاسیر تحلیلى شیعه (ونه تفاسیر روایى) از تفاسیر اهل سنت متأثر هستند. تطبیقى ـ هرچند گذرا ـ بین سه تفسیر مجمع البیان و تبیان و تفسیر طبرى این نکته را به خوبى روشن مى سازد. اقوال صحابه و تابعین نزد اهل سنت از ارزش استدلالى یا تأییدى برخوردار است، ولى نزد شیعه ارزش تعبدى ندارد. پس اگر چنانکه گذشت، از ارزش علمى هم برخوردار نباشد ـ که نیست ـ ذکرش فایده اى در بر ندارد. رأس المفسرین در میان صحابه (بجز معصومین (ع) که حکم جداگانه اى دارند) ابن عباس است که اقوال تفسیرى او ـ آن مقدار که درکتابها ثبت شده است ـ از نکات عالى برهنه است. بگذریم ازدیگر صحابه که بعضاً آن قدر در زبان مادرى خود ناوارد بودند که معناى (ابّ) را نمى دانستند و به تعبیر امیرمؤمنان على (ع) درنهج، حتى فرهنگ سؤال کردن از رسول خدا (ص) را نداشتند ومنتظر بودند تا اعرابى بدوى بیاید و پرسشى کند تا آنان از پاسخ پیامبر بهره گیرند.
بررسى مصاحبه استاد دکتر صادقى
استاد صادقى سبک علامه طباطبایى را در تفسیر، تبلور روش تفسیرى معصومین(ع) مى داند و براین باور است که این روش در میان شیعه و سنى فراموش شده بود. وفقط تفسیر ده جلدى حقائق التأویل از سید رضى با این سبک نگاشته شده است، هرچند فقط جلد پنجم آن در دست است. نقد: اگر مراد این است که درکتاب حقائق التأویل، نشانه هاى چشم اندازهایى از سبک تدبر (تفسیر قرآن به قرآن) به چشم مى خورد، باید گفت: این مقدار در تفاسیر دیگر نیز موجود است وازآن جمله تفسیر ابن تیمیه و برخى از تفاسیر معاصر. واگر مراد این است که کتاب حقائق التأویل، تفسیرى است که همه آن به سبک تدبّر نگاشته شده است، باید گفت: هرگز چنین نیست، زیرا اولاً، این کتاب تفسیر نیست، بلکه بررسى آیات متشابه قرآنى است. و ثانیاً، سبک آن سبک تدبر نیست، چنانکه از تطبیق آیات بررسى شده درآن کتاب با تفسیرالمیزان، به خوبى روشن مى شود. 2. استاد صادقى معتقد است که سبک تدبر، مطلق و مصون از خطا است، ولى مفسران ویا مستفسران به این سبک به دو گروه تقسیم مى شوند ـ معصوم و غیرمعصوم ـ وعلامه از گروه دوم است وازاین رو اشتباهاتى دارد و منشأ این اشتباهات، غرق شدن وى در افکار حوزوى چه تفسیرى و چه غیرتفسیرى بوده است، بلکه منشأ اشتباه بیش تر مفسران در تفاسیرشان همین بوده است. استاد صادقى در خصوص افکار فلسفى بشرى و تناقض آنها با مطالب وحیانى تأکید بیش ترى مى ورزد. نقد: یک. مراد از غرق شدن در افکار حوزوى تبیین نشده است و نیز کیفیت غرق شدن علامه در این افکار و تأثرپذیرى ایشان ازاین افکار توضیح داده نشده است. این اندازه مسلم است که اولاً، یکى از علل موفقیت علامه در المیزان، تسلط ایشان بر علوم اسلامى و مقدماتش بوده است و ثانیاً، به تصریح خود علامه درتمامى المیزان، حتى یک مورد تأثیرپذیرى از فلسفه که چهره غالب علمى علامه بوده ، به چشم نمى خورد. دو. منشأ اشتباه بیش تر مفسران، غفلت از سبک تدبّر است و نه تبحّر آنان در علوم اسلامى. مشکل در تطبیق وتحمیل دانسته ها برقرآن است ونه دراصل دانسته ها و علوم. سه. علامه طباطبایى (ره) فلسفه حقیقى را که مؤدّاى برهان است، کاملاً هماهنگ با مفاد وحى مى دانستند و به تطابق برهان و عرفان و قرآن تصریح مى نمودند. علامه منطق را معصوم مى دانستند، گرچه منطقى را جائزالخطا مى شمردند. چنانکه استاد صادقى سبک تدبر را معصوم مى دانند، گرچه استفاده کننده ازاین سبک را جائزالخطا. استاد صادقى در زمینه اشکالات المیزان گفته اند: (درست است که احیاناً لغزشهاى فلسفى ـ عرفانى واحیاناً فقهى در المیزان دیده مى شود، مثلاً درتفسیر آیات روح بر مبناى روح فلسفى، روح را مجرد دانسته و یا مجرداتى غیراز خدا قائل شده اند. ویا درآیه (… والزیتون والرمان کلوا من ثمره اذا اثمر وآتوا حقّه یوم حصاده) برمبناى گفته فقیهان ونویسندگان آیات الاحکام فرموده است، چون این آیه مکى است و زکات، حکم مدنى است، بنابراین مراد از حق یوم حصاده، زکات نیست. پس زکات شامل زیتون و انار نمى شود.) حال آن که (ثم انشأناه خلقاً آخر) روح را ساخته شده از بدن مى داند و نیز آیاتى که خلق انسان را ازخاک و نطفه مى داند. وچون اساس انسانیت انسان از روح است، پس روح نیز از تراب و ازنطفه است، همچنین موجود مجرد، نیازى به خالق ندارد. درباره زکات، بیش تر آیاتش مکى است. ذکر زیتون و رمّان درآیه مکى نیز خود دلیلى است برعدم انحصار زکات در مواد نه گانه مشهور. استاد صادقى معتقد است که علامه در زمینه (خلود درآتش) ازنظرات فلاسفه تبعیت کرده و گفته اند (خلود، نهایت ندارد) وحال آن که مقتضاى صریح آیاتى از قرآن و دلیل عقلى و عدل این است که (جزاء سیّئة سیئة مثلها) برابرى گناه و جزا، مقتضاى عدل الهى است وچون گناه هرچه باشد محدود است، عذاب آن نیز محدود خواهد بود. نقد: اگر نقطه نظرهاى یادشده را به صورت فشرده برشماریم، به قرار زیر است: 1. مجرد دانستن روح، با این که قرآن روح را مجرد ندانسته است. 2. موجود مجرد، فقط خداست و جز او همه مادى اند. 3. موجود مجرد، نیازمند علت و آفریدگار نیست. 4. زکات، منحصر به موارد نه گانه نیست و زیتون وانار هم مى توانند متعلق زکات باشند. 5. بیش تر آیات زکات مکى هستند. 6. حکم زکات در مکه تشریع شده است. 7. فلاسفه گفته اند: خلود درآتش، نهایت ندارد. 8. عدل الهى مقتضى آن است که خلود در آتش محدود باشد. مطلب اول و دوم ریشه در مطلب سوم دارد، یعنى استاد چون گمان کرده اند که موجود مجرد، نیازى به خالق ندارد، یقین کرده اند که ما سوى الله واز جمله روح، همه مادى اند. غافل ازاین که نه مادیت، مناط نیاز به خالق است ونه تجرد مانع ازآن. مناط نیاز به علت درنگاه فلاسفه یکى از موارد سه گانه مى باشد: حدوث، امکان ماهوى وامکان فقرى. مگر این که تجرد و مادیت درسخن ایشان اصطلاح جدیدى باشد که بسیار بعید مى نماید. به هرحال، تجرد، طبق اصطلاح مشهور، یعنى این که موجودى ذاتاً و فعلاً نیازمند به ماده نباشد. قهراً موجود مجرد،از علل قوام، یعنى ماده و صورت مبرّاست، ولى از علل وجود، یعنى فاعل وغایت بى نیاز نیست، زیرا ممکن است، گرچه غایت مجردات همان فاعل آنهاست. گویا استاد بین علل قوام و علل وجود، خلط کرده اند! واما اثبات وجود موجوداتى غیر ازخدا با آنچه حکما در اثبات عالم عقل فرموده اند، کاملاً روشن است و علامه طباطبایى نیز درجاى جاى کتب خود به این مهم پرداخته اند. اما تجرد روح از دیدگاه علامه مسلم است و دلالت قرآن را بر این مطلب یقینى مى دانند. گویا جناب استاد صادقى بین نفس که جسمانیة الحدوث است، با ارواح که به تعبیر روایات (قبل الاجساد بألفى عام) آفریده شده اند، فرقى قایل نشده اند. تفصیل مطلب درجلد هشتم اسفار صدرالمتألهین آمده است. و اما درباره زکات، علامه طباطبایى یکى از بهترین ملاکهاى کشف مکّى بودن یا مدنى بودن سور قرآن را بررسى مضمون سوره ها مى دانند;: مثلاً سوره هایى که مشتمل برآیات جهاد هستند، مدنى مى باشند، زیرا تشریع جهاد درمکه زمینه نداشته است. و بر همین اساس مى توان گفت که سوره هاى مشتمل بر حکم زکات واجب نیز ـ نه صدقه مستحبى ـ مدنى هستند، زیرا وقتى در مدینه حکم زکات تشریع شد، عده اى زیربار نرفتند و این حکم براى آنها دافعه داشت، پس چگونه تصور مى شود که چنین حکمى درمکه با آن همه ضعف وگرفتارى و کمى مسلمانان تشریع شده باشد! علاوه براین که دلایل مدنى بودن حکم زکات، بسیار است وحتى سال تشریعش نیز درتاریخ معلوم است. پس گویا بین صدقه مستحب و زکات واجب خلط شده است. رخى از فقهاى معاصر، متعلق زکات را بیش از نُه چیز مى دانند ودراین مسأله با مشهور مخالفند، ولى براى اثبات مدعاى خویش به آیه مذکور تمسّک نمى کنند، زیرا مدنى بودن حکم زکات ومکى بودن آیه مذکور، هردو، مسلم است. برخلاف نظر استاد صادقى، مرحوم علامه درمسأله خلود، صددرصد متأثر از قرآن است و طبق ظواهر بلکه نصوص قرآنى به خلود قائلند وگرنه بنیان گذار عرفان نظرى محى الدین عربى و نیز صدرالمتألهین دربرخى کتابهایشان، خلود درعذاب را انکار کرده اند، یعنى توجیهى کرده اند که به انکار مى انجامد. اگر علامه ازنظرات فلسفه پیروى مى کرد، به قاعده (القسرلایدوم) ویا اگر از عرفان محى الدین متأثر مى بود، باید خلود را انکار مى کرد! اما دلیل عقلى و نقلى استاد در محدودیت خلود، ضعیف است، زیرا تکرار گناه، قلب را مى میراند و شخص را مصداق (ختم اللّه على قلوبهم فهم لایؤمنون) مى سازد واگر کسى کافر معاند بود، قرآن درباره او مى گوید: (وانّ جهنّم لمحیطة بالکافرین)، یعنى جهنم هم اینک برکافران احاطه دارد. اسم فاعل، ظهور در تلبس فعلى به مبدأ دارد و استعمال آن در آینده، مجازى است که قرینه مى خواهد و اینجا قرینه برخلاف آن هست. به هرحال، کافر معاند آن قدر در ضلالت پیش مى رود که به تعبیر قرآن (وقود نار) مى شود، یعنى آتش زنه یا آتش گیره آتش مى شود. چنین کسى آیا خروج از آتش براى او معنى دارد. اگر نفس مقرّبان، عین روح و ریحان است (واما من کان من المقرّبین. فروح و ریحان وجنّت نعیم)، چنان که پیامبراکرم(ص) طبق نقل شیخ صدوق در امالى درباره امیرالمؤمنان فرمود: (أنا مدینة الحکمة وهى الجنّة وأنت یا على بابها)، چرا نفس انسانهایى که به مصداق (ومن قتل مؤمناً متعمّداً فکأنّماقتل الناس جمیعاً)، چندین هزار بار، همه بشریت را کشته اند، مصداق آتش نباشد! خداى متعال درباره این اشخاص با صراحت کامل مى فرماید: (و لو ردّو لعادوا لما نهوا عنه) و به تعبیر بلند علامه طباطبایى: (ان جمیع الآثار المترتبة على الأعمال من ثواب أو عقاب انّما یترتّب بالحقیقة على ما تکسبه النفوس من طریق الأعمال وان لیس للاعمال الاّ الوساطة.)2 دلیل نقلى استاد هم دراین زمینه ضعیف است، زیرا اولاً، سیاق جمله (وجزاء سیّئة سیّئة مثلها) دلالت دارد که این حکم درباره خلافهاى دنیوى است. سیاق آیه چنین است: (والذین اذا أصابهم البغى هم ینتصرون . وجزاءسیّئة سیّئة مثلها فمن عفا و أصلح فأجره على اللّه انّ اللّه لایحبّ الظالمین… ) ثانیاً، آیات بسیارى ظاهر ـ بلکه نص ـ درخلود است واجمال احتمالى جمله فوق را تبیین مى کنند; همانند: (ان الذین کفروا لو أنّ لهم ما فى الأرض جمیعاً ومثله معه لیفتدوا به من عذاب یوم القیامة ما تقبّل منهم ولهم عذاب الیم . یریدون أن یخرجوا من النار وما هم بخارجین منها و لهم عذاب مقیم) توجیهى که برخى عرفا و متصوفه کرده اند صحیح نیست، زیرا درجاى دیگر مى فرماید: (کلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها لیذوقوا العذاب) ثالثاً: اعتقاد به جاودانگى در آتش، ضرورى دین اسلام است. آیا مى تواند چیزى مخالف قرآن، ضرورى امت اسلامى باشد. استاد صادقى مى گوید: (اگر بنا باشد محورمان منطق و فلسفه و عرفان بشرى باشد این (خطأ على خطأ) و ظلمات بعضها فوق بعض) مى باشد. آقاى محمد رضا حکیمى مکتب تفکیک نوشتند; یعنى این جدا آن جدا، نه این و نه آن، درکنار آن. من مکتب تناقض نوشتم، یعنى تناقض بین وحى و افکار بشرى که درمقابل مکتب وحى موقعیت وجایگاهى ندارد.)3 نقد: اولاً، به نظر علامه طباطبایى قرآن و برهان و عرفان از یکدیگر جدایى ندارند. مؤدّاى کشف صحیح و برهان، همان مؤدّاى قرآن کریم است. چگونگى دستیابى به برهان، ونه مغالطه وکشف صحیح ونه وهم وخیال، درجاى خود به تفصیل مورد مداقّه دانشمندان قرار گرفته است. ثانیاً، آیا شما اصول دین را هم با منطق قرآن اثبات مى کنید. آیا این دور پنهان نیست! واگر عقل محض و برهان منطقى را دراصول دین حجت دانستید، چگونه مى توانید درفروع و تفسیرقرآن، حجت ندانید. مگر مى شود راه رسیدن به مبنا با دستیابى به بنا در تعارض باشد! ثالثاً، منطق ارسطوئى کشف بود ونه اختراع، همانند عروض خلیل بن احمد در علوم اعتبارى که آن نیز کشف از فطرت سلیم انسانى بود و بدین روى، منطق معصوم است گرچه منطقى جائز الخطاست. رابعاً، علامه طباطبایى درتفسیر، سخنى دارد بدین مضمون: (کلام فى طریق التفکر الّذى یهدى الیه القرآن). ایشان با براهین قاطع و بررسیهاى موشکافانه اثبات مى کنند که طریق و راه اندیشه صحیح که مورد تأکید قرآن است، همین روش منطقى است که به منطق ارسطوئى مشهور است، ودرپایان، همه شبهات عمده این ادعا را پاسخ مى دهند.
بررسى مصاحبه استاد سیدان
چهره نقد درمصاحبه استاد سیدان، بیش تر نمایان است. ایشان پس از برشمارى پاره اى از امتیازات تفسیر قیّم المیزان، به نقد سبک تدبر پرداخته اند و خواسته اند اثبات کنند دراین سبک به روایات وارده درتفسیر آیات کم اعتنایى شده است. با این که براى تفسیر کتاب خدا هیچ گریزى از مراجعه به روایات، هرچند به صورت موجبه جزئیه، وجود ندارد و دراین راستا ادلّه سه گانه علامه را در اثبات استقلال قرآن در دلالت بر مقاصد خویش نقد کرده اند. چنانکه فهم علامه را از حدیث ثقلین دراین باره نادرست دانسته اند. در پایان، ضمن برشمردن سه کاستى درالمیزان ، توصیه کرده اند که در تفسیر از نقش اساسى روایات، بویژه در تعیین احتمال برتر، نباید غفلت کرد. قبل ازپرداختن به اصل موضوع، یادکرد چند نکته ضرورى مى نماید: 1. تفسیر، یعنى کشف مدلول یک سخن. تفسیر قرآن، یعنى کشف مدالیل آیات قرآنى. پس ترجمه، تفسیر نیست، گرچه مترجم موفق، نیازمند به دانستن تفسیر هست و نیز کشف آنچه از مدلول سخن نیست ـ همانند تأویل آیات ـ تفسیر نمى باشد. 2. از شرایط فصاحت و بلاغت یک سخن، خالى بودن آن از هرگونه تعقید لفظى و معنوى و ابهام درمعناست، چه در ناحیه مفردات و چه در بخش تراکیب. کلام فصیح و بلیغ، خودکفا بوده و براى رساندن معنى و مقصود خویش، نیاز به هیچ ضمیمه اى ندارد. قرآن کریم افصح الکلام واحسن الحدیث است و به همین جهت در دلالت بر مقاصد خویش، نیاز به هیچ گونه ضمیمه اى ندارد. آیات بسیارى براستقلال قرآن در دلالت تصریح دارد، همانند (ولقد یسّرنا القرآن للذّکر فهل من مدّکر) و (بلسان عربى مبین) و… وازطرفى دیگر چون خود خداوند، ایمان به بعض الکتاب را نمى پذیرد وایمان به همه کتاب را مى طلبد و مقدمه ایمان، شناخت وفهم است، مى فهمیم که همه آیات قرآنى از دیدگاه حضرت حق، فهمیدنى هستند. 3. یک سنت داریم ویک حاکى عن السنة. سنت، یعنى خود سخن و عمل و تقریر معصوم. وحاکى عن السنة، یعنى روایاتى که از سنت حکایت مى کند. درهم آمیختن این دو به هیچ روى بخشودنى نیست، زیرا هریک ازاین دو احکامى ویژه دارند. تفصیل مطلب را باید در اصول فقه جست. آنچه دراینجا اجمالاً بیان مى کنیم، نظر علامه طباطبایى است. علامه معتقد است سنت در تفسیر قرآن مطلقاً حجت است ـ چه نص باشد وچه ظاهر ـ وکسى که این مطلب را انکار کند، در حقیقت پاره اى از آیات قرآنى را انکار کرده است. آیات قرآن پیامبر را مبیّن و مفسر قرآن معرفى کرده است. (لتبیّن للناس ما نزّل الیهم) وپیامبر نیز درحدیث متواتر ثقلین، این سمت را به اهل بیت خود واگذارده است. گرچه با قطع نظر از حدیث ثقلین ازدوآیه: تطهیر و (لایمسّه الا المطهّرون) نیز مى توان این سمت را براى اهل بیت(ع) ثابت کرد. دراین مقطع، چون معصومین (ع) قرآن ناطق اند و به حقیقت قرآن واقف اند، محال است که درتفسیر قرآن مطلبى بگویند که با قرآن مخالف وناهمسو باشد. مطابق نقل کلینى درکافى، امام باقر(ع) فرمودند: هرچه من گفتم، بپرسید از کجاى قرآن گفته اى تا من آن را براى شما از قرآن بیان کنم. حاکى از سنت ، بردو قسم است: متواتر و واحد. خبر متواتر، به اتفاق همگان درتفسیر قرآن حجت است، بدان شرط که نص باشد. پس خبر اگر سند آن متواتر و در دلالت خود، نص باشد، بدون شک درتفسیر قرآن حجّت است، زیرا تواتر، یقین آور است. خبر واحد ـ خبرى که متواتر نیست ـ گرچه مستفیض باشد، حجّتیتش در تفسیر قرآن بستگى به نظرمفسر دارد. اگر خبر واحد درحدى محفوف به قرائن باشد که اطمینان نوعى (ونه شخصى) را پدید آورد، این خبر حجت است، ولى اگر چنین نباشد، آراء به شدت دراین زمینه مختلف است وآنچه هم اکنون در علم اصول فقه و شیعه تقریباً اجماعى است (یا لااقل شهرت عظیمه دارد) این است که خبر واحد جز دراحکام و فروعات فقهى حجت نیست. نکته قابل توجه این است که حتى اگر خبر واحد را در تفسیر حجت بدانیم، چنانکه در فروع فقهى ـ فى الجمله ـ حجت مى دانیم، معناى حجت دانستن این است که خبر واحد، اقتضاى حجت بودن را داراست ونه این که مطلقاً حجت است! پس اگر مانعى ازاین اقتضا جلوگیرى کرد، حجیت ازبین مى رود ویکى ازموانع عمده حجیت خبر واحد، مخالفت ویا عدم موافقت با قرآن است، زیرا امر ظنى دربرابر امر علمى توان مقابله ندارد. از دیدگاه علامه طباطبایى روایتى که در ذیل آیه اى از آیات آمده است، نسبت به آنچه از آن آیه با سبک تدبّر به دست مى آید، چند صورت دارد: 1. با مضمون آیه مخالف باشد. 2. نسبت به مضمون آیه، ساکت باشد. 3. با مضمون آیه موافق باشد. علامه فقط در صورت سوم، روایت را حجت مى داند، آن هم در حدّ موافقت4 ودرسایر موارد، روایت را بى اعتبار مى شمرد، زیرا احادیث متواتر (عَرض) به ما دستور مى دهد که روایات غیرموافق با قرآن را کنار بگذاریم وآنها را هرگز تلقى به قبول نکنیم. جاى توجه است که برخى روایات عرضه روایات بر قرآن، با عنوان (مالم یوافق کتاب اللّه) وارد شده است که این تعبیر گسترده تر از تعبیر (ماخالف کتاب اللّه) است. 4. سبک تدبر گرچه ریشه در سنت معصومین (ع) دارد، بلکه نخستین معلمان این سبک، آنان بوده اند، ولى با تأسّف بسیار، این روش درطول تاریخ به فراموشى سپرده شده است وعلامه طباطبایى با تأثر از طرزتفکر استاد خود، علامه قاضى طباطبایى در زمینه تفسیر، بدان روى آورده است و تفسیر المیزان را با آن سبک نگاشته است. بنابراین، علامه که احیاگر این سبک است، درتفسیر المیزان، مبدع است وهر ابداعى با کمبود هایى روبرو است. واین است که توقع حل همه مشکلات، دربیان علامه و تفسیرالمیزان ناروا است و اگر علامه مطلبى را درالمیزان براساس این سبک حل نکرده است، این بدان معنى نیست که با این سبک، قابل حل نباشد. خود ایشان دررسائل توحیدیه تعبیر بلندى درباره این سبک دارد. آنجا که مى نویسد: (ومن الأنصاف ان نعترف ان سلفنا من المفسّرین وشرّاح الأخبار أهملوا هذا المسالک فى استنباط المعانى و استخراج المقاصد، فلم یورّثونا فیه ولایسیرا من خطیر، فالهاجم الى هذه الاهداف والغایات على صعوبة منالها و دقّة مسلکها کساعٍ الى الهیجاء بغیرسلاح و اللّه المستعان.)5 5. اگر درجایى احراز کردیم که خداوند درصدد اجمال گویى است، یعنى اجمال وابهام سخن مقصود است، نمى توان گفت، کشف مصداق ورفع ابهام به عهده سبک تدبّر است. چنانکه درحروف مقطعه چنین است. استاد سیدان دلیل اول علامه را بر ضرورت سبک تدبّر چنین تقریر مى کند: (یک. قرآن، خود را نور معرفى کرده است و نور نیز نیاز به غیرخود ندارد (لایستنیر بنور آخر) نور با نور دیگرى روشنى نمى یابد وگرنه نور نامیده نمى شود. قرآن مى گوید، من تبیان کلّ شیئ هستم، چون خودش تبیان و بیان کننده و روشنگر است، نیاز به بیان دیگرى ندارد.) و سپس براین دلیل، سه نقد وارد مى کند: (الف. خود علامه آیات احکام و برخى آیات معاد را نیازمند به غیرقرآن، یعنى سنت دانسته اند. وقهراً آنها را استثنا کرده اند. آیا تبیان بودن قرآن ونور بودن آن استثنا پذیر است. آیا ممکن است برخى آیات، بیان ونور باشند و برخى خیر! پس اگر لازمه نور و تبیان بودن قرآن را بى نیازى ازتفسیر و توضیح پیامبر وامامان (ع) بدانیم، نباید حتى آیات الاحکام و آیات معاد را هم استثنا کنیم. و اگر این لازم را نپذیریم، دلیل ندارد که سنت را ازگردونه تفسیر درغیرموارد مذکوره خارج کنیم. حق این است که نور بودن کلیت قرآن به عنوان مجموعه، منافاتى با این ندارد که برخى آیات آن متشابه باشد وتفسیر، نیازمند روایات و بیان معصوم، زیرا منظور ازنور بودن قرآن و هدایتگرى آن درخطوط کلى هدایت و سعادت است. اگر مى گوییم، قرآن تبیان کلّ شیئ است، نظر به مجموع قرآن است، نه این که هرآیه به تنهایى تبیان کلّ شیئ باشد.) نقد: یک. بین سنت وحاکى عن السنة خلط شده است . سنت را علامه ازگردونه تفسیر بیرون نرانده است و درباره حاکى عن السنة (روایات) قائل به تفصیل است که گذشت. دو. خود قرآن از ما خواسته است که آیات متشابه را به محکمات که (امّ الکتاب) هستند ارجاع دهیم ونه به روایت وحدیث. ولذا تشابه در قرآن نسبى است وبه مقدار علم وارجاع بدانها تشابه برطرف مى شود. سه. اگر هرآیه اى که در ذیلش روایت یا روایاتى رسیده است، متشابه به حساب آید، باید مقدار قابل توجهى از قرآن را متشابه دانست و اگر مراد، روایاتِ تفسیرى مخصوصى هستند، فارق و ملاک چیست؟ چهار. کجا علامه ادّعا کرد که هرآیه تبیان کلّ شیئ است؟! علامه مى فرماید، قرآن به عنوان یک مجموعه، نور است و تبیان. وقهراً در استناره و تبیّن، نیازمند غیرنیست واین مقدار در صریح آیات ذکر شده است، اگر سخنى هست دراین است که مراد از کلّ شیئ چیست، نه این که هرآیه تبیان کلّ شیئ باشد. مرحوم علامه معتقد است، اولین مصداق (کل شیئ) خود قرآن است وقرآن خود مبیّن خود و مفسر خود است. اگر چیزى خود را روشن نکرد، چگونه ممکن است غیر را روشن کند، آن هم هرغیرى را. پنج. فرق است میان بیان جزئیات یک حکم کلى همانند حکم فقهى و بین تفسیر مدلول لفظ، و گویا بین این دو خلط شده است. ادعاى علامه این است که قرآن درتفسیر نیازمند به غیر نیست واما بیان مصادیق وجزئیات یک حکم کلى ـ مثلاً فقهى ـ تفسیر نیست وعقلاً و نقلاً قرآن دراین زمینه باید نیازمند به بیان غیر باشد. وآن غیر، سنت است مطلقاً، و (حاکى عن السنه) است با تفصیلى که گذشت. شش. برهمین اساس، آنچه دربیان علامه درباره آیات احکام، جزئیات معاد و قصص آمده است، به عنوان انحصار نیست، بلکه به عنوان تمثیل است. شاهد این است که اوّلاً، خود علامه با کلمه (مثلاً) به این عدم انحصار تصریح کرده است. و ثانیاً، خودعلامه درسراسر المیزان، بارها براى تبیین مصادیق وجزئیات ذیل یک آیه از روایات استفاده کرده است، با این که مورد از موارد فوق نبوده است. از جمله در آیات مربوط به ولایت امیرمؤمنان (ع). 2. استاد سیدان گفته اند: (به اضافه این که تبیان کلّ شیئ بودن، از کجا که ویژه معصوم و درمقام ثبوت نباشد. بنابراین قرآن مى فهماند حق و باطل چیست ومى فهماند که خودش کتاب حق است هرچند بخشى از حقایق آن با ارجاع به آورنده آن آشکار گردد.) نقد: معناى ویژه معصوم بودن و تبیان کلّ شیئ ودرمقام ثبوت بودن آن به خوبى روشن نیست. ظاهراً مراد این است که قرآن تبیان کلّ شیئ است، اما براى معصوم. واین معصوم است که مى تواند آن را براى ما تبیین کند. چنانچه پس ازاین درعباراتشان تصریح کرده اند. شکى نیست که علم به همه ظاهر، باطن و تأویل قرآن مخصوص به امامان برحق است. آنها هستند که (اذا شاؤوا ان یعلموا علموا)، چنانکه آنها هستند که (اوعیة مشیّة اللّه) اند، این چه ربطى به بحث ما دارد. بحث دراین است که قرآن در دلالت برمدالیل خود ـ ونه تأویل یا همه بطون یا جزئیات مصادیق ـ بى نیاز از غیراست وخود، خود را تبیین مى کند وحتى برخى تناقضات به ظاهر پیچیده آیات را انسانها ـ بلکه مشرکان وکافران ـ مى توانند با تدبّر درآن رفع کنند. علاوه بر این که آنچه ناقد محترم احتمال داده اند، خلاف ظاهر است. 3. استاد سیدان دربخشى از مصاحبه آورده اند: (گفتنى است که خود ایشان، گاه در پایان تفسیر یک آیه باجمله (و اللّه اعلم) گذاشته اند که ازآن فهمیده مى شود مطلب روشن نشده است، مانند تفسیر آیه شریفه (ویقولون ماذا ینفقون قل العفو). گاه نیز فرموده اند، معنى این کلمه را مثلاً (دابّة) از قرآن نفهمیدیم. مانند این گونه موارد، منافات بانور بودن قرآن ندارد، با آن که برخلاف نظر ایشان چنین آیاتى نیازمند به غیرخود مى باشد.) نقد: اولاً، چنانکه گذشت، ادعاى علامه این نیست که همه آفاق قرآن را با سبک تدبّر پیموده است، بلکه ادعا این است که پیمودنى است، ولى چون (الطریق غیرمسلوک)، سالها بلکه قرنها مى طلبد که همه آفاق بر روى بشریت گشوده شود. پس ندانستن علامه ضررى به اصل ادعا و اتقان ادله نمى زند. مگر کسانى که در تفسیر، سبک روایى دارند، از این (واللّه اعلم) ها ندارند؟! ثانیاً، عظمت قرآن ولزوم شدت احتیاط درباره آن اقتضا مى کند که هر جا مفسر، یقین نداشت، به جزم سخن نگوید وعدم دستیابى خود را به یقین، به گونه اى اعلام کند. کلینى درکافى از زیاد بن ابى رجاء از امام باقر(ع) نقل مى کند که فرمود: (ما علمتم فقولوا وما لم تعلموا فقولوا اللّه اعلم. ان الرجل لینتزع الآیة فیخرّبها ابعد ما بین السماء والأرض.) 6 خود علامه به این نکته ظریف در برخى موارد تذکر داده اند. ثالثاً، علامه درباره معناى عفو از راغب اصفهانى معنایى لغوى را نقل کرده که از قرار زیر است: (العفو على ما ذکره الراغب قصد الشیئ لتناوله، ثم اوجب لحوق العنایات المختلفة الکلامیّة به مجیئه لمعان مختلفة، کالعفو بمعنى المغفرة، والعفو بمعنى امحاء الاثر، والعفو بمعنى التوسط فى الانفاق، و هذا هو المقصود واللّه العالم.)7 روشن است که واللّه العالم مربوط به ادعاى تطور تاریخى یادشده است، ونه راجع به مقصود بودن معناى سوم، زیرا روشن است که معناى اول عفو یعنى (مغفرت) و (امحاء اثر) اصلاً با آیه تناسب ندارد. رابعاً، درهمین مورد عفو، اگر به روایات تفسیرى مراجعه کنید، اولاً یک روایت صحیح نمى یابید. ثانیاً بیش از یک معنا براى عفو در روایات مى یابید. در این صورت،برکدام حمل مى کنید؟ ملاک چیست؟ خامساً، درباره آیه دابّة الارض عبارت علامه این است: (ولانجد فى کلامه تعالى ما یصلح لتفسیر هذه الآیة وان هذه الدابّة الّتى سیخرجها لهم من الأرض فتکلّمهم ماهى وما صفتها و کیف تخرج و ماذا تتکلّم به، بل سیاق الآیة نعم الدلیل على انّ القصد الى الابهام، فهو کلام مرموز فیه.)8 پس درباره این دابّة به نظر علامه، بنا بر ابهام گویى است. درجایى که ابهام گویى مقصود است، معنى ندارد به دنبال کشف از نفس سخن باشیم و لذا علامه درباره رأى خود مى فرماید: (هذا ما یعطیه السیاق ویهدى الیه التدبّر فى الآیة من معناها.) ودرباره سخن سایر مفسران مى فرمایند: (لامعوّل علیها الا التحکّم ولذا أضربنا من نقلها والبحث عنها.) استاد سیدان، دلیل دوم علامه را چنین تقریر مى کنند: (تحدى قرآن، منوط به آن است که قرآن از غنا و روشنى لازم برخوردار باشد. قرآن دیگران را دعوت کرده است که بیایید واین کتاب را بخوانید تا هدایت شوید وآن را مورد توجه قرار دهید و ببنید که انسان معمولى از آوردن معارف ومطالبى همانند آن عاجز است. بنابراین، قرآن در مقام تحدّى است واین تحدّى زمانى است که اولاً، فهم قرآن ومفاهیم آن براى مخاطبانش ـ مشرکان وکافران ـ میسّر باشد و ثانیاً، فهم قرآن به چیز دیگرى نیازمند ومتکى نباشد حتى به بیان پیامبر و صحابه.) وسپس چنین نقد مى کنند: (این فرمایش علامه هم تمام نیست، زیرا اگر بخش مهمى از آیات قرآن، داراى مفاهیم محکم و بیّن باشد، بازهم کافى است که خداوند، همه انسانها را ـ بدون استثناء ـ براى تأمّل درآن آیات فراخواند و از ایشان بخواهد که با تدبّر در قرآن، آثار حقانیت وحى و رسالت پیامبر را دریابند و نیز اذعان کنند که نمى توانند مانند هدایت قرآنى کتابى بیاورند، وهرگز لزوم ندارد که همه آیات مربوط به معارف، روشن وآشکار باشد.) نقد: یک. اگر تمامى آیاتى را که روایت یا روایاتى در ذیلشان وارد است، غیرمحکم درنظر بگیریم، بخش مهم آیات از بیّن و محکم بودن خارج مى شوند و فرق گذاشتن میان روایات تفسیرى ـ چنانکه گذشت ـ بدون دلیل است! دو. ظهور آیات تحدّى به طور کلى وآیه یادشده بویژه، دراین است که حتى یک آیه نیست که فهم آن از خود قرآن با تدبّر ممکن نباشد. آیات تحدى حتّى به آوردن مانند یک سوره ـ هر سوره اى ـ دعوت مى کند و طبق بیان استاد، قهراً بسیارى از سوره ها را کفّار بدون مراجعه به آورنده آن نمى فهمند. سه. امر به رجوع به آوردن درمقام تحدّى، پذیرفتنى نیست، زیرا بیان نبیّ و وصیّ یا همان مفاد آیه است ـ گرچه با تدبّر در آیات متناسب با آن ـ که دراین صورت بدون بیان آنها هم فهم ممکن است و یا ازآیه حتى با روش یادشده قابل استخراج نیست که دراین صورت، امر یادشده فرمان تعبّدى است. آیا امر تعبّدى براى داعیه داران تحدّى که مشرکان و کافران هستند خنده آور نیست؟ چهار. دعوت به تحدّى عام است تا روز قیامت. آیا درعصر غیبت، رجوع به نفس معصوم که سخن او حجت است براى فهم مفاد آیه ممکن است؟ وآیا ارجاع به حاکى عن السنه، یعنى روایات، جز ارجاع به اختلافات وفهمهاى گوناگون، ثمرى به دنبال دارد! همه کسانى که به سبک روایى پایبندند، از قرآن به برکت روایات براى مدّعیات خود دلیل مى آورند، حتى درمسأله اى نظیر اخباریت و اصولیت، وگاه دراین زمینه تا حدّ لعن و تکفیر نیز پیش مى روند! واین مشکله هرگز درسبک تدبّر به وجود نخواهد آمد. استاد سیدان دلیل سوم علامه را چنین تقریر مى کنند: (دراحادیث بسیار، وارد شده است که به قرآن تمسّک جویید و روایات را بر قرآن عرضه نمایید واین سفارش، هنگامى صحیح است که هرچه در حدیث هست واز پیامبر اکرم(ص) نقل شده است از قرآن استفاده شود واگر فهم قرآن بر روایات توقف داشته باشد دور لازم مى آید، دورى آشکار و باطل.) وسپس نقد مى کنند که: (این که علامه فرمود: (قرآن زمانى مى تواند مرجع روایات باشد که در بردارنده همه معارف ومفاهیم روایى باشد)، صحیح نیست، زیرا: اولاً، عرضه روایات برقرآن براى کشف مخالفت نداشتن آنها با قرآن است ونه پیدا کردن موافقى براى آن از قرآن. پس روایت غیرمخالف دوصورت دارد: 1. درباره آن ،بیانى در قرآن نیامده باشد. 2. درتأیید آن بیان صریح یا غیرصریح درقرآن آمده باشد. ثانیاً، چون جهت توقف فرق مى کند، دورى نیست، نیاز روایات به قرآن براى نکته اى است که ذکر شد، یعنى احراز عدم مخالفت (ونه موافقت) ونیاز قرآن به روایات، براى تبیین وتشریح بخشى از آیات است که بدون روایات تبیین نمى شود. ثالثاً، خود قرآن درموارد بسیارى مخاطبانش را به غیر خودش ارجاع داده است واز جمله فرموده است: (انّا انزلنا الیک القرآن لتبیّن للنّاس) یا فرموده است (بل هو آیات بیّنات فى صدور الذین اوتوا العلم). ظهور این گونه آیات دراین است که هرگاه کسانى که شأنیت فهم قرآن را دارند، به آیه اى رسیدند که تفسیر آن را ندانستند، به (الذین اوتوا العلم) مراجعه کنند. رابعاً، درعمل و تجربه هم ما مى بینیم دربرخى آیات، با وجود بیانهاى مفسران، باز هم بدون روایت، معناى آیه روشن نیست.) نقد: یک. لسان روایات عرضه (روایات بر قرآن) مختلف است و در بسیارى ازآنها موضوع (مالم یوافق القرآن) است نه ماخالف القرآن. و روشن است که (عدم موافقت) اعم است از (مخالفت) بلکه باید گفت، منظور از مخالفت، همان عدم موافقت است، زیرا در روایات دیگرى به این تعبیر وارد شده است (اذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهداً من کتاب اللّه، والاّ فالذى جاء به اولى به ) وبلکه دربرخى روایات کلمه (شاهدین) وارد است. پس اخبار عرض، شامل مواردى که روایت آمده است و درقرآن بیانى درباره آن نیامده است نیز هست و قهراً حکم (فاضربوه على الجدار) مسلم است. دو. روایات متعددى است که ائمه (ع) فرموده اند: هرچه ما مى گوییم درقرآن هست. ازما بپرسید تا مدرکش را از قرآن نشانتان دهیم. کلینى درکافى حدیثى شیرین دراین زمینه ازامام باقر (ع) نقل مى کند. راستى اگر مطالب بسیارى درقرآن رمز است و فقط معصوم مى فهمد، چگونه مى شود به دیگران فهماند! این نکته مى رساند که روایات عرض، مطلق است و فقط باید در فهم بهتر قرآن تلاش کرد. سه. دور، به بیانى که گذشت، قابل رفع نیست وجهت توقف، یک جهت است، زیرا روایات عرض مطلق بود. و شامل همه روایات هستند. پس براى این که روایت بخواهد بخشى از آیات را تفسیر کند، باید با قرآن محک زده شود و براى محک زدن باید فهمیده شود وحال این که فهم و تفسیر آن بخش از قرآن بسته به همین روایت است و این دورى باطل است. چهار. به نظر علامه طباطبایى، ارجاع قرآن به پیامبر یا غیر ایشان، به یکى از دوجهت است: 1. تعلیم روش . 2. تبیین مصادیق احکام ومانند آن. و روشن است که هیچ یک از اینها مدعاى ناقد را ـ چنانکه گذشت ـ ثابت نمى کند. شاهد آن است که در ادامه مى آید: (انّا انزلنا الیک القرآن لتبیّن للنّاس). خداوند بدون فاصله مى فرماید: (ما نزّل الیهم)، یعنى تو مبیّن آن چیزى هستى که به سوى مردم نازل شده است. آیا ممکن است قانونى و کتابى به سوى مردم نازل شود، ولى مردم قدرت فهم آن را حتى با تدبّر نداشته باشند. پس آیه درصدد آن است که پیامبر را به عنوان معلم روش بشناساند و به تعبیر بلند علامه طباطبایى: (شأن النّبیّ فى هذا المقام، هو التعلیم فحسب، والتعلیم انما هو هدایة المعلم الخبیر، ذهن المتعلم وارشاده الى ما یصعب علیه العلم به والحصول علیه، لاما یمتنع فهمه من غیر تعلیم، فانّما التعلیم تسهیل للطریق وتقریب للمقصد، لا ایجاد للطریق وخلق للمقصد… وهذا هو الّذى یدلّ علیه امثال قوله تعالى (وانزلنا الیک الذکر لتبیّن للنّاس ما نزّل الیهم) وقوله تعالى (ویعلّمهم الکتاب والحکمة). فالنبى انّما یعلّم الناس و یبیّن لهم ما یدلّ علیه القرآن بنفسه، و یبیّنه سبحانه بکلامه ویمکن الناس الحصول علیه بالأخرة، لا انّه یبیّن لهم معانى لاطریق الى فهمها من کلام اللّه تعالى، فانّ ذلک لاینطبق البتّةً على مثل قوله تعالى (کتاب فصّلت آیاته قرآناً عربیّاً لقوم یعلمون) وقوله تعالى (و هذا لسان عربیّ مبین)9 واما درباره آیه (بل هو آیات بیّنات فى صدور الذین اوتوا العلم) باید گفت، که (اوتوا العلم) اطلاق دارد و حصرى درمعصومین (ع) ندارد. وبه تعبیر بلند و محققانه علامه طباطبایى: (وهذا المعنى [اى کون المراد من الذین اوتوا العلم الائمه (ع)] مرویّ فى الکافى وفى بصائر الدرجات بعدّة طرق. وهو من الجرى بمعنى انطباق الآیة على اکمل المصادیق، بدلیل الروایة الآتیة: وفى البصائر باسناده عن برید بن معاویه عن ابى جعفر (ع) قال قلت له: بل هو آیات بیّنات فى صدور الذین اوتوا العلم فقال: انتم هم. من عسى ان یکونوا؟) علاوه بر این که ضمیر (هو) به قرآن به عنوان یک مجموعه برمى گردد، چگونه به بخشى ازآیات قرآن اختصاص مى دهید؟ پنج. ما نیز درعمل و تجربه مى بینیم کسانى که به سبک روایى درتفسیر معتقدند، درمسائل گوناگون وبلکه اساسى وحتى درخود تفسیر قرآن، هزار ویک اختلاف دارند وهنوز معناى بسیارى از آیات از دیدگاه ایشان میان چندین احتمال مردّد است. بدین جهت هرکس با گرفتن احتمالى که با شاکله و نفس خویش مناسب است، روایتى را مستمسک قرارداده و آیات را به نفع خود تفسیر مى کند! استاد سیدان فهم علامه از حدیث ثقلین را چنین نقل مى کند: (حاصل کلام علامه این است که قرآن و عترت هردو حجیت دارند، اما هریک، مستقل از دیگرى است و لازم نیست به یکدیگر وابسته باشند.) و سپس نقد مى کند که: (ولى به خوبى روشن است که حدیث شریف، توصیه به تمسّک به هردو دارد واین که این دو بایستى با هم درنظر گرفته شوند. وروایات بسیارى تلازم بین قرآن و عترت را مى فهماند و دربیانات ائمه (ع) فراوان آمده است که ما بیانگر قرآن هستیم (به این معنى که اگر بیان اهل بیت نباشد، همه مفاهیم براى مردم روشن نمى شود).) نقد: به راستى باید دید، کجاى کلام علامه تصریح و یا حتى اشاره دارد به این که (هریک از قرآن وعترت مستقل از دیگرى است ولازم نیست که به یکدیگر وابسته باشد)! ناقد محترم مى بایست محطّ (استقلال) و (ارتباط) را از دیدگاه علامه تبیین مى کرد. علامه قرآن را در دلالت بر مدالیل خویش (نه مصادیق ونه بیان جزئیات که بیانش شأن نبى و وصیّ است)، مستقل مى بیند، ولى براى بیان آنچه ذکر شد و نیز تعلیم روش تفسیر و تبیین سبک استفاده کاملاً نیازمند به پیامبر و امامان (ع) مى داند. درحدیث ثقلین نیز جز بر اصل ارتباط وهمبستگى تأکیدى نشده است و علامه وابستگى را در محورهاى یادشده کاملاً پذیرفته است. علامه مى فرماید، حدیث ثقلین درصدد افاده نفى حجیت ظاهر قرآن یا اثبات ابهام برخى از بخشهاى قرآن نیست. ناقد محترم درباره کاستیهاى المیزان به سه کاستى اشاره کرده اند: (آن گونه از بررسى این تفسیر به دست مى آید، از آن جا که تفسیر المیزان در تفسیر آیات، روش تفسیر قرآن به قرآن را برگزیده و بنا بر این بوده است که همه آیه ها با خود آیات معنى شود، در مواردى به نظر مى رسد، برخى از آیات که در کنار آن حدیثى رسیده است و آن آیه را تفسیر کرده است، به دلیل آن که آن حدیث مزبور مورد توجه قرار نگرفته است، آیه نیز آن گونه که مناسب بوده و در شأن این تفسیر بوده، تبیین نشده است. از جمله این موارد، آیه زیر است که از گفته حضرت سلیمان(ع) آمده است:. (رب اغفر لى و هب لى ملکاً لاینبغى لأحد من بعدى) درباره این آیه، پرسشى مطرح است که این درخواست، چگونه از پیامبرى مانند حضرت سلیمان صادر شده است. و چگونه سلیمان(ع) با آن که مى داند، پس از او پیامبران و پیامبر خاتم و اوصیاى او خواهند آمد، چنین مطلبى را از خداوند مى خواهد. آیا بازگشت این درخواست به نوعى بخل یا عجب نیست؟ در این جا در ذیل آیه، روایتى از امام موسى کاظم (ع) رسیده است که پاسخگوى این پرسش است و در المیزان ذکر نشده است. پاسخ علامه از اشکال این است که (دراین آیه اختصاص ایشان به ملک تقاضا شده است ونه اختصاص ملک به ایشان) درحالى که این توجیه، اولاً، از ظاهر آیه به دست نمى آید و شاهدى بر آن نیست وثانیاً،سؤال، همچنان باقى است.) آن گاه افزوده اند: (صحیح همان است که از روایت حضرت موسى بن جعفر (ع) درذیل آیه استفاده مى شود وآن این است که سلیمان از خداوند خواسته است که خدایا بر من ملک وحکومتى ببخش که کسى درالهى بودن وحقانیت آن شک نکند و سزاوار آن نباشد که کسى چنین بپندارد.) نقد: یک. جناب ناقد محترم عبارت علامه را درالمیزان به خوبى درنیافته اند. عبارت علامه این است: (وربما استشکل فى قوله: (و هب لى ملکاً لاینبغى لأحد من بعدى) انّ فیه ضنناً و بخلا، فان فیه اشتراط ان لایؤتى مثل ما أوتیه من الملک لأحد من العالمین غیره. ویدفعه أنّ فیه سؤال ملک یختصّ به لاسؤال أن یمنع غیره عن مثل ماآتاه و یحرّمه ففرق بین أن یسأل ملکاً اختصاصیاً و أن یسأل الاختصاص بملک أوتیه.) خلاصه بیان علامه این است که فرق است بین خواستن یک پادشاهیِ اختصاصى که این، هیچ گونه بخلى نیست و بین خواستنِ اختصاص داشتن یک ملک به خود و نداشتن دیگرى مثل آن را که این بخل است. وسلیمان اول را خواسته ونه دوم را. مانند این که بنده اى به مولاى خود بگوید، یک خانه بده که از آنِ من باشد. یا بگوید خانه اى به من بده وبه هیچ کس مانند آن را نده. اول، بدون اشکال و دوم، ناشى از بخل است. این معنى که ذکر شد، نه تنهاخلاف ظاهر نیست که عین ظاهر است، زیرا ضمیر لاینبغى به ملک برمى گردد، نهایت ملک اختصاصى که اختصاصش از ضمیر (لى) فهمیده مى شود. دو. براساس تفسیر آیه با روایت نیز، سؤال همچنان باقى است، زیرا سائل مى تواند سؤال کند: آیا طلب ملکى الهى که نشانه قدرت خداوند باشد، فقط براى خود، بخل نیست. چرا مانند این مظهریت براى غیرسلیمان نباشد. سه. چنانکه در تقریر مبناى علامه در مقدمات گذشت، علامه خبر واحد را در تفسیر قرآن حجت نمى داند وبراین مطلب بدین گونه برهان اقامه فرموده است: (واما الخبر الحاکى له (اى لبیان المعصومین علیهم السلام) فماکان منه بیاناً متواتراً او محفوفاً بقرینة قطعیة وما یلحق به فهو حجّة لکونه بیانهم، واما ماکان مخالفاً للکتاب او غیرمخالف لکنّه لیس بمتواتر و لا محفوفاً بالقرینة فلاحجّیة فیه لعدم کونه بیاناً فى الاوّل وعدم احراز البیانیّة فى الثانى. وللتفصیل محل آخر.)11 چهار. بر فرض آن که علامه خبر واحد را درتفسیر حجت مى دانست، مگر مى توانست به هر خبرى تکیه کند. روایتى که استاد سیدان بدان نظر دارد وعلامه را به خاطر نقل و استفاده نکردن ازآن تخطئه مى کند این است: (محمد بن على بن الحسین، قال حدثنا احمد بن یحیى المکتّب، قال حدثنا ابوالطیب احمد بن محمد الورّاق، قال حدثنا على بن هارون الحمیرى، قال حدثنا على بن محمد بن سلیمان النوفلى، قال حدثنا ابى عن على بن یقطین قال قلت لأبى الحسن موسى بن جعفر (ع) أیجوز أن یکون نبیّ اللّه عزّوجل بخیلاً؟ فقال لا، فقلت له فقول سلیمان (ربّ اغفرلى وهب لى ملکاً لاینبغى لأحد من بعدى) ما وجهه ومعناه؟ فقال: الملک ملکان، ملک مأخوذ بالغلبة والجور و اختیار الناس و ملک مأخوذ من قبل اللّه تبارک و تعالى، کملک آل ابراهیم وملک جالوت و ذى القرنین. فقال سلیمان (هب لى ملکاً لاینبغى لأحد من بعدى) أن یقول انّه مأخوذ بالغلبة والجور واختیار الناس، فسخّر اللّه تبارک و تعالى له الریح تجرى بامره رخاء حیث اصاب وجعل غدوّها شهر و رواحها شهر و سخّر له الشیاطین کلّ بنّاء و غوّاص وعلم منطق الطیر ومکّن فى الأرض، فعلم النّاس فى وقته و بعده انّ ملکه لایشبه ملک الملوک المختارین من قبل الناس والمالکین بالغلبة والجور. قال فقلت له قول رسول اللّه (ص): رحم اللّه اخى سلیمان ماکان أبخله. فقال: لقوله(ص) وجهان احدهما: ماکان أبخله بعرضه وسوء القول فیه، و الوجه الآخر یقول ماکان أبخله إن أراد مایذهب إلیه الجهّال. ثمّ قال قد واللّه أوتینا ما أوتى سلیمان ومالم یؤت سلیمان و مالم یؤت احد من العالمین… قال اللّه فى قصّة سلیمان: (هذا عطاؤنا فامنن او أمسک بغیرحساب) وقال عزّوجل فى قصّة محمّد(ص) (ماآتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا). این حدیث را شیخ صدوق درعلل نقل کرده است. این حدیث از نظر سند و دلالت مخدوش و ضعیف است و ضعفش تا حدى آشکار بوده است که مفسرانى همانند شیخ طوسى در تبیان، طبرسى درمجمع البیان وابوالفتوح رازى درتفسیر خود نیز آن را نقل نکرده اند با این که همه آنها متعرّض اصل اشکال وجواب ازآن شده اند وحتى طبرسى درمجمع، روایتى عامى را از صحیحین نقل مى کند، اما کوچک ترین اشاره اى به این روایت نمى کند. قبل ازپرداختن به وجه ضعف روایت، سخنى را از علامه ذوالفنون حدیث شناس، حاج شیخ ابوالحسن شعرانى در این زمینه نقل مى کنم. ایشان ذیل آیات قصه حضرت سلیمان درحاشیه تفسیرابوالفتوح مى نویسد: (حق آن است که درتفسیر قصه سلیمان هیچ روایت صحیح که بتوان برآن اعتماد کرد، موجود نیست. بعضى یقیناً باطل است و بعضى نیز دلیل برصحت آن نیست و بر غیر آنچه آیات قرآنى برآن دلالت دارد، اعتماد نداریم.) 12
ضعف سندى
توثیق رجال حدیث به دوگونه انجام مى شود، یکى، توثیقات خاصه، مانند توثیق نجاشى یا شیخ طوسى نسبت به کسى و دیگرى توثیقات عامه مانند فراوانى نقل روایت از شخصى از سوى بزرگان. درمورد راویان سند حدیث یادشده، دست ما ازهر دو خالى است. امّا توثیق خاص، زیرا جز على بن یقطین که راوى آخر است، هیچ یک از راویان را رجالیان توثیق نکرده اند. فقط على بن هارون حمیرى را نجاشى درترجمه پدرش هارون نام برده است، بدون هیچ گونه توثیق یا مدحى. بلکه راویان دیگر حدیث، هیچ گونه ذکرى ازآنان درکتب رجال به میان نیامده است و قهراً عنوان (مهمل) برآنان صادق است. واما توثیق عام نیز در دست نیست، زیرا هیچ یک از راویان حدیث، مشمول هیچ نوع توثیق عام نیستند. آرى اگر ترضّى صدوق را یا (کون الشخص من مشایخ الصدوق) را از توثیقات عام بدانیم، فقط احمد بن یحیى المکتّب موثّق خواهد بود، ولکن دون اثباتهما خرط القتاد. نتیجه آن که روایت، ازنظر سند کاملاً ضعیف است وبه هیچ وجه نمى تواند مورد اعتماد قرار گیرد.
ضعف دلالى
اگر روایت یادشده ضعف سندى نداشت، دلالت آن براى اثبات ضعفش کافى بود، یعنى این روایت از روایاتى است که (تغنینا ردائة متنه عن البحث عن سنده)، زیرا: اولاً، در روایت، چنانکه گذشت، جواب حلى از سؤال داده نشده است، زیرا آیات طلب ملک الهى که نشانه قدرت خداوند است، فقط براى خود بخل نیست؟ چرا مانند این مظهریت براى غیرمسلمان نباشد؟ ثانیاً، روایت منقول ازرسول خدا(ص) درپایان حدیث، صد درصد کذب است، زیراعلاوه براین که با ادب گفتارى رسول خدا(ص) به هیچ وجه سازگار نیست، دو توجیه ذکر شده نیز هردو خلاف ظاهر هستند. و فرض این است که هیچ یک ازاین دو توجیه تا زمان على بن یقطین در دسترس مردم نبوده است. آیا این نوعى تأخیر بیان از وقت حاجت نیست؟ ثالثاً، درپایان روایت دارد که امام مى فرماید: به ما همه آنچه به سلیمان داده شده است، داده شده. آیا این ادّعا با واقع تاریخ مطابق است. آیا حکومت بلامنازع سلیمان به امام داده شده است؟ براین اساس مى توان گفت روایت فوق، همان گونه که نزد متأخرین صحیح ومعتبر نیست، صحیح قدمائى نیز نمى باشد، زیرا یکى از قرائن محفوفه نزد قدما، بررسى متن روایت است، ومتن، چنانکه دیدیم، مخدوش بود. علامه طباطبایى فردى است حدیث شناس که در دو بعد سند و فقه الحدیث خبره است وبه هر حدیثى اعتنا نمى کند، بلکه درد دانش شریف تفسیر را استفاده غیرمتخصصانه ازهرگونه حدیثى مى داند و خود درالمیزان، تنها احادیثى را که برآنها اعتماد دارد ذکر مى کند و مى فرماید: (واعلم ان الوجه فى ذکر سند هذا الحدیث مع انه لیس من دأب الکتاب ذلک، لان اسقاط الاسانید فیه انّما هو لمکان موافقة القرآن، ومعه لاحاجة الى ذکر سند الحدیث. اما فیما لایطرد فیه الموافقه ولایتأتّى التطبیق فلابدّ من ذکر الاسناد ، ونحن مع ذلک نختار لایراد روایات صحیحة الاسناد او مؤیدة بالقرائن.)13 استاد سیدان درمقام بیان کاستى دوم المیزان گفته اند: به فرض آن که برخى احتمالات در یک آیه در برابر اشکالات وارد شده برآیه مشکل را حل کند، ولى چنین پاسخى قابل ارائه به اشکال کننده نیست; مثلاً اگر درآیه اى شبهه اى وارد شود، یا تضادى بین دوآیه مطرح شود و جواب براساس احتمالات موجود در آیه داده شود، چنین جواب احتمالى قانع کننده نیست، ولى اگر طبق سخن کسانى که سخن آنان سند و حجت است، اشکال پاسخ داده شود، پاسخ قانع کننده است. نقد: یک. اصل سنت به عنوان تنها معناى صحیح قرآن تلقى مى شود، ولى سخن درآن نیست، سخن درحاکى عن السنة است که اثبات حجیت بخش عمده آن (یعنى اخبار آحاد) درتفسیر، دلیل مى طلبد. دو. برفرض آن که اخبار آحاد در تفسیر حجّت باشد، مگر احتمال درمعناى آیات ازبین مى رود. مگر حکم صریح نماز جمعه در سوره جمعه ذکر نشده است ومگر بیش از ده نظر درآن وجود ندارد. ازحرمت درعصر غیبت گرفته تا وجوب عینى تعیینى. مگر قائلین به سبک روایى، صدها و هزارها اختلاف درمعنى کردن آیات ندارند؟ سه. براساس سبک تدبر، عمده آیات معنایى روشن و واضح مى یابند وچنانکه در استدلال به آیه (ولوکان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً) گذشت، این از خصوصیات قرآن به عنوان کلام اللّه است که تدبّر درآن، فهم مستقیم را به دنبال دارد، آن هم درحدّى که همه تعارضهاى متوهم را برطرف سازد. اصولاً اگر قرآن را از محوریت انداختیم و محور را روایات و فهمهاى متهافت از روایات دانستیم، خود آغاز اختلافاتى است فزون تر! ناقد محترم به عنوان آخرین کاستى المیزان مى گوید: (گاه انس با مسائل عقلى تأثیرخود را درتفسیر گذاشته است واز جمله در تفسیر این روایت نبوى (تفکروا فى خلق اللّه ولاتفکروا فى اللّه فتهلکوا) فرموده اند: نهى از تفکر در ذات خدا ارشادى است و قهراً مربوط به کسانى است که در مسائل عقلى ورود ندارند. با این که این برداشت، تنها با انس با مسائل عقلى قابل توجیه است، زیرا خلاف ظاهر است.) نقد: یک. روایات بسیارى مردم را از نظر فهم و ادراک و کشش معارف حقه تقسیم مى کند. چنانچه سیره عملى معصومین(ع) نیز براین بوده که براى هر کس هر سخنى نمى گفتند. به بعضى اجازه ورود درمجادلات کلامیه مى داده اند و به برخى اجازه نمى داده اند. دو. اگر تفکر درذات، حرام است، چرا خود ائمه اطهار (ع) این همه راجع به آن سخن گفته اند! نگاه کوتاهى به احادیث معرفتى وکتبى همانند توحید صدوق، این ادّعا را به خوبى روشن مى کند که تعمق درباره ذات براى کسانى که ورزید گى ذهنى دارند، بى اشکال بلکه پسندیده است. سه. امر تفکروا فى خلق اللّه، یقیناً ارشادى است، زیرا هیچ فقیهى فتوا نمى دهد که یکى از واجبات مولویه تفکر درخلقت است و به قرینه آن نهى از لاتتفکروا فى اللّه نیز ارشادى خواهد بود. یعنى ارشاد به حکم عقل. و عقل مى گوید باید درمورد تفکر در ذات الله تفصیل قائل شد. چهار. اصولاً این همه استدلالها براى اثبات واجب و صفات ذاتیه او مگر تفکر در ذات نیست؟ بلکه نفس این قضیه که (در ذات نباید تفکر کرد) مگر گزارشى متفکرانه درباره ذات نیست. پنج. فهم پاره اى احادیث دینى، متوقف بر تفکر درباره ذات است، مثلاً اگر بخواهیم حدیث نبوى (علیّ ممسوس فى ذات الله) را بفهمیم یا (لایخاف فى ذات اللّه لومة لائم) را بفهمیم یا جمله (یا من دلّ على ذاته بذاته) را بیابیم، آیا نباید درباره ذات فکر کنیم!
پی نوشت ها:
________________________________________
1. کلینى، محمد بن یعقوب، کافى، 8/ 311، ح 485. 2. طباطبایى، المیزان، 6/ 396. 3. در این باره بنگرید به: حسن زاده آملى، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایى ندارند. 4. المیزان، 9/220. 5. رسائل توحیدیه / 203. 6. بحرانى، سید هاشم، تفسیر برهان، 1/18. 7. المیزان، 2/ 205. 8. همان، 15/ 396; 3/ 80. 9. همان ، 3/ 87. 10. همان، 16/ 149. 11. همان، 12/ 261. 12. تفسیرابوالفتوح رازى، 9/ 370. 13. المیزان، 2/ 313.