تاثیر المیزان بر پژوهشهاى شیعى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
تفسیرالمیزان, در پرتو جامعیت و روح معنوى وتحقیقى نویسنده آن, به امتیازهایى دست یافت که کم تر تفسیرى در قرن اخیر, بدان دست یافته است. در کنار ژرفکاویهاى تفسیرى و ارائه نظرگاههاى کلامى, اجتماعى, تاریخى, اخلاقى, سیاسى و فلسفى در مجالهاى مختلف, بدون درآمیختن تفسیر وحى با سایر آراى علمى, یکى از موفقیتهاى مهم (المیزان), طرح عالمانه قرآن درمحافل فکرى و علمى و حوزوى است. شک نیست که پیش ازآن نیز قرآن از کرامت واهمیت برخوردار بوده است, ولى گاه تکریمى که از حدّ تبرّک و تیمّن واستشهاد فراتر نمى رفته است و نقل حدیث, محور اصلى شناخت اصول و فروع به شمار مى آمده است, ولى علامه طباطبایى با اهتمام به شناخت وحى و بازشناسى معارف دین در پرتو آیات قرآن, نگــاههـاى بسیـارى را متوجـه این منبع نورانى کرد, تا در تیرگى فتنه ها ونابسامانى اندیشه ها و ابهام نقلها, بدان رو آورند. اکنون با گذشت دهها سال از تدوین (المیزان), مى توان شاهد تحول رویکرد حوزه هاى علمى به قرآن بود و البته علامه این توفیق را ارزان به دست نیاورد, بلکه پشتوانه او دراین راه, تلاش و جدّیت و صبر و شکیبایى بود. از مهم ترین تأثیرهایى که (المیزان) بر پژوهشهاى قرآنى شیعه برجاى گذاشته است, مى توان به موارد زیر اشاره کرد: 1. سپردن نقش محورى واصلى در تبیین و تفسیر مفاهیم وآیات قرآن, به خود قرآن (تفسیر قرآن با قرآن). 2. پایه گذارى تفسیر موضوعى وجست وجوى نظر قرآن نسبت به رویدادها, موضوعات و دستاوردهاى فکرى جدید بشرى. 3. درآمیختن تفسیر نقلى و عقلى و ارائه روشهاى ویژه براى کاربرد خرد در فهم معرفت دینى و تعیین قلمرو حضور عقل ونقل در تفسیر. 4. جداسازى بحثهاى تفسیرى سره ازمباحث جنبى و پیرامونى درتفسیر قرآن. 5. پیرایش روایات تفسیرى صحیح, ازاخبار و روایات اسرائیلى که درتفاسیر روایى پیشینیان, کم تر به این مهم توجه مى شد و همچنین محک زدن ارزش روایات با قرآن وعقل, وجرأت یافتن پژوهشگران دوره بعد برجرح و تعدیل روایات تفسیرى. 6. پرهیز از دخالت دادن گرایش عملى خاص مفسر در تفسیر قرآن و بیش تر تکیه داشتن برخود قرآن در فهم قرآن. 7. خارج شدن مباحث تفسیرى از دایره فهم گروهى معین وکوشش در بیان مفاهیم وموضوعات قرآنى و دینى با روشن ترین و روان ترین بیان. 8. کشف نیازها ومقتضیات زمانى و برجسته نمودن بعد اجتماعى و سیاسى قرآن. 9. دورى از تفصیل و زیاده گویى درمبهمات قرآن و در پیش گرفتن روش خاموشى در برابر ناگفته هاى وحى (سکوت عمّا سکت اللّه عنه). 10. نمایاندن توانایى قرآن در حلّ مسائل فکرى وعملى جوامع انسانى. 11. ارائه دیدگاهها و آراء تفسیرى نو, در زمینه مبانى ابزار ومفاهیم تفسیرى وعلوم قرآنى, مانند مرزبندى میان تفسیر, تطبیق, تأویل, مفهوم, محکم, متشابه و….
دانشهاى ضرورى در قلمرو تفسیر وحى
هرکسى که به منظور دریافت پیام وحى برآستانه قرآن مى نشیند, باید پیشاپیش, به یک دسته آگاهیها آراسته باشد. چه این که هرکس به فراخور دانش ویافته هاى علمى خویش به نکته هاى معرفتى قرآن دست مى یابد. نظریه پردازانى چون محمد عبده و رشیدرضا به پیروى از پیشینیان, شمار دانشهایى را که دانستن آنها براى مفسر قرآن ضرورى است, به سیزده علم رسانده اند که عبارت هستند از: (علم لغت, صرف, اشتقاق, نحو واعراب, اسلوب, قراءت, کلام, اصول فقه, اسباب نزول, ناسخ و منسوخ, درایه, روایات تفسیرى و احوال بشر و… ) ولى علامه طباطبایى ازاین پا را فراتر نهاده وافزون برآنها, علم عرفان, کلام و فلسفه را نیز جزو مبادى تفسیر قرارداده است. بدین گونه است که تفسیر المیزان, تراویده ذهنى است که عرصه هاى مختلف عرفانى, کلام و فلسفه و حدیث را در نوردیده و با طى این طریق, به آستانه قرآن عروج کرده است. شهید دکتر بهشتى که ازشاگردان علامه است و خود به کارتفسیر و تدبّر در قرآن توجه ویژه داشته, از ثمربخشى و درستى این مبنا بدین گونه دفاع کرده ونوشته است: (درکتابهاى فلسفه وکلام معمولاً ازچهارگونه توحید درباره خدا صحبت شده است: (توحید ذاتى, توحید صفاتى, توحید افعالى و توحید عبادى) ازاین چهار نوع توحید, توحید افعالى و توحید عبادى مستقیماً وبه سادگى ازآیات قرآن فهمیده مى شود. توحید ذاتى و صفاتى را به این سادگى نمى توان به قرآن مربوط کرد. اگر بدون آشنایى با بحثهاى ظریف فلسفه و عرفان در قرآن بنگریم, شاید حتى به یک آیه هم برنخوریم که مستقیماً این مفاهیم دقیق توحیدى را به ذهن آورد, ولى اگر پس از آشنایى با این معانى بس ظریف فلسفه وعرفانى به آیات قرآن رو آوریم و درآنها تدبر کنیم, درمى یابیم که قسمتى از آیات با این معانى پیوند جالب دارند.) 1 آثار استادانى چون شهید مطهرى, جوادى آملى, مصباح یزدى, حسن زاده آملى, که جملگى از شاگردان علامه به شمار مى آیند, پُر است از تأمّلات در زمینه عرفان, کلام, فلسفه و قرآن, بى آن که قرآن را درخدمت دیدگاههاى فلسفى و عرفانى خویش گرفته باشند, چه این که آنان همواره این سخن استاد را به یاد داشته اند که مى فرمود: (فیلسوفان به سان متکلمان در ورطه تطبیق وتأویل افتاده اند و آیاتى از قرآن را که ظاهرشان با مسلمات فلسفه ـ به معناى عام آن ـ سازگار نبود تطبیق و تأویل کرده اند… .) 2 شهید بهشتى در تأیید این که دخالت دادن پیش فرضهاى کلامى, عرفانى و فلسفى در تفسیر قرآن, ناروا مى باشد, نوشته است: (دربسیارى ازکتابهاى فلسفه و عرفان اسلامى, این آهنگ به چشم مى خورد که اندیشمندان مسلمان درمباحث مختلف فلسفى, کم یا بیش در صدد آن بوده اند که رأى عمومى فلاسفه یا احیاناً رأى خاصى را که خود دریک موضوع فلسفى دارند, با تعلیم قرآن هماهنگ معرفى کنند; گویى مى خواسته اند به این وسیله براعتبار مطلب خود بیفزایند, یا لااقل آن را از تهمت مخالفت با دین تبرئه کنند, ولى این تطبیقها یا استنادها غالباً با معنى متعارف آیات قرآن سازگار نیست.) 3 درنظر علامه, فلسفه وکلام, معارف بیرونى اند که درکار زایندگى و آرایندگى عقل و ذهن مفسر, نقش مؤثر دارند ونه فراتر ازاین, بدین سبب علامه و پیروان او آموزه هاى این علوم را نیز جزء حوزه داورى و قضاوت قرآن دانسته و درستى یا نادرستى آن را با عیار قرآنى محک زده اند که به نقل دو نمونه دراین مورد مى پردازیم: 1. در تفسیر آیه: (الذین یؤمنون بالغیب… وبالاخرة هم یوقنون )(بقره/ 4 ـ 3), علامه, نظر پاره اى از فلاسفه غرب را, که ابزار شناخت را تنها حس و تجربه مى دانند, با پنج دلیل رد کرده و سپس دیدگاه قرآن را با استفاده ازآیه یادشده, چنین ابراز داشته است: ( قرآن به پیروى از عقل سلیم و خرد ناب, بر این نکته ترغیب مى کند و تأکید دارد که به حس تنها نباید بسنده کرد.) 4 2. شهید دکتر بهشتى درکتاب خدا از دیدگاه قرآن, پس از نقل راههاى ارائه شده از سوى متکلمان و فیلسوفان براى شناخت خدا, در جست وجوى نظر قرآن برمى آید, تا در پرتو آن سره وناسره این آراء را محک بزند. او مى نویسد: (از راههایى که براى اثبات وجود صانع در فلسفه ذکر کردیم, راه ارسطو وهمفکران او, با راهى که ازآن به عنوان راه قرآن یاد کردیم, هم آهنگ است… .) وى سپس به بررسى دیدگاه ملاصدراى شیرازى مى پردازد واستدلال او به پاره اى از آیات قرآن در اثبات برهان صدیقین را نادرست مى شمارد, زیرا ملاصدراى شیرازى براى اثبات وجود خداوند به این سه آیه مبارکه استدلال کرده است: 1. (شهد اللّه انّه لااله الاّ هو والملائکة واولوا العلم قائماً بالقسط لا اله الاّ هوالعزیز الحکیم) آل عمران/ 18 خدا وفرشتگانش وهمه دانایان, عادلانه گواهى مى دهند که به جز او خدایى نیست, جز او که گرانقدر وکاردان است. 2. (اللّه نور السّموات والأرض…) نور/ 35 خداوند روشنى آسمانها و زمین است… 3. (سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتى یتبیّن لهم انّه الحقّ اولم یکف بربّک انّه على کلّ شئ شهید) فصلت/ 53 به زودى نشانه هاى خود را در کرانه هاى جهان و درخود آنان, به آنان نشان خواهیم داد, تا براى آنها آشکار شود که (او) حقّ است. آیا همین اندازه کافى نیست که خداى تو بر هر چیز گواه است؟ وى پس از بیان شیوه استدلال فیلسوف شیرازى به این سه آیه, سومین آیه را به دلیل سیاق آیات, براى استناد و ادّعاى صدرالمتألهین مناسب نمى داند ومى نویسد: (درآیه 53 سوره فصلت اصولاً جاى این سؤال هست که آیا این آیه مى تواند به مسأله ما مربوط باشد, یا براى روشن شدن این مطلب باید به ردیف آیاتى که آیه مزبور درمیان آنها قراردارد, توجه کنیم… با توجه به ردیف آیات, اینک این سؤال هست که آیا ضمیر در جمله (أنّه الحقّ) به قرآن برمى گردد, یا به خدا, یا به چیز دیگر؟ ردیف آیات ایجاب مى کند که ضمیر او به قرآن برگردد… بنابراین اصولاً این آیه درمورد حق بودن و ازجانب خدا بودن قرآن است, نه درباره حق بودن خدا… به این ترتیب, آیه مزبور, اصولاً به مباحث دیگرى از تعالیم اسلامى مربوط مى شود ودیگر جاى آن نمى ماند که بگوییم, به کدام یک از راههاى مبدأ شناسى مربوط شود.) 5
ایمان به غناى معرفتى قرآن
ییکى از مبانى قرآن شناختى علامه طباطبایى این است که قرآن درفهم خود مستقل است; زیرا: (قرآن خود را تبیان و بیانگر همه چیز معرفى کرده است: (انا انزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شئ) پس نشاید که قرآن تبیان وبیانگر همه چیز باشد, ولى بیانگر خویش نباشد و نیز قرآن کتاب (هدایت) , (فرقان) [جداکننده حق از باطل] و (نور) معرفى شده است: (هدى للنّاس وبینات من الهدى والفرقان) . (انا انزلنا الیکم نوراً مبیناً… ) چگونه مى شود که قرآن هدایتگر, برهان, فرقان ونور روشنگر براى مردم باشد, ولى نیاز مردم به فهم خودش را که مبرم ترین نیازهاست برآورده نسازد. 6 پى آمد این مبنا پایه گذارى روش تبیین قرآن با قرآن است که نمونه آن را فقط دراخبار خاندان رسالت مى توان سراغ گرفت. 7 علامه خود دربیان روشهاى تفسیرى و روش بایسته اى که خود ازاین میان برگزیده است, چنین مى نویسد: (تفسیر واقعى قرآن, تفسیرى است که از تدبر درآیات واستمداد درآیه به آیات مربوط دیگر به دست آید. به عبارت دیگر, درتفسیر آیات قرآنى یکى از دو راه را در پیش داریم: الف: تفسیر آیه به تنهایى با مقدمات علمى و غیرعلمى که نزد خود داریم. ب: تفسیر آیه به یارى روایاتى که ذیل آیه ازمعصوم رسیده است. ج: تفسیر آیه با استمداد ازتدبر و استنباط معنى آیه ازمجموع آیات مربوط واستفاده از روایات درحدّ امکان. قرآن با قرآن تفسیر مى شود, نه با رأیِ تفسیر کننده و من این روش را از استادمان (قاضى) فراگرفتم…) 8 پس از علامه, شاگردان و پیروان مکتب تفسیرى او با الهام از همین روش به تفسیر قرآن تداوم بخشیدند. استاد جوادى آملى علاوه براین که روش یادشده را درکار تفسیر قرآن مورد استفاده قرار داده است, درتأیید آن مى نویسد: (قرآن کریم در تفسیرش روش خاصى را نشان مى دهد که مى شود با آن روش خاص وممتاز, محتواى قرآن را بررسى کرد وفهمید وآن روش این است که ازخود قرآن پى به خود قرآن ببریم. او به خارج نیازى ندارد که امور دیگرى آن را روشن کند, به چیزى غیراز خودش محتاج نیست, تا آن چیز محتواى قرآن را آشکار کند. نه نیازى به چیز دیگر دارد ونه مى شود چیزى را بر او تحمیل کرد…. اما سراین که قرآن نیازى به چیز دیگرى در تفسیر و روشن شدن ندارد, این است که خداى متعال قرآن را به عنوان نور معرفى کرده است. فرمود: ما نور فرستادیم واین کتاب, نور و روشن است… همچنین خداى متعال قرآن را شفاى آنچه در دلها وافکار است, معرفى کرده است: (وننزل من القرآن ما هو شفاء…) (اسراء/82) پس اگر چیزى خودش ذاتاً شفا باشد, یعنى هم منزه از بیمارى است وهم بیمارى را درمان مى کند… ) 9 استاد مصباح یزدى, علامه را آغازگر راهى مى داند که به وسیله نگارش تفسیرالمیزان, فرا روى قرآن پژوهان گشوده است وبا الهام ازهمین روش علامه, پیشنهاد مى کند که تمام معارف قرآن باید براساس علمى و به گونه اى موضوعى, سازواره منظم پیدا کند و تمامى آیات مربوط به آن موضوع در یک جا گردآورى شود: (براى دسته بندى معارف قرآن باید نظام خاصى را براى موضوعات درنظر بگیریم. آن گاه براى هر موضوعى آیاتى را پیدا کنیم ودرکنار یکدیگر قراردهیم و بعد درباره آنها بیندیشیم واز همدیگر براى روشن شدن نقطه هاى ابهامى که احیاناً وجود دارد کمک بگیریم; یعنى (تفسیر القرآن بالقرآن), همان راهى که علامه بزرگوار طباطبایى درتفسیرالمیزان نشان داده اند و عمل کرده اند.) 10 از دیگر تفاسیرى که با الهام از روش علامه به کار تفسیر پرداخته اند , تفسیر (کاشف) است که مى نویسد: (ازآن جا که پاره اى از قرآن, پاره دیگر را تفسیر مى کند, سعى ما برآن خواهد بود که قرآن را با قرآن تفسیر کنیم و در پذیرش نظریه ها و آراء تفسیرى درمعانى ظاهرى وباطنى, قرآن را میزان قرار دهیم; چرا که قرآن خود میزان است.) 11 درتفسیر (الفرقان فى تفسیرالقرآن) نیز تأثیر این روش تفسیرى را شاهدیم ونحوه استدلال تفسیر فرقان براى اثبات بایستگى و درستى تفسیر قرآن به قرآن, به قدرى نزدیک به استدلال علامه درتفسیرالمیزان است که ما را از یادکرد آن بى نیاز مى کند. 12
نمونه هایى از تأثیر المیزان بر تفاسیر
اکنون نمونه هایى ازتأثیرپذیرى مفسران را از روش تفسیرى علامه, مورد توجه قرار مى دهیم: n شهید مطهرى, ذیل آیه: (وقاتلوا الذین لایؤمنون باللّه ولا بالیوم الآخر…) که بیانگر حکم جهاد با اهل کتاب است, پرسشهایى را درمفهوم و تفسیر این آیه طرح مى کند. از جمله این که: آیا منظور ازجهاد, جهاد ابتدایى است یا جهاد دفاعى؟ وى براى پاسخ به پرسش یادشده, ازآیات قرآن مدد گرفته است, مانند: * (وقاتلوا فى سبیل اللّه الذین یقاتلونکم ولاتعتدوا انّ اللّه لایحبّ المعتدین) بقره/ 190 * (… وقاتلوا المشرکین کافّة کما یقاتلونکم کافّة واعلموا انّ اللّه مع المتقین) توبه/ 36 * (قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء…) آل عمران/ 64 * (وقاتلوهم حتى لاتکون فتنة ویکون الدین کلّه للّه…) انفال/ 39 * (ومالکم لاتقاتلون فى سبیل اللّه والمستضعفین من الرجال والنّساء والولدان…) از این آیات چنین نتیجه مى گیرد که اسلام تنها در چند مورد اجازه جنگ وجهاد داده است: 1. درصورتى که مسلمانان مورد حمله وتهاجم واقع شوند; (چون او با شما مى جنگد شما با او بجنگید). 2. اگر کسانى نسبت به گروه و افرادى ازانسانها ظلم کنند, مسلمانان مى توانند ازآن ستم جلوگیرى کنند و افراد را از زیر سلطه و ستم آزاد کنند که اگر اقدام به آزادى آنها نکنند, کمک به ظالم به شمار مى آید. 3. براى جلوگیرى از فتنه و نیرنگهاى دشمنان در درون مسلمانان. 13 n استاد مصباح یزدى در تفسیر آیه مبارکه: (وما خلقنا السّماء والأرض وما بینهما لاعبین. ما خلقناهما الاّ بالحقّ) (دخان/ 38 و 39) مى نویسد: (اکنون ببینیم منظور ازاین که جهان به حق آفریده شده و آفرینش آن باطل نیست چیست؟) سپس موارد کاربرد واژه حقّ را بررسى مى کند و مى نویسد: (درمیان معانى (حق) آنچه متناسب با این جا هست و شواهدى هم ازآیات دارد, این است که آفرینش جهان کارى است داراى هدف شایسته, در مقابل کار لعب ولهو وباطل که هدف شایسته ندارد. دلیل این مطلب چیست؟ اولاً, معانى مختلف کلمه حق را یکى پس از دیگرى بررسى کردیم, دیدیم هیچ کدام با مورد آیه تناسب ندارد وفقط این معناست که تناسب دارد, ولى دلیل بالاتر آن, این است که خود آیه, حقّ را درمقابل لهو و لعب قرارداده, مى گوید: (از روى بازیچه نیافریدیم, بلکه از روى حقّ خلق کردیم.) آن گاه براى اثبات این مطلب که دو واژه (لهو و لعب) به معناى کار بیهوده و بى هدف است, از آیه مبارکه: (وماخلقنا السماء والأرض ومابینهما لاعبین. لو أردنا ان نتّخذ لهواً لاتّخذناه من لدنّا إن کنّا فاعلین) (انبیاء/ 16 و 17) وآیه مبارکه: (انّما الحیوة الدنیا لعب و لهو…) (محمد/ 36) وآیه : (وماالحیوة الدّنیا الاّ لعب ولهو…) (انعام/ 32) سود مى جوید ودر فرجام نتیجه مى گیرد: (بنابراین منظور ازاین که آفرینش جهان حق است, نه باطل ولهو و لعب و عبث, این است که داراى هدف شایسته اى مى باشد که برآن مترتب مى شود, نه این که خداى متعال, جهان را بى هدف و از سر بازى و سرگرمى آفریده باشد; زیرا چنین کارى در شأن حکیم على الاطلاق نیست.) 14 n استاد ناصر مکارم شیرازى, در بحث ازمعجزات پیامبر وموضوع (شقّ القمر) از میان دونظر, احتمال وقوع چنین حادثه اى را به عنوان یکى ازمعجزات پیامبر, موافق دیدگاه قرآن مى داند واین سخن را از طریق تفسیر قرآن به قرآن اثبات مى کند و مى نویسد: (درخود این آیات, قراین روشن براین معنا وجود دارد, از جمله: 1. (وانشقّ القمر) به صورت ماضى ذکر شده است که دلیلى بر وقوع چنین کارى است. 2. آیه دوم که مى گوید: (وان یروا آیة یعرضوا و یقولوا سحر مستمر) بهترین گواه این معناست; زیرا مشاهده آیه واعراض کردن ازآن و نسبت سحر به پیامبر دادن, همه اینها نشان مى دهد که معجزه اى درکار بوده است. 3. از جمله: (وکذبوا واتبعوا اهواءهم) که درآیه سوم بود, خبر از تکذیب آنها نسبت به پیامبر اسلام حتى بعد از مشاهده این معجزه مى دهد که اگر اعجازى درکار نبوده, این تعبیرها به هیچ وجه درست نبود… تنها چیزى که دراین جا ممکن است به عنوان قرینه اى بر وقوع این حادثه در آینده ذکر شود, قرار گرفتن نزدیکى قیامت درکنار شق القمر است که مى فرماید: (اقتربت الساعة وانشق القمر) به خصوص این که هردو به صورت فعل ماضى ذکر شده است, ولى همان گونه که جمعى از مفسران گفته اند, نزدیک شدن قیامت با ظهور پیامبر اسلام حاصل شد… ولذا در آغاز سوره انبیاء مى خوانیم: (اقترب للناس حسابهم وهم فى غفلة معرضون) حساب مردم نزدیک شده است درحالى که آنها در غفلتند و روى گردان) 15 عبدالعلى بازرگان درکتاب (نظم قرآن) دربحث مفهوم حروف مقطعه قرآن 16 و سید على اکبر قرشى درکتاب (نگاهى به قرآن) ومبحث مفهوم عالم (خلق) و (امر), از دیگر پژوهندگانى هستند که به صراحت, آراء تفسیرى علامه را نقل وبه عنوان نظر برتر انتخاب کرده اند. 17
روى آورى به قرآن درمطالعات علمى ـ اجتماعى
از فراگیرترین آثارى که المیزان, بر حوزه قرآن پژوهى شیعى برجاى نهاد, رهیافت قرآن به درون اجتماع و متن داد و ستدهاى فرهنگى حوزه هاى معرفت دینى بود. هرچند نهضت جدید تفسیرى که ویژگى آشکار آن وارد کردن قرآن در عرصه زندگى و عینیت جامعه و اثبات توانایى دین در ارائه راهکارهاى زندگى ونظام دنیوى بود, در حوزه هاى دیگر آغاز شده بود; اما پیش از ورود المیزان در عرصه فرهنگ شیعى, اقبال چندانى به دستاوردهاى این نهضت صورت نگرفته بود. ازاین رو, تفسیر المیزان, نردبانى براى آمدن بر بام نهضت جدید تفسیرى به شمار مى آید. بحثهایى چون: اسباب رویکرد انسان به زندگى اجتماعى, ماهیت اجتماع, اثر اخلاق درهنجارها و نابهنجاریهاى اجتماعى, اصالت فرد یا جامعه, نقش اصلى عقیده دینى درتکون ملت و امت, حقوق زن در گذر زمان و دراسلام, آزادى اسلامى و آزادى غربى, عوارض نفى دموکراسى غربى و… از جمله بحثهایى است که درتفسیرالمیزان مطرح گردیده و پس از آن به وسیله پیروان مکتب تفسیرى علامه, به صورت موضوعات ومباحث جداگانه دنبال شد.
رویکرد مفسران به تفسیر موضوعى
چنان که گذشت, نواندیشى, جست وجوى نیازهاى اجتماع در پرتو قرآن, دفاع ازدین و اثبات کارآیى آن در اداره نظام زندگى بشرى وهدایت جامعه انسانى به سوى کمال و سعادت, ازخطوط برجسته وروشن تفسیر المیزان است. گذشته ازاین که اصل تفسیر قرآن به قرآن را تفسیر موضوعى بدانیم یا نه, درجاى جاى تفسیرالمیزان مباحث وموضوعات مستقلى به چشم مى خورد که به تناسب مفهوم آیات, درجهت حل پیچیدگیهاى فکرى, فرهنگى و اجتماعى عنوان شده است و تفسیر موضوعى با هدف عرضه پرسشهاى بیرونى به قرآن, صورت گرفته است. این روش تفسیرى درالمیزان, رویکرد به تفسیر موضوعى قرآن را رونق بخشید و سبب شد تا پژوهشهاى قرآنى پسینى, از تفسیر تجزیه اى و ترتیبى, به تفسیر موضوعى تمایل یابد. اقبال پژوهندگان, بویژه پارسى نویسان, به تفسیر موضوعى به طور دقیق, پس از نگارش المیزان در نیمه دوم قرن چهاردهم صورت گرفته است. نمونه هایى ازاین رویکرد: 1. کتاب (خدا از دیدگاه قرآن) که پژوهشى است موضوعى درباره خداوند و صفات ونامهاى او, دربحث ازنامها و صفات الهى به صفت سلبى (مکان نداشتن خدا) مى پردازد ودرآغاز به پاره اى از آیات که دستاویز اهل باطل قرار گرفته, اشاره کرده است. ویژگى عمده این تحقیق, تکیه بر آیات متعدد قرآن براى شناخت ذات و صفات الهى است. 2. کتاب (آیات اصول اعتقادى) نوشته شهید دکترمفتح که خود یکى ازآثار موضوعى در قرآن پژوهى است, درتحقیق این مسأله از دیدگاه قرآن ,که چگونه حاکمیت حق جانشین حاکمیت باطل مى گردد ودراین رهگذر چه مراحلى باید پیموده شود, به بررسى پرداخته است: نویسنده با توجه به دیدگاه قرآن, سپرى شدن چهارمرحله را بایسته مى داند و مى نویسد: (از دیدگاه قرآن, تغییر نظام طاغوتى به نظام توحیدى, ضمن چهار مرحله انجام مى گردد: 1. ظلم. 2. ارسال رسل. 3. نابودى نظام [باطل]. 4. استخلاف قوم دیگر [صالحان] ونظام جدید.) نویسنده دراین تحقیق, با تکیه بر آیات گوناگون به تبیین موضوع پرداخته است. 3. آثارى همچون: تفسیر موضوعى قرآن مجید, نگاشته عبداللّه جوادى آملى; باد و باران از مهدى بازرگان; مفاهیم قرآن, تألیف جعفر سبحانى; معارف قرآن, اثر محمد تقى مصباح یزدى; پیام قرآن, نوشته ناصر مکارم شیرازى و کتابهایى مانند مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى, فطرت, جهاد, سیره نبوى, خاتمیت و… از شهید مطهرى, ازجمله این کاوشهاى موضوعى در قرآن هستند.
مفسران و دیدگاههاى تفسیرى المیزان
هرمفسرى که به تفسیر قرآن مى پردازد, مى کوشد تا روزنه جدیدى بگشاید وراهکار تازه اى با استفاده از قرآن عرضه بدارد و تنها به نقل گفته هاى دیگران بسنده نکند, مگر در مواردى که رأى ونظرى را چنان محکم بیابد, که جز پذیرش آن گریزى نداشته باشد. به هرحال, قرآن پژوهان پس از علامه طباطبایى, تحت تأثیر آراء و دیدگاههاى تفسیرى المیزان در بسیارى ازموارد, نظرى فراتر ارائه نکرده اند; زیرا دیدگاههاى تفسیرى المیزان برگرفته از خود آیات است, تاآن جا که به سختى مى توان آن را نادیده گرفت.
نمونه ها:
1. پژوهشگر معاصر, استاد جعفر مرتضى عاملى درکتاب (الصحیح من سیرة النبى) به تناسب بحث ازجنگ احد و این که افرادى ازکفار قریش, خبر تهاجم کفار قریش را به پیامبر رسانیدند ودرمسیر بازگشت از مدینه به مکه, مورد سوء ظن ابوسفیان قرارگرفتند, این سؤال را پیش مى کشد که چرا کافران ومنافقان به یکدیگر اعتماد و صمیمیت ندارند, ولى در بین مؤمنان, پیوستگى, مهربانى, صمیمیت و وثوق, حاکم است. پس از بیان روایتى امام صادق(ع) که مؤید همین واقعیت است, چکیده اى ازگفتار علامه را دربیان سرّ این مطلب مى آورد و مى نویسد: (فشرده سخن در سراین تفاوت, همان است که علامه طباطبایى به آن پرداخته و ماچکیده آن را مى آوریم… کوتاه سخن آن که چون امور مادى را نزد مؤمنان ارزشى نیست, اسباب کینه و عقده ازبین مى رود و درپرتو نعمت خداوند, چونان برادران یکدیگر و با دلهاى خالى از حسد و کینه و زنگار به سر مى برند.) 18 2. شهید مطهرى در داستان قضاوت داود که درآیات 23 تا 26 سوره صاد, مطرح شده است, قصه عشق داود به زن (اوریا) را ساخته یهود و از دسیسه هاى این قوم مى داند و درپاسخ این که افرادى که نزد داود براى قضاوت آمدند, فرشته بودند یا انسان؟ اگر فرشته بودند, چگونه براى امتحان داود به صحنه سازى متوسل شدند؟ مى نویسد: (این جا من همان مطلبى را عرض مى کنم که علامه طباطبایى در تفسیرالمیزان فرموده اند (اگر چه بیان ایشان را چون در سطح بالا است, نمى توان به سادگى گفت) ایشان مى گویند: (اولاً قضیه مسلم نیست که آنها فرشته بوده اند, برفرض این که فرشته بوده اند, تمثل فرشته بوده اند وتمثل فرشته غیر از این است که درعالم مادى افرادى بر داود وارد شوند؟) ایشان مى فرمایند: (این مسأله که ما وظیفه داریم راست بگوییم و دروغ نگوییم, مربوط به این است که درعالم مادى و عینى, دو موجود, درمقابل داود مى آمدند و سخنشان را مى گفتند ودروغ مى گفتند, ولى مسأله تمثل, مسأله دیگرى است. تمثل یعنى حقیقتى به صورت دیگر ظهور پیدا کند, نظیر رؤیاى صادقانه; در رؤیا که تمثل است, صدق و فسق به این معنا راه ندارد.) 19 3. نگارنده (انوارالعرفان فى تفسیرالقرآن) در تفسیر سوره محمد(ص), موارد کاربرد واژه (صراط) در قرآن ومعناى آن را از تفسیر المیزان, به عنوان نظر برگزیده خود مى آورد و مى نویسد: (مرحوم علامه درالمیزان درمعناى صراط گفته است: صراط, سبیل و طریق, معنایى نزدیک به هم دارند, چنانکه (صحاح) و دیگران, آن را مطلق طریق گرفته اند, لکن در ضمن آیات قرآن به دومعنى آمده است: ـ صراط به معناى (راه), چنانکه در آیه 23 سوره صافات مى فرماید: (فاهدوهم الى صراط الجحیم); یعنى الى طریق الجحیم. ـ صراط به معنى (دین), چنانکه خداوند متعال درآیه 126 سوره انعام مى فرماید: (وهذا صراط ربک مستقیماً); یعنى دین ربک.) 20 4. استاد مصباح یزدى ضمن بررسى آراى دیگر مفسران, نظریه اى در تفسیر این آیه را برمى گزیند که به گفته خود وى, اصل آن نظر از علامه طباطبایى است. وى مى نویسد: (این نظر که (تقریر برهان) نام دارد, این است که از یک سو تمام اجزاء عالم به هم پیوستگى وارتباط ارگانیک دارد, چه این که اجزاء عالم را به صورت اجزاء یک کل فرض کنیم ویا این که عالم را متشکل ازچندین سیستم بدانیم; زیرا اگر براى هر سیستمى خداى جداگانه قائل شویم, مفهوم آن این است که هر سیستمى باید به تنهایى بتواند دوام بیاورد واین برخلاف آن نظم و ارتباط وهماهنگى است که درخارج خداى واحد وجود داشته باشد. اگر هرکدام از سیستمهایى که دراین جهان موجود است, یک خدایى مى داشت, بایست خود آن خدا این سیستم را به وجود بیاورد, بدون احتیاج به چیز دیگرى. این سیستمى که دردست این خداست, سیستمى است که در داخل خودش مکتفى بالذات است, به ماوراى این سیستم وبه ماوراى خداى خودش, احتیاجى ندارد. … اما عالم این طورى نیست, مى بینیم هیچ موجودى وهیچ سیستمى بدون ارتباط با موجودات دیگر, تحقق پیدا نمى کند واگرهم تحقق پیدا کند, دوام پیدا نمى کند… (لوکان فیهما آلهة الاّ اللّه لفسدتا) اگر فرض مى کردیم که این عالم, سیستمهایى است که هرکدام را خدایى اداره مى کند, نظام این عالم ازهم مى پاشید وازبین مى رفت و دوام نمى آورد…) 21 5. همان گونه که پیش ترنیز گذشت, آقاى بازرگان درکتاب (نظم قرآن) دربحث از مفهوم حروف مقطعه قرآن و سید على اکبر قریشى درکتاب (نگاهى به قرآن) دربحث مفهوم (خلق) و (امر) از دیگر پژوهندگانى هستند که آرا و دیدگاههاى تفسیرى علامه طباطبایى (ره) را به عنوان نظر برتر برگزیده اند.
قرآن پژوهان وآراى المیزان درعلوم قرآن
علامه طباطبایى در پاره اى ازمباحث مربوط به علوم قرآن, آراى ویژه اى ابراز داشته است که مفسران و قرآن پژوهان پس ازوى, نظر او را بر سایر نظریه ها ترجیح داده اند. ازجمله این موارد, مفهوم (تأویل) ونیز شیوه ومراحل نزول قرآن است که علامه با استفاده ازکاربردهاى قرآنى دو واژه (انزال) و (تنزیل) به دونوع نزول: (نزول دفعى و نزول تدریجى) قرآن قائل شده است و پس ازوى مورد پذیرش بسیارى از پژوهندگان واقع شده است که به دو نمونه ازآن اشاره مى کنیم: 1. درکتاب (انوار الفرقان فى تفسیرالقرآن) نظر علامه را دربیان حقیقت تأویل بدین شرح آورده است: (درنظر علامه تأویل, عبارت از حقیقت واقعى است که تکیه گاه و سند همه آیات قرآن است که ازحد افهام عمومى بالاتر و غیرمفاهیم والفاظ است و آیات قرآن نسبت به آن حقیقت متعالیه, جنبه مثال دارد وآن حقیقت بزرگ معنوى, بالاتر از آن است که درقالب الفاظ درآید, چنانکه آیه 3 سوره زخرف وآیه 22 بروج که مى فرماید: (انّا جعلناه قرآناً عربیّاً لعلّکم تعقلون. وانّه فى امّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم) و (بل هو قرآن مجید. فى لوح محفوظ) به همین حقیقت بزرگ اشاره دارد. پس تأویل آیه عبارت ازآن امر خارجى وعینى است که نسبتش به مدلول آیه, نسبت ممثل به مثل مى باشد وهمان حقیقت مسلم, موجب تشریع احکام وبیان معارف اصلى گردیده است.) 22 استاد سبحانى در فروغ ابدیت, در بحث چگونگى نزول قرآن ازتعارض ابتدایى که میان دسته اى ازآیات قرآن, مبنى بر (نزول قرآن) در شب قدر وماه رمضان و روایات نزول قرآن در 27 ماه رجب دیده مى شود, چندین پاسخ گفته و سرانجام نظر علامه را به عنوان متین ترین پاسخى که تاکنون از سوى دانش پژوهان ابراز شده, آورده است. 23 از دیگر کسانى که درعلوم قرآن, دیدگاههاى علامه را پذیرفته اند, مى توان از افراد زیر یادکرد: آقاى جلال الدین فارسى, درکتاب (پیامبر و انقلاب) 24 ; دکتر سید محمد باقر حجتى و بى آزار شیرازى در (میثاق درقرآن) 25; استاد جعفر مرتضى عاملى درکتاب (الصحیح من سیرة النّبى) 26; استاد محمد هادى معرفت درکتاب (التمهید فى علوم القرآن) بحث محکم ومتشابه و…. 27
پژوهشیان و دیدگاههاى روایى المیزان
علامه طباطبایى درعین قبول نقش سنت در تفسیر قرآن, کوشیده است تا از ورود اسرائیلیات درتفسیر قرآن جلوگیرى کند و تقدیس عنوان سنت, سبب نشده است تا هر روایتى را مفسر قرآن بداند. وبه گفته استاد جعفر سبحانى: (یکى از ارزشمندترین خدمات استاد درتفسیر, داورى پیرامون این نوع احادیث [اسرائیلیات] است که به صورت محققانه, صحیح را از باطل جدا کرده وحقایق را دراختیار خوانندگان قرارداده است.) 28 این روح نقادانه و اطلاع گسترده علامه طباطبایى بر روایت و رجال حدیث, سبب شده است که پژوهندگان بسیارى نظر علامه را در درستى و نادرستى روایات, ملاک قرار دهند. گویى سنجش المیزان را معیار اطمینان آور تلقى کرده اند: شهید مطهرى درکتاب سیره نبوى, به تناسب ردّ اعتقاد به نحس بودن برخى روزها و سعد بودن برخى دیگر مى گوید, روایاتى دراین زمینه وجود دارد که علامه طباطبایى آنها را درالمیزان آورده و مردود شمرده است: (على رغم یک سلسله روایت که دراین زمینه هست, یک سلسله روایات دیگرى داریم که درتفسیر المیزان ذیل آیه: (فى ایّام نحسات) سوره (فصلت) ذکر شده است. از مجموع روایاتى که ازاهل بیت اطهار رسیده است, این مطلب استنباط مى شود که این امور یا اساساً اثر ندارد ویا هم اگر دارد, توسل به پیغمبر(ص) واهل بیت(ع), اثر آنها را ازبین مى برد… ) 29 پاره اى ازمفسران, مورخان و سیره نویسان همچون سیوطى در (الدرالمنثور), حلبى, ترمذى, نسائى و… درسبب نزول آیه مبارکه: (لیس لک من الأمر شئ أو یتوب علیهم أو یعذّبهم فانّهم ظالمون) (آل عمران/4) چندین روایت نقل کرده اند از جمله این که: (انس از پیامبر(ص) روایت کرده است که [وقتى پیشانى پیامبر(ص) درجنگ احد مجروح شد, آن حضرت خون از صورت خود مى گرفت و مى فرمود: چگونه رستگار خواهند شد آن گروه که صورت پیامبرى که ایشان را به سوى پروردگارشان مى خواند, به خون رنگین مى کنند.) پس این آیه مبارکه نازل شد: (لیس لک من الأمر شئ… ) در روایت دیگرى آمده است که در آن هنگام که پیامبر به طور مشخص, ابوسفیان, صفوان بن امیه, سهیل بن عمرو و حرث بن هشام را نفرین مى کرد, این آیه مبارکه نازل شده واو را ازاین عمل بازداشت. استاد جعفر مرتضى, ضمن نقل این روایات, آنها را به چهار دلیل, نادرست مى داند. چهارمین دلیل او, برگرفته ازعلامه طباطبایى در تفسیرالمیزان است که با استدلال به سیاق آیات, این گونه روایات و گفته هاى تفسیرى متکى به آن را ردّ کرده است: (اگر این آیه مبارکه براى اعتراض وردّ نفرین پیامبر نازل شده باشد, هیچ مناسبتى میان آن و آیات پیش از آن و پس از آن باقى نمى ماند و تفسیر معقول و پذیرفتنى پیدا نمى کند, بویژه با این سخن خداوند: (اویتوب علیهم); زیرا که این جمله عطف به آیه پیشین است… [براساس سیاق] معناى درست آیه این است: ییارى خداوند به شما مسلمانان درجنگ بدر و مدد رساندن به وسیله فرشتگان, براى این بود که دست و پاى مشرکان را قطع کند واز شمار کافران با کشته شدن و اسیر شدن آنان بکاهد, یا آنها را خوار و ذلیل کند ویا توبه کنندگان شان را بپذیرد و یا ایشان را گرفتار عذاب کند [اگر توبه نکردند], اما قطع دست و پا وکوبیدن مشرکان با خداست, نه با تو اى پیامبر تا مردمان تو را براین کار نکوهش یا ستایش کنند. چنانکه توبه وعذاب کافران نیز با خداست; زیرا او مالک و فرمانرواى حقیقى است. هرکه را بخواهد, مى بخشد یا عذاب مى کند. بنابراین, آیه مبارکه هیچ ارتباطى با نفرین پیامبر ندارد.) 30
بازتاب آراى اجتماعى المیزان
دیدگاههاى اجتماعى علامه طباطبایى درتفسیرالمیزان, از دیگر مواردى است که مورد توجه محققان و قرآن پژوهان واقع شده است ودر تحقیقات شان ازآن سود جسته اند. چنانکه درکتاب (برداشتى ازجامعه و سنن اجتماعى در قرآن) نگاشته محمد جعفر نجفى علمى, در ادامه بحث ازاین که فرجام تاریخ به نفع صالحان مؤمن است, نظر علامه را در ذیل آیه: (وعد اللّه الذین آمنوا وعملوا الصالحات…) (نور/ 55) آورده است و مى نویسد: ( ذیل این آیه در تفسیر المیزان (15/ 167) علامه اظهار داشته است که (مراد به جانشینى مؤمنان در زمین, شکل گیرى جامعه مؤمن وصالح است که زمین را به ارث مى برند و (استخلاف) به جامعه صالح ایستادگى دارد, نه این که مختص به اشخاص باشد ومراد از تبدیل خوف ایشان به امن, گسترش دین اسلام است, آن چنانکه دیگر از دشمن نهراسند, نه درداخل ونه درخارج سرزمینهاى خود.) 31 2. همو دربیان این مطلب که اعمال وکردار جوامع, در فرودآمدن خیرات وبرکات و حادثه هاى طبیعى اثر دارد, نظر المیزان ذیل تفسیر آیه مبارکه: (ویا قوم استغفروا ربّکم ثمّ توبوا الیه… ) (هود/ 52) را چنین مى آورد: (درصفحه 311 جلد دهم تفسیرالمیزان ذیل این آیه آمده است: (… درآیه, اولاً اشعار یا دلالت است براین که ایشان قبلاً گرفتار قحطى بوده اند و ثانیاً این که ارتباط تام بین اعمال انسانى وحوادث طبیعى است, پس اعمال صالحه, موجب فیضان خیر و نعمتهاى طبیعى است واعمال زشت, در پى دارنده بلاها و محنتهاست.) 32
دانشوران و دیدگاههاى تاریخى المیزان
از عرصه هایى که تفسیرالمیزان مورد استناد دانشوران قرار گرفته است, آراى وى در زمینه مباحث تاریخى است و دلیل آن را شاید بتوان درحساسیت واحتیاط پیشگى علامه نسبت به قصص و آیات تاریخى قرآن دانست, به گونه اى که در نقل تاریخ, بیش از آنچه در قرآن آمده نپرداخته است. مگر در مواردى که به صحت و درستى آن به طور کامل اطمینان داشته است.
نمونه ها:
1. در داستان حضرت ابراهیم(ع) در قرآن,یکى ازمسائل جنجال برانگیز میان مفسران, نسبت خویشاوندى (آزر) با ابراهیم است که آیا او پدر ابراهیم بوده است یاخیر. علامه طباطبایى ازکسانى است که مى گوید, آزر پدر ابراهیم نبوده است. استاد جعفر سبحانى نیز برهمین نظر است. وى در فروغ ابدیت دراین زمینه از استدلال ونظر علامه که درتفسیرالمیزان (7/170) آورده, سود جسته ونوشته است: (ابراهیم در پایان عمر خود, عده اى را که ازآن جمله پدر ومادر خود او بودند, از صمیم دل دعا کرد, ودر موقع دعا چنین گفت: (ربّ اغفر لى و لوالدیّ و للمؤمنین یوم یقوم الحساب) پروردگارا مرا, و پدر ومادرم را بیامرز, در روزى که حساب برپا شود. این آیات با صراحت مى رساند که مراسم دعا, پس از اتمام بناى کعبه که ابراهیم درآن روزها دوران پیرى را مى گذراند; به وقوع پیوسته است, اگر فردى که دراین آیه, مورد مهر وعلاقه ابراهیم قرار گرفته وبا دعاى خیر یادشده است, همان (آزر) باشد, معلوم مى شود که ابراهیم تا دم مرگ و تا آخرین ساعات زندگى, با آزر قطع رابطه نکرده وگاهى براى او طلب مغفرت مى کرده است: درصورتى که آیه اى که در پاسخ تقاضاى مشرکان وارد شده است: [ماکان للنبى والذین آمنوا أن یستغفروا للمشرکین ولوکانوا اولى قربى من بعد ما تبیّن لهم انّهم اصحاب الجحیم. وماکان استغفار ابراهیم لأبیه الاّ عن موعدة وعدها ایّاه فلمّا تبیّن له انه عدوّ للّه تبرّء منه ان ّابراهیم لاوّاه حلیم] توبه/ 113 ـ 114 روشن نمود که ابراهیم پس از چندى درهمان دوران جوانى روابط خود را با آزر قطع کرد و از او دورى جست و مراد از دورى و بى اعتنایى, ترک طلب آمرزش است.)33 2. علامه جعفر مرتضى عاملى در (الصّحیح من سیرة النبى) درتاریخ کعبه وبیان قداست تاریخى آن, نظر علامه را مى آورد. هرچند در پایان, نسبت به بعضى مواد آن تأمّل دارد و پذیرش آن را به شواهد تاریخى بیشترى نیازمند مى داند. ایشان مى نویسد: (کعبه نزد تمام امتها از قداست و عظمت برخوردار بوده است, آن گونه که علامه طباطبایى مى گوید: هندوان, براین باورند که روح (شیفا) به هنگام سفر او وهمسرش به سرزمین حجاز, در حجرالاسود حلول کرده است. صابئان وکلدانیان نیز, کعبه را یکى از خانه هاى هفتگانه داراى عظمت مى انگارند وگاهى گفته مى شود که آنها کعبه را به دلیل پیشینه طولانى وعمر دراز آن, خانه (زحل) مى دانند. ییهود نیز کعبه را بزرگ مى شمارند ومدعى هستند که آنها در کعبه خدا را به روش آیین ابراهیم مى پرستیده اند و مى گویند: تمثالهایى از ابراهیم و اسماعیل در کعبه وجود داشته است ونیز تمثال مریم عذرا و عیسى مسیح, شاید به همین جهت است که نصارا, همچون یهود به عظمت کعبه معتقدند. اقوام عرب نیز هماره تاریخ کعبه را بزرگ داشته وآن را خانه خداوند مى دانسته اند.) 34 شهید مطهرى دربیان سیره رسول اکرم(ص) درموارد بسیارى از دیدگاههاى المیزان سود جسته است وخوانندگان را به این تفسیر ارجاع داده است. ازجمله درپاسخ این پرسش که آیا پیامبران و رسول اکرم براى رسیدن به اهداف خود از ابزار و وسائل نامقدس استفاده مى کرده اند یا خیر, مى نویسد: (آیا این کارها درست است که انسان براى هدف مقدس از وسائل نامقدّس استفاده بکند؟ نه, این کار غلط است… تفسیر المیزان را درهمین زمینه مطالعه مى کردم, دیدم… ازجمله همین مطلب را ذکر کرده اند که هرگز انبیاء در سیره و روش خودشان براى رسیدن به حق از باطل استفاده نمى کنند وبراى رسیدن به حق, از خود حق استفاده مى کنند.) 35
پی نوشت ها
________________________________________
1. بهشتى حسینى, سید محمد, خدا از دیدگاه قرآن, (دفترنشر فرهنگ اسلامى, 1362)/ 146. 2. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 1/ 6. 3. بهشتى حسینى, سید محمد, خدا از دیدگاه قرآن. 4. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 1/ 467 ـ 468. 5. بهشتى حسینى, سید محمد, خدا از دیدگاه قرآن, ص 94 ـ 98. 6. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 1/ 11. 7. دومین یادنامه علامه طباطبایى, مقاله جامعیت علامه طباطبایى, جعفر سبحانى/ 280 ـ 285. 8. یادها و یادگارها/ 19. 9. جوادى آملى, عبداللّه, تفسیر موضوعى قرآن مجید, (نشر فرهنگى رجاء, تهران, 1365), 1/ 30 ـ 31. 10. مصباح یزدى, محمد تقى, معارف قرآن, (دفترانتشارات اسلامى, قم, 1367) / 9. 11. حجتى, سید محمدباقر, و بى آزارشیرازى, عبدالکریم, تفسیر کاشف, (دفترنشر فرهنگ اسلامى, تهران 1363), 1/ 13. 12. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسیرالقرآن, (موسسه نشر اسلامى), مقدمه. 13. مطهرى, مرتضى, جهاد (دفترانتشارات اسلامى, قم) / 31 - 36. 14. مصباح یزدى, محمد تقى, معارف قرآن/ 238 ـ 243. 15. مکارم شیرازى, ناصر, پیام قرآن, (انتشارات نسل جوان, قم 1373), 8/ 320. 16. بهشتى, محمد,خدا از دیدگاه قرآن/ 202 ـ 204. 17. مفتح, محمد, آیات اصول اعتقادى, (مؤسسه تحقیقاتى وانتشاراتى نور, تهران, 1360) / 101 ـ 112. 18. عاملى, جعفر مرتضى, الصحیح من سیرة النبى, (موسسه النشر الاسلامى, قم), 3ـ4/166ـ167, به نقل از: تفسیر المیزان, 9/119ـ121. 19. مطهرى, مرتضى, سیره نبوى, (انتشارات صدرا, تهران) / 76. 20. داورپناه, دکتر ابوالفضل, انوار العرفان فى تفسیرالقرآن, (انتشارات کتابخانه صدر), 1/ 95. 21. مصباح یزدى, محمد تقى, معارف قرآن/ 83 ـ 89. 22. داورپناه, ابوالفضل, انوارالفرقان فى تفسیرالقرآن, 1/ 20. 23. سبحانى, جعفر, فروغ ابدیت, (مرکز مطبوعاتى دارالتبلیغ اسلامى, 1351), 1/ 94. 24. فارسى, جلال الدین, پیامبرى و انقلاب ,(انتشارات امید)/ 10, به نقل ازک تفسیرالمیزان ,30/22. 25. حجتى کرمانى, سید محمد باقر و بى آزار شیرازى, عبدالکریم, میثاق درقرآن ,(دفتر نشر فرهنگ اسلامى, تهران ) / 10. 26. عاملى, جعفر مرتضى, الصحیح من سیرة النبى, 1 ـ 2 / 273. 27. معرفت, محمد هادى, التمهید فى علوم القرآن, 3/19 ـ 22. 28. دومین یادنامه علامه طباطبایى/ 284. 29. مطهرى, مرتضى, سیره نبوى/ 30. 30. عاملى, جعفر مرتضى, الصحیح من سیرة النبى, 3 ـ 4/ / 231 ـ 232. 31. نجفى علمى, محمد جعفر, برداشتى از جامعه و سنن اجتماعى در قرآن ,(سازمان چاپ وانتشارات, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, تهران) / 58. 32. همان/ 148 ـ 149. 33. سبحانى, جعفر, فروغ ابدیت, 1/72 ـ 73. 34. عاملى, جعفر مرتضى, الصحیح من سیرة النبى, 1 ـ 2/1/57 به نقل از المیزان, 3/ 361 ـ 362. 35. مطهرى, مرتضى, سیره نبوى/ 122 ـ 125.
دانشهاى ضرورى در قلمرو تفسیر وحى
هرکسى که به منظور دریافت پیام وحى برآستانه قرآن مى نشیند, باید پیشاپیش, به یک دسته آگاهیها آراسته باشد. چه این که هرکس به فراخور دانش ویافته هاى علمى خویش به نکته هاى معرفتى قرآن دست مى یابد. نظریه پردازانى چون محمد عبده و رشیدرضا به پیروى از پیشینیان, شمار دانشهایى را که دانستن آنها براى مفسر قرآن ضرورى است, به سیزده علم رسانده اند که عبارت هستند از: (علم لغت, صرف, اشتقاق, نحو واعراب, اسلوب, قراءت, کلام, اصول فقه, اسباب نزول, ناسخ و منسوخ, درایه, روایات تفسیرى و احوال بشر و… ) ولى علامه طباطبایى ازاین پا را فراتر نهاده وافزون برآنها, علم عرفان, کلام و فلسفه را نیز جزو مبادى تفسیر قرارداده است. بدین گونه است که تفسیر المیزان, تراویده ذهنى است که عرصه هاى مختلف عرفانى, کلام و فلسفه و حدیث را در نوردیده و با طى این طریق, به آستانه قرآن عروج کرده است. شهید دکتر بهشتى که ازشاگردان علامه است و خود به کارتفسیر و تدبّر در قرآن توجه ویژه داشته, از ثمربخشى و درستى این مبنا بدین گونه دفاع کرده ونوشته است: (درکتابهاى فلسفه وکلام معمولاً ازچهارگونه توحید درباره خدا صحبت شده است: (توحید ذاتى, توحید صفاتى, توحید افعالى و توحید عبادى) ازاین چهار نوع توحید, توحید افعالى و توحید عبادى مستقیماً وبه سادگى ازآیات قرآن فهمیده مى شود. توحید ذاتى و صفاتى را به این سادگى نمى توان به قرآن مربوط کرد. اگر بدون آشنایى با بحثهاى ظریف فلسفه و عرفان در قرآن بنگریم, شاید حتى به یک آیه هم برنخوریم که مستقیماً این مفاهیم دقیق توحیدى را به ذهن آورد, ولى اگر پس از آشنایى با این معانى بس ظریف فلسفه وعرفانى به آیات قرآن رو آوریم و درآنها تدبر کنیم, درمى یابیم که قسمتى از آیات با این معانى پیوند جالب دارند.) 1 آثار استادانى چون شهید مطهرى, جوادى آملى, مصباح یزدى, حسن زاده آملى, که جملگى از شاگردان علامه به شمار مى آیند, پُر است از تأمّلات در زمینه عرفان, کلام, فلسفه و قرآن, بى آن که قرآن را درخدمت دیدگاههاى فلسفى و عرفانى خویش گرفته باشند, چه این که آنان همواره این سخن استاد را به یاد داشته اند که مى فرمود: (فیلسوفان به سان متکلمان در ورطه تطبیق وتأویل افتاده اند و آیاتى از قرآن را که ظاهرشان با مسلمات فلسفه ـ به معناى عام آن ـ سازگار نبود تطبیق و تأویل کرده اند… .) 2 شهید بهشتى در تأیید این که دخالت دادن پیش فرضهاى کلامى, عرفانى و فلسفى در تفسیر قرآن, ناروا مى باشد, نوشته است: (دربسیارى ازکتابهاى فلسفه و عرفان اسلامى, این آهنگ به چشم مى خورد که اندیشمندان مسلمان درمباحث مختلف فلسفى, کم یا بیش در صدد آن بوده اند که رأى عمومى فلاسفه یا احیاناً رأى خاصى را که خود دریک موضوع فلسفى دارند, با تعلیم قرآن هماهنگ معرفى کنند; گویى مى خواسته اند به این وسیله براعتبار مطلب خود بیفزایند, یا لااقل آن را از تهمت مخالفت با دین تبرئه کنند, ولى این تطبیقها یا استنادها غالباً با معنى متعارف آیات قرآن سازگار نیست.) 3 درنظر علامه, فلسفه وکلام, معارف بیرونى اند که درکار زایندگى و آرایندگى عقل و ذهن مفسر, نقش مؤثر دارند ونه فراتر ازاین, بدین سبب علامه و پیروان او آموزه هاى این علوم را نیز جزء حوزه داورى و قضاوت قرآن دانسته و درستى یا نادرستى آن را با عیار قرآنى محک زده اند که به نقل دو نمونه دراین مورد مى پردازیم: 1. در تفسیر آیه: (الذین یؤمنون بالغیب… وبالاخرة هم یوقنون )(بقره/ 4 ـ 3), علامه, نظر پاره اى از فلاسفه غرب را, که ابزار شناخت را تنها حس و تجربه مى دانند, با پنج دلیل رد کرده و سپس دیدگاه قرآن را با استفاده ازآیه یادشده, چنین ابراز داشته است: ( قرآن به پیروى از عقل سلیم و خرد ناب, بر این نکته ترغیب مى کند و تأکید دارد که به حس تنها نباید بسنده کرد.) 4 2. شهید دکتر بهشتى درکتاب خدا از دیدگاه قرآن, پس از نقل راههاى ارائه شده از سوى متکلمان و فیلسوفان براى شناخت خدا, در جست وجوى نظر قرآن برمى آید, تا در پرتو آن سره وناسره این آراء را محک بزند. او مى نویسد: (از راههایى که براى اثبات وجود صانع در فلسفه ذکر کردیم, راه ارسطو وهمفکران او, با راهى که ازآن به عنوان راه قرآن یاد کردیم, هم آهنگ است… .) وى سپس به بررسى دیدگاه ملاصدراى شیرازى مى پردازد واستدلال او به پاره اى از آیات قرآن در اثبات برهان صدیقین را نادرست مى شمارد, زیرا ملاصدراى شیرازى براى اثبات وجود خداوند به این سه آیه مبارکه استدلال کرده است: 1. (شهد اللّه انّه لااله الاّ هو والملائکة واولوا العلم قائماً بالقسط لا اله الاّ هوالعزیز الحکیم) آل عمران/ 18 خدا وفرشتگانش وهمه دانایان, عادلانه گواهى مى دهند که به جز او خدایى نیست, جز او که گرانقدر وکاردان است. 2. (اللّه نور السّموات والأرض…) نور/ 35 خداوند روشنى آسمانها و زمین است… 3. (سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتى یتبیّن لهم انّه الحقّ اولم یکف بربّک انّه على کلّ شئ شهید) فصلت/ 53 به زودى نشانه هاى خود را در کرانه هاى جهان و درخود آنان, به آنان نشان خواهیم داد, تا براى آنها آشکار شود که (او) حقّ است. آیا همین اندازه کافى نیست که خداى تو بر هر چیز گواه است؟ وى پس از بیان شیوه استدلال فیلسوف شیرازى به این سه آیه, سومین آیه را به دلیل سیاق آیات, براى استناد و ادّعاى صدرالمتألهین مناسب نمى داند ومى نویسد: (درآیه 53 سوره فصلت اصولاً جاى این سؤال هست که آیا این آیه مى تواند به مسأله ما مربوط باشد, یا براى روشن شدن این مطلب باید به ردیف آیاتى که آیه مزبور درمیان آنها قراردارد, توجه کنیم… با توجه به ردیف آیات, اینک این سؤال هست که آیا ضمیر در جمله (أنّه الحقّ) به قرآن برمى گردد, یا به خدا, یا به چیز دیگر؟ ردیف آیات ایجاب مى کند که ضمیر او به قرآن برگردد… بنابراین اصولاً این آیه درمورد حق بودن و ازجانب خدا بودن قرآن است, نه درباره حق بودن خدا… به این ترتیب, آیه مزبور, اصولاً به مباحث دیگرى از تعالیم اسلامى مربوط مى شود ودیگر جاى آن نمى ماند که بگوییم, به کدام یک از راههاى مبدأ شناسى مربوط شود.) 5
ایمان به غناى معرفتى قرآن
ییکى از مبانى قرآن شناختى علامه طباطبایى این است که قرآن درفهم خود مستقل است; زیرا: (قرآن خود را تبیان و بیانگر همه چیز معرفى کرده است: (انا انزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شئ) پس نشاید که قرآن تبیان وبیانگر همه چیز باشد, ولى بیانگر خویش نباشد و نیز قرآن کتاب (هدایت) , (فرقان) [جداکننده حق از باطل] و (نور) معرفى شده است: (هدى للنّاس وبینات من الهدى والفرقان) . (انا انزلنا الیکم نوراً مبیناً… ) چگونه مى شود که قرآن هدایتگر, برهان, فرقان ونور روشنگر براى مردم باشد, ولى نیاز مردم به فهم خودش را که مبرم ترین نیازهاست برآورده نسازد. 6 پى آمد این مبنا پایه گذارى روش تبیین قرآن با قرآن است که نمونه آن را فقط دراخبار خاندان رسالت مى توان سراغ گرفت. 7 علامه خود دربیان روشهاى تفسیرى و روش بایسته اى که خود ازاین میان برگزیده است, چنین مى نویسد: (تفسیر واقعى قرآن, تفسیرى است که از تدبر درآیات واستمداد درآیه به آیات مربوط دیگر به دست آید. به عبارت دیگر, درتفسیر آیات قرآنى یکى از دو راه را در پیش داریم: الف: تفسیر آیه به تنهایى با مقدمات علمى و غیرعلمى که نزد خود داریم. ب: تفسیر آیه به یارى روایاتى که ذیل آیه ازمعصوم رسیده است. ج: تفسیر آیه با استمداد ازتدبر و استنباط معنى آیه ازمجموع آیات مربوط واستفاده از روایات درحدّ امکان. قرآن با قرآن تفسیر مى شود, نه با رأیِ تفسیر کننده و من این روش را از استادمان (قاضى) فراگرفتم…) 8 پس از علامه, شاگردان و پیروان مکتب تفسیرى او با الهام از همین روش به تفسیر قرآن تداوم بخشیدند. استاد جوادى آملى علاوه براین که روش یادشده را درکار تفسیر قرآن مورد استفاده قرار داده است, درتأیید آن مى نویسد: (قرآن کریم در تفسیرش روش خاصى را نشان مى دهد که مى شود با آن روش خاص وممتاز, محتواى قرآن را بررسى کرد وفهمید وآن روش این است که ازخود قرآن پى به خود قرآن ببریم. او به خارج نیازى ندارد که امور دیگرى آن را روشن کند, به چیزى غیراز خودش محتاج نیست, تا آن چیز محتواى قرآن را آشکار کند. نه نیازى به چیز دیگر دارد ونه مى شود چیزى را بر او تحمیل کرد…. اما سراین که قرآن نیازى به چیز دیگرى در تفسیر و روشن شدن ندارد, این است که خداى متعال قرآن را به عنوان نور معرفى کرده است. فرمود: ما نور فرستادیم واین کتاب, نور و روشن است… همچنین خداى متعال قرآن را شفاى آنچه در دلها وافکار است, معرفى کرده است: (وننزل من القرآن ما هو شفاء…) (اسراء/82) پس اگر چیزى خودش ذاتاً شفا باشد, یعنى هم منزه از بیمارى است وهم بیمارى را درمان مى کند… ) 9 استاد مصباح یزدى, علامه را آغازگر راهى مى داند که به وسیله نگارش تفسیرالمیزان, فرا روى قرآن پژوهان گشوده است وبا الهام ازهمین روش علامه, پیشنهاد مى کند که تمام معارف قرآن باید براساس علمى و به گونه اى موضوعى, سازواره منظم پیدا کند و تمامى آیات مربوط به آن موضوع در یک جا گردآورى شود: (براى دسته بندى معارف قرآن باید نظام خاصى را براى موضوعات درنظر بگیریم. آن گاه براى هر موضوعى آیاتى را پیدا کنیم ودرکنار یکدیگر قراردهیم و بعد درباره آنها بیندیشیم واز همدیگر براى روشن شدن نقطه هاى ابهامى که احیاناً وجود دارد کمک بگیریم; یعنى (تفسیر القرآن بالقرآن), همان راهى که علامه بزرگوار طباطبایى درتفسیرالمیزان نشان داده اند و عمل کرده اند.) 10 از دیگر تفاسیرى که با الهام از روش علامه به کار تفسیر پرداخته اند , تفسیر (کاشف) است که مى نویسد: (ازآن جا که پاره اى از قرآن, پاره دیگر را تفسیر مى کند, سعى ما برآن خواهد بود که قرآن را با قرآن تفسیر کنیم و در پذیرش نظریه ها و آراء تفسیرى درمعانى ظاهرى وباطنى, قرآن را میزان قرار دهیم; چرا که قرآن خود میزان است.) 11 درتفسیر (الفرقان فى تفسیرالقرآن) نیز تأثیر این روش تفسیرى را شاهدیم ونحوه استدلال تفسیر فرقان براى اثبات بایستگى و درستى تفسیر قرآن به قرآن, به قدرى نزدیک به استدلال علامه درتفسیرالمیزان است که ما را از یادکرد آن بى نیاز مى کند. 12
نمونه هایى از تأثیر المیزان بر تفاسیر
اکنون نمونه هایى ازتأثیرپذیرى مفسران را از روش تفسیرى علامه, مورد توجه قرار مى دهیم: n شهید مطهرى, ذیل آیه: (وقاتلوا الذین لایؤمنون باللّه ولا بالیوم الآخر…) که بیانگر حکم جهاد با اهل کتاب است, پرسشهایى را درمفهوم و تفسیر این آیه طرح مى کند. از جمله این که: آیا منظور ازجهاد, جهاد ابتدایى است یا جهاد دفاعى؟ وى براى پاسخ به پرسش یادشده, ازآیات قرآن مدد گرفته است, مانند: * (وقاتلوا فى سبیل اللّه الذین یقاتلونکم ولاتعتدوا انّ اللّه لایحبّ المعتدین) بقره/ 190 * (… وقاتلوا المشرکین کافّة کما یقاتلونکم کافّة واعلموا انّ اللّه مع المتقین) توبه/ 36 * (قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء…) آل عمران/ 64 * (وقاتلوهم حتى لاتکون فتنة ویکون الدین کلّه للّه…) انفال/ 39 * (ومالکم لاتقاتلون فى سبیل اللّه والمستضعفین من الرجال والنّساء والولدان…) از این آیات چنین نتیجه مى گیرد که اسلام تنها در چند مورد اجازه جنگ وجهاد داده است: 1. درصورتى که مسلمانان مورد حمله وتهاجم واقع شوند; (چون او با شما مى جنگد شما با او بجنگید). 2. اگر کسانى نسبت به گروه و افرادى ازانسانها ظلم کنند, مسلمانان مى توانند ازآن ستم جلوگیرى کنند و افراد را از زیر سلطه و ستم آزاد کنند که اگر اقدام به آزادى آنها نکنند, کمک به ظالم به شمار مى آید. 3. براى جلوگیرى از فتنه و نیرنگهاى دشمنان در درون مسلمانان. 13 n استاد مصباح یزدى در تفسیر آیه مبارکه: (وما خلقنا السّماء والأرض وما بینهما لاعبین. ما خلقناهما الاّ بالحقّ) (دخان/ 38 و 39) مى نویسد: (اکنون ببینیم منظور ازاین که جهان به حق آفریده شده و آفرینش آن باطل نیست چیست؟) سپس موارد کاربرد واژه حقّ را بررسى مى کند و مى نویسد: (درمیان معانى (حق) آنچه متناسب با این جا هست و شواهدى هم ازآیات دارد, این است که آفرینش جهان کارى است داراى هدف شایسته, در مقابل کار لعب ولهو وباطل که هدف شایسته ندارد. دلیل این مطلب چیست؟ اولاً, معانى مختلف کلمه حق را یکى پس از دیگرى بررسى کردیم, دیدیم هیچ کدام با مورد آیه تناسب ندارد وفقط این معناست که تناسب دارد, ولى دلیل بالاتر آن, این است که خود آیه, حقّ را درمقابل لهو و لعب قرارداده, مى گوید: (از روى بازیچه نیافریدیم, بلکه از روى حقّ خلق کردیم.) آن گاه براى اثبات این مطلب که دو واژه (لهو و لعب) به معناى کار بیهوده و بى هدف است, از آیه مبارکه: (وماخلقنا السماء والأرض ومابینهما لاعبین. لو أردنا ان نتّخذ لهواً لاتّخذناه من لدنّا إن کنّا فاعلین) (انبیاء/ 16 و 17) وآیه مبارکه: (انّما الحیوة الدنیا لعب و لهو…) (محمد/ 36) وآیه : (وماالحیوة الدّنیا الاّ لعب ولهو…) (انعام/ 32) سود مى جوید ودر فرجام نتیجه مى گیرد: (بنابراین منظور ازاین که آفرینش جهان حق است, نه باطل ولهو و لعب و عبث, این است که داراى هدف شایسته اى مى باشد که برآن مترتب مى شود, نه این که خداى متعال, جهان را بى هدف و از سر بازى و سرگرمى آفریده باشد; زیرا چنین کارى در شأن حکیم على الاطلاق نیست.) 14 n استاد ناصر مکارم شیرازى, در بحث ازمعجزات پیامبر وموضوع (شقّ القمر) از میان دونظر, احتمال وقوع چنین حادثه اى را به عنوان یکى ازمعجزات پیامبر, موافق دیدگاه قرآن مى داند واین سخن را از طریق تفسیر قرآن به قرآن اثبات مى کند و مى نویسد: (درخود این آیات, قراین روشن براین معنا وجود دارد, از جمله: 1. (وانشقّ القمر) به صورت ماضى ذکر شده است که دلیلى بر وقوع چنین کارى است. 2. آیه دوم که مى گوید: (وان یروا آیة یعرضوا و یقولوا سحر مستمر) بهترین گواه این معناست; زیرا مشاهده آیه واعراض کردن ازآن و نسبت سحر به پیامبر دادن, همه اینها نشان مى دهد که معجزه اى درکار بوده است. 3. از جمله: (وکذبوا واتبعوا اهواءهم) که درآیه سوم بود, خبر از تکذیب آنها نسبت به پیامبر اسلام حتى بعد از مشاهده این معجزه مى دهد که اگر اعجازى درکار نبوده, این تعبیرها به هیچ وجه درست نبود… تنها چیزى که دراین جا ممکن است به عنوان قرینه اى بر وقوع این حادثه در آینده ذکر شود, قرار گرفتن نزدیکى قیامت درکنار شق القمر است که مى فرماید: (اقتربت الساعة وانشق القمر) به خصوص این که هردو به صورت فعل ماضى ذکر شده است, ولى همان گونه که جمعى از مفسران گفته اند, نزدیک شدن قیامت با ظهور پیامبر اسلام حاصل شد… ولذا در آغاز سوره انبیاء مى خوانیم: (اقترب للناس حسابهم وهم فى غفلة معرضون) حساب مردم نزدیک شده است درحالى که آنها در غفلتند و روى گردان) 15 عبدالعلى بازرگان درکتاب (نظم قرآن) دربحث مفهوم حروف مقطعه قرآن 16 و سید على اکبر قرشى درکتاب (نگاهى به قرآن) ومبحث مفهوم عالم (خلق) و (امر), از دیگر پژوهندگانى هستند که به صراحت, آراء تفسیرى علامه را نقل وبه عنوان نظر برتر انتخاب کرده اند. 17
روى آورى به قرآن درمطالعات علمى ـ اجتماعى
از فراگیرترین آثارى که المیزان, بر حوزه قرآن پژوهى شیعى برجاى نهاد, رهیافت قرآن به درون اجتماع و متن داد و ستدهاى فرهنگى حوزه هاى معرفت دینى بود. هرچند نهضت جدید تفسیرى که ویژگى آشکار آن وارد کردن قرآن در عرصه زندگى و عینیت جامعه و اثبات توانایى دین در ارائه راهکارهاى زندگى ونظام دنیوى بود, در حوزه هاى دیگر آغاز شده بود; اما پیش از ورود المیزان در عرصه فرهنگ شیعى, اقبال چندانى به دستاوردهاى این نهضت صورت نگرفته بود. ازاین رو, تفسیر المیزان, نردبانى براى آمدن بر بام نهضت جدید تفسیرى به شمار مى آید. بحثهایى چون: اسباب رویکرد انسان به زندگى اجتماعى, ماهیت اجتماع, اثر اخلاق درهنجارها و نابهنجاریهاى اجتماعى, اصالت فرد یا جامعه, نقش اصلى عقیده دینى درتکون ملت و امت, حقوق زن در گذر زمان و دراسلام, آزادى اسلامى و آزادى غربى, عوارض نفى دموکراسى غربى و… از جمله بحثهایى است که درتفسیرالمیزان مطرح گردیده و پس از آن به وسیله پیروان مکتب تفسیرى علامه, به صورت موضوعات ومباحث جداگانه دنبال شد.
رویکرد مفسران به تفسیر موضوعى
چنان که گذشت, نواندیشى, جست وجوى نیازهاى اجتماع در پرتو قرآن, دفاع ازدین و اثبات کارآیى آن در اداره نظام زندگى بشرى وهدایت جامعه انسانى به سوى کمال و سعادت, ازخطوط برجسته وروشن تفسیر المیزان است. گذشته ازاین که اصل تفسیر قرآن به قرآن را تفسیر موضوعى بدانیم یا نه, درجاى جاى تفسیرالمیزان مباحث وموضوعات مستقلى به چشم مى خورد که به تناسب مفهوم آیات, درجهت حل پیچیدگیهاى فکرى, فرهنگى و اجتماعى عنوان شده است و تفسیر موضوعى با هدف عرضه پرسشهاى بیرونى به قرآن, صورت گرفته است. این روش تفسیرى درالمیزان, رویکرد به تفسیر موضوعى قرآن را رونق بخشید و سبب شد تا پژوهشهاى قرآنى پسینى, از تفسیر تجزیه اى و ترتیبى, به تفسیر موضوعى تمایل یابد. اقبال پژوهندگان, بویژه پارسى نویسان, به تفسیر موضوعى به طور دقیق, پس از نگارش المیزان در نیمه دوم قرن چهاردهم صورت گرفته است. نمونه هایى ازاین رویکرد: 1. کتاب (خدا از دیدگاه قرآن) که پژوهشى است موضوعى درباره خداوند و صفات ونامهاى او, دربحث ازنامها و صفات الهى به صفت سلبى (مکان نداشتن خدا) مى پردازد ودرآغاز به پاره اى از آیات که دستاویز اهل باطل قرار گرفته, اشاره کرده است. ویژگى عمده این تحقیق, تکیه بر آیات متعدد قرآن براى شناخت ذات و صفات الهى است. 2. کتاب (آیات اصول اعتقادى) نوشته شهید دکترمفتح که خود یکى ازآثار موضوعى در قرآن پژوهى است, درتحقیق این مسأله از دیدگاه قرآن ,که چگونه حاکمیت حق جانشین حاکمیت باطل مى گردد ودراین رهگذر چه مراحلى باید پیموده شود, به بررسى پرداخته است: نویسنده با توجه به دیدگاه قرآن, سپرى شدن چهارمرحله را بایسته مى داند و مى نویسد: (از دیدگاه قرآن, تغییر نظام طاغوتى به نظام توحیدى, ضمن چهار مرحله انجام مى گردد: 1. ظلم. 2. ارسال رسل. 3. نابودى نظام [باطل]. 4. استخلاف قوم دیگر [صالحان] ونظام جدید.) نویسنده دراین تحقیق, با تکیه بر آیات گوناگون به تبیین موضوع پرداخته است. 3. آثارى همچون: تفسیر موضوعى قرآن مجید, نگاشته عبداللّه جوادى آملى; باد و باران از مهدى بازرگان; مفاهیم قرآن, تألیف جعفر سبحانى; معارف قرآن, اثر محمد تقى مصباح یزدى; پیام قرآن, نوشته ناصر مکارم شیرازى و کتابهایى مانند مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى, فطرت, جهاد, سیره نبوى, خاتمیت و… از شهید مطهرى, ازجمله این کاوشهاى موضوعى در قرآن هستند.
مفسران و دیدگاههاى تفسیرى المیزان
هرمفسرى که به تفسیر قرآن مى پردازد, مى کوشد تا روزنه جدیدى بگشاید وراهکار تازه اى با استفاده از قرآن عرضه بدارد و تنها به نقل گفته هاى دیگران بسنده نکند, مگر در مواردى که رأى ونظرى را چنان محکم بیابد, که جز پذیرش آن گریزى نداشته باشد. به هرحال, قرآن پژوهان پس از علامه طباطبایى, تحت تأثیر آراء و دیدگاههاى تفسیرى المیزان در بسیارى ازموارد, نظرى فراتر ارائه نکرده اند; زیرا دیدگاههاى تفسیرى المیزان برگرفته از خود آیات است, تاآن جا که به سختى مى توان آن را نادیده گرفت.
نمونه ها:
1. پژوهشگر معاصر, استاد جعفر مرتضى عاملى درکتاب (الصحیح من سیرة النبى) به تناسب بحث ازجنگ احد و این که افرادى ازکفار قریش, خبر تهاجم کفار قریش را به پیامبر رسانیدند ودرمسیر بازگشت از مدینه به مکه, مورد سوء ظن ابوسفیان قرارگرفتند, این سؤال را پیش مى کشد که چرا کافران ومنافقان به یکدیگر اعتماد و صمیمیت ندارند, ولى در بین مؤمنان, پیوستگى, مهربانى, صمیمیت و وثوق, حاکم است. پس از بیان روایتى امام صادق(ع) که مؤید همین واقعیت است, چکیده اى ازگفتار علامه را دربیان سرّ این مطلب مى آورد و مى نویسد: (فشرده سخن در سراین تفاوت, همان است که علامه طباطبایى به آن پرداخته و ماچکیده آن را مى آوریم… کوتاه سخن آن که چون امور مادى را نزد مؤمنان ارزشى نیست, اسباب کینه و عقده ازبین مى رود و درپرتو نعمت خداوند, چونان برادران یکدیگر و با دلهاى خالى از حسد و کینه و زنگار به سر مى برند.) 18 2. شهید مطهرى در داستان قضاوت داود که درآیات 23 تا 26 سوره صاد, مطرح شده است, قصه عشق داود به زن (اوریا) را ساخته یهود و از دسیسه هاى این قوم مى داند و درپاسخ این که افرادى که نزد داود براى قضاوت آمدند, فرشته بودند یا انسان؟ اگر فرشته بودند, چگونه براى امتحان داود به صحنه سازى متوسل شدند؟ مى نویسد: (این جا من همان مطلبى را عرض مى کنم که علامه طباطبایى در تفسیرالمیزان فرموده اند (اگر چه بیان ایشان را چون در سطح بالا است, نمى توان به سادگى گفت) ایشان مى گویند: (اولاً قضیه مسلم نیست که آنها فرشته بوده اند, برفرض این که فرشته بوده اند, تمثل فرشته بوده اند وتمثل فرشته غیر از این است که درعالم مادى افرادى بر داود وارد شوند؟) ایشان مى فرمایند: (این مسأله که ما وظیفه داریم راست بگوییم و دروغ نگوییم, مربوط به این است که درعالم مادى و عینى, دو موجود, درمقابل داود مى آمدند و سخنشان را مى گفتند ودروغ مى گفتند, ولى مسأله تمثل, مسأله دیگرى است. تمثل یعنى حقیقتى به صورت دیگر ظهور پیدا کند, نظیر رؤیاى صادقانه; در رؤیا که تمثل است, صدق و فسق به این معنا راه ندارد.) 19 3. نگارنده (انوارالعرفان فى تفسیرالقرآن) در تفسیر سوره محمد(ص), موارد کاربرد واژه (صراط) در قرآن ومعناى آن را از تفسیر المیزان, به عنوان نظر برگزیده خود مى آورد و مى نویسد: (مرحوم علامه درالمیزان درمعناى صراط گفته است: صراط, سبیل و طریق, معنایى نزدیک به هم دارند, چنانکه (صحاح) و دیگران, آن را مطلق طریق گرفته اند, لکن در ضمن آیات قرآن به دومعنى آمده است: ـ صراط به معناى (راه), چنانکه در آیه 23 سوره صافات مى فرماید: (فاهدوهم الى صراط الجحیم); یعنى الى طریق الجحیم. ـ صراط به معنى (دین), چنانکه خداوند متعال درآیه 126 سوره انعام مى فرماید: (وهذا صراط ربک مستقیماً); یعنى دین ربک.) 20 4. استاد مصباح یزدى ضمن بررسى آراى دیگر مفسران, نظریه اى در تفسیر این آیه را برمى گزیند که به گفته خود وى, اصل آن نظر از علامه طباطبایى است. وى مى نویسد: (این نظر که (تقریر برهان) نام دارد, این است که از یک سو تمام اجزاء عالم به هم پیوستگى وارتباط ارگانیک دارد, چه این که اجزاء عالم را به صورت اجزاء یک کل فرض کنیم ویا این که عالم را متشکل ازچندین سیستم بدانیم; زیرا اگر براى هر سیستمى خداى جداگانه قائل شویم, مفهوم آن این است که هر سیستمى باید به تنهایى بتواند دوام بیاورد واین برخلاف آن نظم و ارتباط وهماهنگى است که درخارج خداى واحد وجود داشته باشد. اگر هرکدام از سیستمهایى که دراین جهان موجود است, یک خدایى مى داشت, بایست خود آن خدا این سیستم را به وجود بیاورد, بدون احتیاج به چیز دیگرى. این سیستمى که دردست این خداست, سیستمى است که در داخل خودش مکتفى بالذات است, به ماوراى این سیستم وبه ماوراى خداى خودش, احتیاجى ندارد. … اما عالم این طورى نیست, مى بینیم هیچ موجودى وهیچ سیستمى بدون ارتباط با موجودات دیگر, تحقق پیدا نمى کند واگرهم تحقق پیدا کند, دوام پیدا نمى کند… (لوکان فیهما آلهة الاّ اللّه لفسدتا) اگر فرض مى کردیم که این عالم, سیستمهایى است که هرکدام را خدایى اداره مى کند, نظام این عالم ازهم مى پاشید وازبین مى رفت و دوام نمى آورد…) 21 5. همان گونه که پیش ترنیز گذشت, آقاى بازرگان درکتاب (نظم قرآن) دربحث از مفهوم حروف مقطعه قرآن و سید على اکبر قریشى درکتاب (نگاهى به قرآن) دربحث مفهوم (خلق) و (امر) از دیگر پژوهندگانى هستند که آرا و دیدگاههاى تفسیرى علامه طباطبایى (ره) را به عنوان نظر برتر برگزیده اند.
قرآن پژوهان وآراى المیزان درعلوم قرآن
علامه طباطبایى در پاره اى ازمباحث مربوط به علوم قرآن, آراى ویژه اى ابراز داشته است که مفسران و قرآن پژوهان پس ازوى, نظر او را بر سایر نظریه ها ترجیح داده اند. ازجمله این موارد, مفهوم (تأویل) ونیز شیوه ومراحل نزول قرآن است که علامه با استفاده ازکاربردهاى قرآنى دو واژه (انزال) و (تنزیل) به دونوع نزول: (نزول دفعى و نزول تدریجى) قرآن قائل شده است و پس ازوى مورد پذیرش بسیارى از پژوهندگان واقع شده است که به دو نمونه ازآن اشاره مى کنیم: 1. درکتاب (انوار الفرقان فى تفسیرالقرآن) نظر علامه را دربیان حقیقت تأویل بدین شرح آورده است: (درنظر علامه تأویل, عبارت از حقیقت واقعى است که تکیه گاه و سند همه آیات قرآن است که ازحد افهام عمومى بالاتر و غیرمفاهیم والفاظ است و آیات قرآن نسبت به آن حقیقت متعالیه, جنبه مثال دارد وآن حقیقت بزرگ معنوى, بالاتر از آن است که درقالب الفاظ درآید, چنانکه آیه 3 سوره زخرف وآیه 22 بروج که مى فرماید: (انّا جعلناه قرآناً عربیّاً لعلّکم تعقلون. وانّه فى امّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم) و (بل هو قرآن مجید. فى لوح محفوظ) به همین حقیقت بزرگ اشاره دارد. پس تأویل آیه عبارت ازآن امر خارجى وعینى است که نسبتش به مدلول آیه, نسبت ممثل به مثل مى باشد وهمان حقیقت مسلم, موجب تشریع احکام وبیان معارف اصلى گردیده است.) 22 استاد سبحانى در فروغ ابدیت, در بحث چگونگى نزول قرآن ازتعارض ابتدایى که میان دسته اى ازآیات قرآن, مبنى بر (نزول قرآن) در شب قدر وماه رمضان و روایات نزول قرآن در 27 ماه رجب دیده مى شود, چندین پاسخ گفته و سرانجام نظر علامه را به عنوان متین ترین پاسخى که تاکنون از سوى دانش پژوهان ابراز شده, آورده است. 23 از دیگر کسانى که درعلوم قرآن, دیدگاههاى علامه را پذیرفته اند, مى توان از افراد زیر یادکرد: آقاى جلال الدین فارسى, درکتاب (پیامبر و انقلاب) 24 ; دکتر سید محمد باقر حجتى و بى آزار شیرازى در (میثاق درقرآن) 25; استاد جعفر مرتضى عاملى درکتاب (الصحیح من سیرة النّبى) 26; استاد محمد هادى معرفت درکتاب (التمهید فى علوم القرآن) بحث محکم ومتشابه و…. 27
پژوهشیان و دیدگاههاى روایى المیزان
علامه طباطبایى درعین قبول نقش سنت در تفسیر قرآن, کوشیده است تا از ورود اسرائیلیات درتفسیر قرآن جلوگیرى کند و تقدیس عنوان سنت, سبب نشده است تا هر روایتى را مفسر قرآن بداند. وبه گفته استاد جعفر سبحانى: (یکى از ارزشمندترین خدمات استاد درتفسیر, داورى پیرامون این نوع احادیث [اسرائیلیات] است که به صورت محققانه, صحیح را از باطل جدا کرده وحقایق را دراختیار خوانندگان قرارداده است.) 28 این روح نقادانه و اطلاع گسترده علامه طباطبایى بر روایت و رجال حدیث, سبب شده است که پژوهندگان بسیارى نظر علامه را در درستى و نادرستى روایات, ملاک قرار دهند. گویى سنجش المیزان را معیار اطمینان آور تلقى کرده اند: شهید مطهرى درکتاب سیره نبوى, به تناسب ردّ اعتقاد به نحس بودن برخى روزها و سعد بودن برخى دیگر مى گوید, روایاتى دراین زمینه وجود دارد که علامه طباطبایى آنها را درالمیزان آورده و مردود شمرده است: (على رغم یک سلسله روایت که دراین زمینه هست, یک سلسله روایات دیگرى داریم که درتفسیر المیزان ذیل آیه: (فى ایّام نحسات) سوره (فصلت) ذکر شده است. از مجموع روایاتى که ازاهل بیت اطهار رسیده است, این مطلب استنباط مى شود که این امور یا اساساً اثر ندارد ویا هم اگر دارد, توسل به پیغمبر(ص) واهل بیت(ع), اثر آنها را ازبین مى برد… ) 29 پاره اى ازمفسران, مورخان و سیره نویسان همچون سیوطى در (الدرالمنثور), حلبى, ترمذى, نسائى و… درسبب نزول آیه مبارکه: (لیس لک من الأمر شئ أو یتوب علیهم أو یعذّبهم فانّهم ظالمون) (آل عمران/4) چندین روایت نقل کرده اند از جمله این که: (انس از پیامبر(ص) روایت کرده است که [وقتى پیشانى پیامبر(ص) درجنگ احد مجروح شد, آن حضرت خون از صورت خود مى گرفت و مى فرمود: چگونه رستگار خواهند شد آن گروه که صورت پیامبرى که ایشان را به سوى پروردگارشان مى خواند, به خون رنگین مى کنند.) پس این آیه مبارکه نازل شد: (لیس لک من الأمر شئ… ) در روایت دیگرى آمده است که در آن هنگام که پیامبر به طور مشخص, ابوسفیان, صفوان بن امیه, سهیل بن عمرو و حرث بن هشام را نفرین مى کرد, این آیه مبارکه نازل شده واو را ازاین عمل بازداشت. استاد جعفر مرتضى, ضمن نقل این روایات, آنها را به چهار دلیل, نادرست مى داند. چهارمین دلیل او, برگرفته ازعلامه طباطبایى در تفسیرالمیزان است که با استدلال به سیاق آیات, این گونه روایات و گفته هاى تفسیرى متکى به آن را ردّ کرده است: (اگر این آیه مبارکه براى اعتراض وردّ نفرین پیامبر نازل شده باشد, هیچ مناسبتى میان آن و آیات پیش از آن و پس از آن باقى نمى ماند و تفسیر معقول و پذیرفتنى پیدا نمى کند, بویژه با این سخن خداوند: (اویتوب علیهم); زیرا که این جمله عطف به آیه پیشین است… [براساس سیاق] معناى درست آیه این است: ییارى خداوند به شما مسلمانان درجنگ بدر و مدد رساندن به وسیله فرشتگان, براى این بود که دست و پاى مشرکان را قطع کند واز شمار کافران با کشته شدن و اسیر شدن آنان بکاهد, یا آنها را خوار و ذلیل کند ویا توبه کنندگان شان را بپذیرد و یا ایشان را گرفتار عذاب کند [اگر توبه نکردند], اما قطع دست و پا وکوبیدن مشرکان با خداست, نه با تو اى پیامبر تا مردمان تو را براین کار نکوهش یا ستایش کنند. چنانکه توبه وعذاب کافران نیز با خداست; زیرا او مالک و فرمانرواى حقیقى است. هرکه را بخواهد, مى بخشد یا عذاب مى کند. بنابراین, آیه مبارکه هیچ ارتباطى با نفرین پیامبر ندارد.) 30
بازتاب آراى اجتماعى المیزان
دیدگاههاى اجتماعى علامه طباطبایى درتفسیرالمیزان, از دیگر مواردى است که مورد توجه محققان و قرآن پژوهان واقع شده است ودر تحقیقات شان ازآن سود جسته اند. چنانکه درکتاب (برداشتى ازجامعه و سنن اجتماعى در قرآن) نگاشته محمد جعفر نجفى علمى, در ادامه بحث ازاین که فرجام تاریخ به نفع صالحان مؤمن است, نظر علامه را در ذیل آیه: (وعد اللّه الذین آمنوا وعملوا الصالحات…) (نور/ 55) آورده است و مى نویسد: ( ذیل این آیه در تفسیر المیزان (15/ 167) علامه اظهار داشته است که (مراد به جانشینى مؤمنان در زمین, شکل گیرى جامعه مؤمن وصالح است که زمین را به ارث مى برند و (استخلاف) به جامعه صالح ایستادگى دارد, نه این که مختص به اشخاص باشد ومراد از تبدیل خوف ایشان به امن, گسترش دین اسلام است, آن چنانکه دیگر از دشمن نهراسند, نه درداخل ونه درخارج سرزمینهاى خود.) 31 2. همو دربیان این مطلب که اعمال وکردار جوامع, در فرودآمدن خیرات وبرکات و حادثه هاى طبیعى اثر دارد, نظر المیزان ذیل تفسیر آیه مبارکه: (ویا قوم استغفروا ربّکم ثمّ توبوا الیه… ) (هود/ 52) را چنین مى آورد: (درصفحه 311 جلد دهم تفسیرالمیزان ذیل این آیه آمده است: (… درآیه, اولاً اشعار یا دلالت است براین که ایشان قبلاً گرفتار قحطى بوده اند و ثانیاً این که ارتباط تام بین اعمال انسانى وحوادث طبیعى است, پس اعمال صالحه, موجب فیضان خیر و نعمتهاى طبیعى است واعمال زشت, در پى دارنده بلاها و محنتهاست.) 32
دانشوران و دیدگاههاى تاریخى المیزان
از عرصه هایى که تفسیرالمیزان مورد استناد دانشوران قرار گرفته است, آراى وى در زمینه مباحث تاریخى است و دلیل آن را شاید بتوان درحساسیت واحتیاط پیشگى علامه نسبت به قصص و آیات تاریخى قرآن دانست, به گونه اى که در نقل تاریخ, بیش از آنچه در قرآن آمده نپرداخته است. مگر در مواردى که به صحت و درستى آن به طور کامل اطمینان داشته است.
نمونه ها:
1. در داستان حضرت ابراهیم(ع) در قرآن,یکى ازمسائل جنجال برانگیز میان مفسران, نسبت خویشاوندى (آزر) با ابراهیم است که آیا او پدر ابراهیم بوده است یاخیر. علامه طباطبایى ازکسانى است که مى گوید, آزر پدر ابراهیم نبوده است. استاد جعفر سبحانى نیز برهمین نظر است. وى در فروغ ابدیت دراین زمینه از استدلال ونظر علامه که درتفسیرالمیزان (7/170) آورده, سود جسته ونوشته است: (ابراهیم در پایان عمر خود, عده اى را که ازآن جمله پدر ومادر خود او بودند, از صمیم دل دعا کرد, ودر موقع دعا چنین گفت: (ربّ اغفر لى و لوالدیّ و للمؤمنین یوم یقوم الحساب) پروردگارا مرا, و پدر ومادرم را بیامرز, در روزى که حساب برپا شود. این آیات با صراحت مى رساند که مراسم دعا, پس از اتمام بناى کعبه که ابراهیم درآن روزها دوران پیرى را مى گذراند; به وقوع پیوسته است, اگر فردى که دراین آیه, مورد مهر وعلاقه ابراهیم قرار گرفته وبا دعاى خیر یادشده است, همان (آزر) باشد, معلوم مى شود که ابراهیم تا دم مرگ و تا آخرین ساعات زندگى, با آزر قطع رابطه نکرده وگاهى براى او طلب مغفرت مى کرده است: درصورتى که آیه اى که در پاسخ تقاضاى مشرکان وارد شده است: [ماکان للنبى والذین آمنوا أن یستغفروا للمشرکین ولوکانوا اولى قربى من بعد ما تبیّن لهم انّهم اصحاب الجحیم. وماکان استغفار ابراهیم لأبیه الاّ عن موعدة وعدها ایّاه فلمّا تبیّن له انه عدوّ للّه تبرّء منه ان ّابراهیم لاوّاه حلیم] توبه/ 113 ـ 114 روشن نمود که ابراهیم پس از چندى درهمان دوران جوانى روابط خود را با آزر قطع کرد و از او دورى جست و مراد از دورى و بى اعتنایى, ترک طلب آمرزش است.)33 2. علامه جعفر مرتضى عاملى در (الصّحیح من سیرة النبى) درتاریخ کعبه وبیان قداست تاریخى آن, نظر علامه را مى آورد. هرچند در پایان, نسبت به بعضى مواد آن تأمّل دارد و پذیرش آن را به شواهد تاریخى بیشترى نیازمند مى داند. ایشان مى نویسد: (کعبه نزد تمام امتها از قداست و عظمت برخوردار بوده است, آن گونه که علامه طباطبایى مى گوید: هندوان, براین باورند که روح (شیفا) به هنگام سفر او وهمسرش به سرزمین حجاز, در حجرالاسود حلول کرده است. صابئان وکلدانیان نیز, کعبه را یکى از خانه هاى هفتگانه داراى عظمت مى انگارند وگاهى گفته مى شود که آنها کعبه را به دلیل پیشینه طولانى وعمر دراز آن, خانه (زحل) مى دانند. ییهود نیز کعبه را بزرگ مى شمارند ومدعى هستند که آنها در کعبه خدا را به روش آیین ابراهیم مى پرستیده اند و مى گویند: تمثالهایى از ابراهیم و اسماعیل در کعبه وجود داشته است ونیز تمثال مریم عذرا و عیسى مسیح, شاید به همین جهت است که نصارا, همچون یهود به عظمت کعبه معتقدند. اقوام عرب نیز هماره تاریخ کعبه را بزرگ داشته وآن را خانه خداوند مى دانسته اند.) 34 شهید مطهرى دربیان سیره رسول اکرم(ص) درموارد بسیارى از دیدگاههاى المیزان سود جسته است وخوانندگان را به این تفسیر ارجاع داده است. ازجمله درپاسخ این پرسش که آیا پیامبران و رسول اکرم براى رسیدن به اهداف خود از ابزار و وسائل نامقدس استفاده مى کرده اند یا خیر, مى نویسد: (آیا این کارها درست است که انسان براى هدف مقدس از وسائل نامقدّس استفاده بکند؟ نه, این کار غلط است… تفسیر المیزان را درهمین زمینه مطالعه مى کردم, دیدم… ازجمله همین مطلب را ذکر کرده اند که هرگز انبیاء در سیره و روش خودشان براى رسیدن به حق از باطل استفاده نمى کنند وبراى رسیدن به حق, از خود حق استفاده مى کنند.) 35
پی نوشت ها
________________________________________
1. بهشتى حسینى, سید محمد, خدا از دیدگاه قرآن, (دفترنشر فرهنگ اسلامى, 1362)/ 146. 2. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 1/ 6. 3. بهشتى حسینى, سید محمد, خدا از دیدگاه قرآن. 4. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 1/ 467 ـ 468. 5. بهشتى حسینى, سید محمد, خدا از دیدگاه قرآن, ص 94 ـ 98. 6. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 1/ 11. 7. دومین یادنامه علامه طباطبایى, مقاله جامعیت علامه طباطبایى, جعفر سبحانى/ 280 ـ 285. 8. یادها و یادگارها/ 19. 9. جوادى آملى, عبداللّه, تفسیر موضوعى قرآن مجید, (نشر فرهنگى رجاء, تهران, 1365), 1/ 30 ـ 31. 10. مصباح یزدى, محمد تقى, معارف قرآن, (دفترانتشارات اسلامى, قم, 1367) / 9. 11. حجتى, سید محمدباقر, و بى آزارشیرازى, عبدالکریم, تفسیر کاشف, (دفترنشر فرهنگ اسلامى, تهران 1363), 1/ 13. 12. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسیرالقرآن, (موسسه نشر اسلامى), مقدمه. 13. مطهرى, مرتضى, جهاد (دفترانتشارات اسلامى, قم) / 31 - 36. 14. مصباح یزدى, محمد تقى, معارف قرآن/ 238 ـ 243. 15. مکارم شیرازى, ناصر, پیام قرآن, (انتشارات نسل جوان, قم 1373), 8/ 320. 16. بهشتى, محمد,خدا از دیدگاه قرآن/ 202 ـ 204. 17. مفتح, محمد, آیات اصول اعتقادى, (مؤسسه تحقیقاتى وانتشاراتى نور, تهران, 1360) / 101 ـ 112. 18. عاملى, جعفر مرتضى, الصحیح من سیرة النبى, (موسسه النشر الاسلامى, قم), 3ـ4/166ـ167, به نقل از: تفسیر المیزان, 9/119ـ121. 19. مطهرى, مرتضى, سیره نبوى, (انتشارات صدرا, تهران) / 76. 20. داورپناه, دکتر ابوالفضل, انوار العرفان فى تفسیرالقرآن, (انتشارات کتابخانه صدر), 1/ 95. 21. مصباح یزدى, محمد تقى, معارف قرآن/ 83 ـ 89. 22. داورپناه, ابوالفضل, انوارالفرقان فى تفسیرالقرآن, 1/ 20. 23. سبحانى, جعفر, فروغ ابدیت, (مرکز مطبوعاتى دارالتبلیغ اسلامى, 1351), 1/ 94. 24. فارسى, جلال الدین, پیامبرى و انقلاب ,(انتشارات امید)/ 10, به نقل ازک تفسیرالمیزان ,30/22. 25. حجتى کرمانى, سید محمد باقر و بى آزار شیرازى, عبدالکریم, میثاق درقرآن ,(دفتر نشر فرهنگ اسلامى, تهران ) / 10. 26. عاملى, جعفر مرتضى, الصحیح من سیرة النبى, 1 ـ 2 / 273. 27. معرفت, محمد هادى, التمهید فى علوم القرآن, 3/19 ـ 22. 28. دومین یادنامه علامه طباطبایى/ 284. 29. مطهرى, مرتضى, سیره نبوى/ 30. 30. عاملى, جعفر مرتضى, الصحیح من سیرة النبى, 3 ـ 4/ / 231 ـ 232. 31. نجفى علمى, محمد جعفر, برداشتى از جامعه و سنن اجتماعى در قرآن ,(سازمان چاپ وانتشارات, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, تهران) / 58. 32. همان/ 148 ـ 149. 33. سبحانى, جعفر, فروغ ابدیت, 1/72 ـ 73. 34. عاملى, جعفر مرتضى, الصحیح من سیرة النبى, 1 ـ 2/1/57 به نقل از المیزان, 3/ 361 ـ 362. 35. مطهرى, مرتضى, سیره نبوى/ 122 ـ 125.
تبلیغات
