زبان شناسى دین در نگاه المیزان (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
از جمله مباحث کلیدى فلسفه دین, شناخت زبان دین است. بررسى زبان دین به معناى شناخت وتجزیه و تحلیل زبان متون دینى پیشینه اى نسبتاً طولانى دارد. (فیلون)1 یکى از برجسته ترین چهره هاى فلسفه اسکندرانى ـ یهودى و (سنت اوگوستینى)2 تئوریسین ومتکلم برجسته قرون وسطاى مسیحیت, با استفاده از برخى تئوریهاى زبان شناختى, یعنى نظریه رمز وتمثیل, به حل تعارضات متون یهودى و مسیحى با مبانى نظام فلسفى ارسطویى, پرداخته اند. درمیان مسلمانان, مباحث زبان شناسى درساحت هاى گوناگون دانش هاى اسلامى مطرح بوده است. مباحثى نظیر اشتراک لفظى ومعنوى, مفهوم وجود وامکان در فلسفه, معانى صفات و تئورى تشبیه و تنزیه و تعطیل و تأویل درعلم کلام, بیش تر مباحث الفاظ از قبیل حقیقت شرعیه و متشرعه ومعانى اسماء و حـروف و افعـــال وحجیــت ظـواهر واصـول گوناگون لفظى (اصالة الجد, اصالة عدم القرینة, اصالة الاطلاق, اصالة العموم و…) در علم اصول فقه, حقیقت ومجاز وکنایه و استعاره در علوم بلاغت وظهر و بطن وتأویل و تشابه و… درتفسیر و علوم قرآن و رمزى بودن عموم واژگان عرفانى درعرفان… همه وهمه از مقوله زبان شناختى بوده است. پس از دوره رنسانس وظهور نگرشهاى نوین به مقولات مختلف اجتماعى, انسانى و دینى و پیدایش اثبات گرایى (پوزیتویسم) منطقى وازآن مهم تر, ظهور فلسفه هاى تحلیلى زبان و عمل گرایى (پراگماتیسم) وتفسیر گرایى (هرمنوتیک), مباحث جدید و دغدغه هاى تازه اى را وارد مباحث زبان شناسى گردید وزمینه هایى را پدید آورد که نوع پرسشهاى آن درگذشته سابقه نداشت, پرسشهایى از قبیل: آیا زبان دین معنادار است یا فاقد معنا؟ ملاک معنادارى چیست؟ آیا زبان دین درمقایسه با زبان علم وهنر و فلسفه, کارکرد ویژه اى دارد؟ آیا زبان دین قابل اثبات, ابطال یا تأیید تجربى است؟ آیا زبان دین ناظر به واقع است یا تنها بیانگر احساسات و عواطف مى باشد؟ آیا زبان دین, غیر از مضمون معرفتى, ازعناصر تحریک, تخیل و… برخوردار است؟ زبان علم و دین وهنر و فلسفه, چه وجوه افتراق و اشتراکى با یکدیگر دارند؟ نفش نماد وسمبل در زبان دین چه اندازه است؟ آیا براى توضیح امور نامتناهى مى توان از زبان غیرنمادین استفاده کرد؟ آیا دین زبان ویژه اى دارد؟ ویژگیهایش چیست؟ آیا انسان با فهم عادى مى تواند به معناى واقعى آن دست یابد؟ ازچه راهى؟ وآیا مى توان زبان دین را در تمامى حوزه هاى آن, سمبلیک یا نمادین یا علمى ویا … شمرد؟ معانى صفات خدا چیست؟ آیا معانى این صفات همان معانى است که انسان در زبان روزمره بکار مى برد و یا غیرآنهاست. آیا نیت متکلم درمعناى کلام اودخالت دارد یا خیر؟ ودیگر پرسشهایى ازاین دست. در میان پرسشهاى بالا آنچه بیش تر, نظر فیلسوفان زبان شناس را به خود جلب کرده و بخش مهمى از مباحث زبان دین بر محور آن مى چرخد, گزاره هاى مربوط به صفات خداست. مفهوم زبان, در قلمرو زبان شناسى مفهوم زبان چیست وکدام معناى آن مورد نظر است؟ به هنگامى که واژه (زبان) به کار مى رود, یکى ازمعانى زیر اراده مى شود:3 1. لغت و لهجه; مانند زبان عربى, فارسى, انگلیسى و…دراین معنا هرگاه کسى با یکى از این زبانها سخن بگوید, اگر برمبناى قواعد ادبى (صرف, نحو, بلاغت و…) باشد, زبان او صحیح و گرنه به همان میزان, داراى اشتباه و غلط دستورى است. زبان قرآنى به این معنى, عربى است. درآیه چهار سوره ابراهیم مى فرماید: (وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه) هیچ پیامبرى را جز به زبان مردمش نفرستادیم. (وانّه تنزیل ربّ العالمین. نزل به الروح الامین. على قلبک لتکون من المنذرین. بلسان عربیّ مبین) 4 واین کتاب نازل شده ازجانب پروردگار جهانیان است, آن را جبرئیل نازل کرده است, بر دل تو تا از بیم دهندگان باشى, به زبان عربى روشن. (إنّا جعلناه قرآناً عربیّاً لعلکم تعقلون)5 ما قرآن را عربى قراردادیم شاید شما تعقل کنید. وتمام نکات ادبى و دستورى و اصول لفظى درآن رعایت شده است. (هوکلام عربى روعى فیه جمیع ما یراعى فى کلام عربى.) 6 بلکه قرآن ازاین نظر, معجزه است ودیگران را تا قیامت به هماورد طلبى فراخوانده است. (وقد تحدى القرآن بالبلاغة… بکلّ تحدٍّ ممکن ممّا یثیر الحمیة ویوقد نار الانفة…) 7 ونیز مى فرماید: (القرآن مستقیم فى جمیع جهاته فصیح فى لفظه, بلیغ فى معناه.)8 تلاش ادیبان و زبان شناسان معاند از زمان نزول تا این زمان ناکام مانده است. (وقد مضى من القرون والاحقاب ما یبلغ اربعة عشر قرناً ولم یأت بما یناظره آتٍ ولم یعارضه احد بشئ الاّ اخزى نفسه وافتضح فى امره.)9 براین اساس, قرآن معیار و میزان ادبیات عرب قرار گرفت واین مزیت درهیچ زبانى از زبانهاى دنیا نیست. 2. درسطح فهم مخاطبان سخن گفتن وقتى گفته مى شود, با کودک وجوان, باید با زبان او سخن گفت; یعنى در سطح او و بر مبناى آگاهیها ونیازهاى او با او سخن گفتن. چون که با کودک سروکارت فتاد پس زبــان کودکى باید گشــاد زبان کودک وجوان, قواعد و اصول مشخصى ندارد, بلکه به این معناست که با او طورى سخن گفته شود که او بفهمد ودریابد. زبان قرآن به این معنا زبان مردم است; یعنى به گونه اى است که همه کس مى فهمد و عالى ترین معارف الهى وانسانى را درقالب ساده ترین الفاظ ریخته است. علامه طباطبایى درتفسیر آیه 33 سوره قمر: (ولقد یسّرنا القرآن للذکر فهل من مدّکّر) قرآن را براى یادآورى آسان ساختیم پس آیا یادکننده اى هست ) مى نویسد: (التیسیر, التسهیل, وتیسیر القرآن للذکر, هو التاؤه على نحو یسهل فهم مقاصده للعامى والخاصى والافهام البسیطه والمتعمقه, کل على مقدار فهمه, ویمکن ان یراد به تنزیل حقائقه العالیة ومقاصده المرتفعة عن افق الافهام العادیة الى مرحلة التکلیم العربى تناله عامة الافهام.)10 ودرتفسیر آیه 82 نساء (افلا یتدبّرون القرآن ولوکان من غیرعنداللّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً )مى نویسد: (قرآن کتابى است که فهم عادى بشر به درک آن دسترسى دارد.)11 ودرفلسفه نزول تدریجى قرآن مى نویسد: (آیه آیه نازل شد تا مردم بفهمند.)12 ونیز مى نویسد: (حقیقت قرآن ازمقام لوح محفوظ وکتاب مکنون نازل شد, تا فهم عمومى به آن برسد.) (قرآن کتابى است نازل شده, ازناحیه خدا به سوى شما, آن را نازل کرد و درخور فهم شما قرارداد تا آن را بفهمید وتعقل کنید, پس ازآن که کتابى بود پوشیده که جز پاکان, کسى با آن تماس نداشت.13 ودراین راستا پیامبر اکرم(ص) فرمود: (انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلّم النّاس بقدر عقولهم.)14 واگر قرآن, غیرازاین بود, (حجت) , (برهان) , (نورمبین) , (بلاغ) و… نبود. 3. نظام مندى سخن متناسب با جهان بینى گوینده گوینده, مجموعه تئوریهاى نظرى و عملى خود را درمورد هستى درقالب الفاظى مى ریزد وازمخاطبان انتظار دارد, معانى الفاظ را درمحدوده آن مجموعه, جست وجو کنند, دراین صورت هر واژه اى که گوینده به کار مى برد, در پیوند با کلمات دیگر واهداف اوست وباید آن واژه را متناسب با آن مجموعه, معنا کرد وگرنه مقصود گوینده به دست نمى آید. این نوع زبان, نه تنها وسیله سخن, بلکه ابزار یک نوع نگرش درباره جهان وانسان و طبیعت مى باشد واین همان چیزى است که امروزه (معنا شناسى) نیز نامیده مى شود. ایزوتسو در تعریف آن مى نویسد: (تحقیق ومطالعه اى تحلیلى درباره کلمات کلیدى زبان, به منظور شناسایى جهان بینى قومى.)15 به تعبیر او, معناشناسى با این تفسیر, گونه اى است از: weltanschungslehre; یعنى علم تحقیق درماهیت ومساحت جهان بینى یک ملت در دوره اى خاص از تاریخ, که به وسیله تحلیل روش شناختى مفاهیم و تصورات فرهنگى عمده اى که آن ملت براى خود فراهم آورده ودرکلمات کلیدى زبان آن ملت, تبلور پیدا کرده است, صورت مى گیرد.16 آنچه که دراین مقال مورد نظر ماست, این معنا اززبان است که آیا قرآن چنین زبانى دارد یا خیر؟ علامه طباطبایى براین باور است که قرآن چنین زبانى را داراست وفهم آن نقش کلیدى درشناخت معارف قرآنى دارد; مثلاً واژه (جناح) درفرهنگ عامه, به معناى بال است چون بال پرندگان ,ولى در فرهنگ قرآنى به معناى ابزارى است که صاحبش را به هدف نزدیک مى کند و بال جسمانى, یکى از آنهاست وملائکه ازآن رو که واسطه اجرایى اهداف الهى هستند, داراى بال نامیده شده اند: وى در ذیل تفسیر آیه سوره فاطر مى نویسد: (این اندازه از لفظ جناح مى فهمیم, که نتیجه اى را که پرندگان از بالهاى خود مى گیرند, ملائکه هم آن نتیجه را مى گیرند واما این که چگونه آن نتیجه را مى گیرند, از لفظ جناح نمى توان به دست آورد.)17
تئوریهاى زبان دین
درباره زبان دین, تئوریهاى گوناگونى از سوى فلاسفه دین, عرضه شده است. دراین جا به تئوریهایى که مرحوم علامه به طورمستقیم یا غیرمستقیم, درباره آنها بحث کرده است, اشاره مى کنیم:
1. تئورى اثبات گران (پوزیتیویسم)
اثبات گران معیار معنادار بودن گزاره ها را, تحقیق پذیرى حسى مى دانند, ازاین رو تمامى گزاره هاى متافیزیکى واخلاقى ودینى را بى معنا وغیرقابل صدق و کذب وتهى از بهره معرفتى مى شمارند.18 ا . ج . آیر درکتاب خود به نام (زبان, حقیقت ومنطق) که منشور بنیادى اثبات گران به شمار مى آید, درباره گزاره هاى کلامى مى نویسد: (هرگونه اظهارى دراین باره مهمل وبى معناست.)19 مرحوم علامه ودیگر مفسران اسلامى, تمامى گزاره ها و قضایاى قرآنى را ـ اعم از حقیقى واعتبارى ـ داراى معناى صحیح ومطابق با واقع ونفس الامر, که کوچک ترین خلل و بطلانى درآن نیست, مى دانند, چرا که قرآن بارها خود را به حق و صدق وصف کرده است: (نزّل علیک الکتاب بالحقّ) خداوند این کتاب را به حق برتو فرو فرستاد.20 منظور ازحقّ درقضایاى حقیقى, مطابقت خارج با آن, و درقضایاى اعتبارى (رساننده به هدف و غرض بودن و همسازى با ارزشهاى اجماعى اخلاقى)21 است وگزاره هاى اعتبارى گرچه به گونه مستقیم ازخارج انتزاع نشده اند, ولى با واسطه, تکیه برخارج دارند. علامه در تفسیر آیه یادشده مى نویسد: (خداوند متعال قرآن را بر تونازل کرد, درحالى که همراه حق است و ازآن جدا نمى شود وهمراه بودنش با حق, باعث مى شود که نه بعدها بطلان عارضش بشود ونه درحین نزول آمیخته با بطلان باشد, پس این کتاب ازاین که روزى بطلان برآن چیره گردد, ایمن است.)22 ودرذیل تفسیر آیه 42 سوره فصلت: (لایأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه تنزیل من حکیم حمید) مى نویسد: (هیچ گونه تناقض و دروغ و بطلان و تحریفى درمعارف قرآنى راه ندارد.)23 ولازمه روشن این گفتار, صدق معارف قرآنى است. اثبات گرایان که مکتب آنان را مى توان (اصالت حس افراطى نام نهاد, سرچشمه شناخت ومعرفت را تجربه حسى مى دانند وازآن رو که شناختهاى متافیزیکى از دسترس (حس) خارجند آنها را فاقد اعتبار وبى معنا مى دانند.24 علامه طباطبایى ذیل بحثى فلسفى یکى از مهم ترین دلایل اینان را نقل کرده و به تفصیل نقد مى کند و مى نویسد: (بیش تر دانشمندان غرب و مخصوصاً طبیعى دانهاى آنان, برآن شده اند که اعتماد بر غیرحس صحیح نیست, به این دلیل که مطالب عقلى محض, غلط ازآب درمى آید وبراهین آن به خطا مى انجامد ومعیارى که خطاى آن را از صوابش جدا کند در دست نیست, چون معیار باید حس باشد… به خلاف ادراکهاى حسى, که راه خطاى آن بسته است, براى این که وقتى مثلاً یک حبه قند را چشیدیم و دیدیم که شیرین است واین ادراک خود را دنبال نموده, در ده حبه وصد حبه و بیش تر تجربه کردیم, یقین مى کنیم که پس به طور کلى قند شیرین است.) سپس مرحوم علامه, اشکالات این دلیل را برمى شمارد و مى نویسد: (یک, این که همه مقدماتى که براى به دست آوردن آن نتیجه چیدند, مقدماتى بود عقلى و غیرحسى, پس آقایان, با مقدماتى عقلى, اعتماد برمقدمات را باطل کرده اند… دو. غلط و خطا درحس کم تر از خطا در عقلیات نیست… اگر صرف خطا در بابى باعث شود که… به کلى از درجه اعتبار ساقطش بدانیم, باید از علوم حسى نیز اعتمادمان سلب شود و به کلى درب علوم حسى را تخته کنیم. سه. درعلوم حسى نیز تشخیص بیان خطا و صواب مطالب, با حس و تجربه نیست… [بلکه] با عقل و قواعد عقلى است… چهار. تمامى علوم حسى در زمینه عمل, با تجربه تأیید مى شوند, اما خود تجربه اثباتش ازطریق عقل است, نه حس و تجربه… پنج. این که حس, جز امور جزئى را که هر لحظه در تغییر و تبدیل است, درک نمى کند, درحالى که علوم, حتى علوم حسى وتجربى, آنچه به دست مى دهند, کلیات است [ که کار عقل است].)25 2. تئورى انشائى بودن گزاره هاى دینى این تئورى که به غلط, ناشناختارى نام گرفته است, مى گوید: گزاره هاى دینى انشائى هستند وناظر به خارج نیستند و حکایت ازآن نمى کنند. درقالب این تئورى, چهار نظریه ارائه شده است که دونظریه آن, طرفدارانى درمیان مسلمانان نیز دارد وما همان دو را مى آوریم. ویلیام آلستون26, یکى از نامداران فلسفه دین در آمریکا, درمقاله (زبان دینى) خود, چاپ شده در دائرة المعارف فلسفى پل ادواردز, این نظریات را یادکرده است.
نظریه رمز وکنایه وتمثیل27
زبان رمز, زبانى است که الفاظ درآن نقش پل را دارند و شنونده آگاه را ازمعناى ظاهرى به مفهومى نهانى منتقل مى کند وگاه در اصل, معناى ظاهرى آن الفاظ مراد نیست. انگیزه هاى استفاده ازاین زبان, گوناگون است. گاهى متکلم ومخاطب نمى خواهند جز هم کیشانشان ازمقاصد آنان آگاهى یابند, ازاین رو به زبان رمز رو مى آورند وگاه معنا به اندازه اى ژرف است که درقالب لفظ نمى گنجد, به ناچار از زبان رمز و تشبیه یا تجرید از لوازم مادى یا استعمال درمعناى اعم, استفاده مى کنند تا آن معنا به ذهن مخاطب نزدیک گردد وگاه انگیزه این است که معنا را در چندین سطح بیان کنند وهرکسى به فراخور آگاهى و توان خود ازآن بهره جوید. طرفداران این نظریه مى گویند گزاره هاى دینى, رمزى (سمبلیک) اند, بدین معنا که نشان امورى درجهان طبیعت اند, هنگامى که درکتاب مقدس گفته مى شود خداوند شبان و صخره من است, شبان ,نشان مشیت الهى و صخره, نماد پناهگاه بودن اوست; پس او دژ محکم است ومشیت او حاکم برمن است. 28 این نظریه درمیان غربیان, چند روایت و تقریر دارد وقبل ازایشان درمیان عرفاى اسلامى امرى شناخته شده بوده است وازآن بهره هاى فراوان برده اند واین معنا به صورت جزئى, مورد تأیید علامه بوده است, گرچه ایشان ازیک زاویه, زبان تمامى قرآن را تمثیل مى داند. توضیح بیش تر آن را در بحث ویژگیهاى زبان قرآن یادخواهیم کرد.
ارتباط رمز و اسطوره
گاه منظور از رمز, اسطوره است. اسطوره درلغت به معناى خبرهاى دروغ وخرافى است که هیچ گونه واقعیتى ندارد.29 گاه مکتب یا شخصى براى توضیح مسائل انسانى در ساحت هاى گوناگون آن داستانى مى سراید واززبان موجوداتى از قبیل جماد, نبات, حیوان و… مسائل را بیان مى کند وآن داستان هیچ واقعیتى ندارد, مانند داستان هاى کلیله و دمنه. پاره اى از نظریه پردازان, زبان دین را اسطوره اى معرفى کرده اند ومعتقدند که دین با زبان اسطوره, نگرش و تفکر خود را درباره هستى بیان کرده است. ارنست کاسیرر معتقد است این نحوه بیان در خالص ترین شکلش در اسطوره هاى اقوام ابتدایى به چشم مى خورد.30 بعضى مفسران روشنفکر قرن چهارده درباره قصه آدم 31 و برخى از داستانهاى دیگر قرآن, چنین دیدگاهى ابراز داشته اند. علامه طباطبایى ذیل آیه 74 سوره انعام که درباره جریان گفت وگوى ابراهیم(ع) و آزر است, این نظر را (وهم) وآن را با (حقّ) بودن قرآن ناسازگار دانسته است. وى در توضیح نظر آنان مى نویسد: (بعید نیست که قرآن کریم به منظور رسیدن به مقصود خود که همانا هدایت به سوى سعادت انسانى است, داستانهاى معروف در میان مردم بویژه اهل کتاب را گرفته و از نقل آن براى منظور خود استفاده کرده باشد. هرچند اطمینانى در صحت آن داستانها و اطلاعى ازخصوصیات آنها نداشته باشد, حتى اگرچه داستان مزبور, افسانه اى خیالى باشد, ازآن جمله داستان موسى و همسفرش یوشع بن نون وداستان مردن چهل هزار نفر از قوم موسى و زنده شدن آنان در زمان سومین جانشین وى و… ) علامه در ردّ این نظریه مى نویسد: (این سخن, خود خطاى بزرگى است; زیرا مسأله داستان نویسى و فنون آن… هیچ ربطى به قرآن کریم ندارد, زیرا قرآن, کتاب تاریخ و رمان نیست, بلکه قرآن کتابى است که هیچ وقت به منظور حق وهدایت, از داستانهاى باطل و گمراه کننده کمک نمى گیرد, (قرآن کتابى است که به سوى حق و راه راست هدایت مى کند). (آنچه درقرآن است حجت مى باشد براى کسى که به آن تمسک جوید وحجت است علیه آن کس که آن را ترک گوید) با این حال چگونه یک دانشمند کنجکاو به خود اجازه مى دهد که بگوید قرآن به منظور هدایت, از رأى باطل و داستانهاى دروغین وخرافات و تخیلات نیز استفاده کرده است؟… چطور ممکن است کتابى که [حقّ است وباطل درآن راهى ندارد] درطریق دعوتش از باطل استفاده کند وچطور تصور مى شود دریک قضیه اى که ایراد مى کند, هم بفرماید: (انه لقول فصل. وما هو بالهزل); (سخنش هزل نیست, بلکه قول فصل است) وهم دربیان آن, مسامحه وسهل انگارى کرده باشد.)32
3. تئورى عرفى بودن زبان دین
زبان عرف, همان زبان عمومى مردم است.* که با آن سخن مى گویند ومى نویسند و بیش تر کلمات آن درمعناى حقیقى وگاه درمعناى مجازى, کنایى, استعارى, تشبیه و تمثیل استعمال مى شود وهمان گونه که فصاحت وبلاغت درآن مى باشد, مبالغه وتسامح نیز درآن مشاهده مى شود وبراى فهم آن, دانستن واژه ها و اصول لفظى کافى است. اکنون آیا زبان قرآن, زبان عرفى است؟ اهل حدیث وظاهرگرایان پیرو این تئورى هستند, ولى علامه با این که معتقد است قرآن ازاین زبان, بهره فراوان گرفته است, زبان قرآن را به طور مطلق, زبان عرفى نمى داند وبراین باور است که انحصار زبان قرآن در زبان عرف, انسان را به وادى تفسیر به رأى ناپسند مى رساند. ایشان ذیل تفسیر آیه 7 سوره آل عمران پس از بحث گسترده و ژرفى درباره محکم و متشابه, معناى تفسیر به رأى را, بسنده کردن به معناى عرفى, دانسته است. وى مى نویسد: (مفسر نباید درتفسیر آیات قرآنى به اسبابى که براى فهم کلام عربى در دست دارد, اکتفا نموده, کلام خدا را با کلام مردم مقایسه کند, براى این که کلام خدا با کلام بشر فرق دارد واختلاف کلام خدا وکلام مردم در نحوه استعمال الفاظ و جملات نیست, بلکه اختلاف بین دو از جهت مصداق وحمل کلى برمصداق مادى است.) وى مى افزاید: (فرق بین آن دو [کلام با سایر کلامها] درنحوه استعمال الفاظ وچیدن جملات وبه کاربردن فنون ادبى وصناعات لفظى نیست. براى این که قرآن هم, کلامى است عربى, که همه آنچه در سایر کلمات عربى رعایت مى شود, درآن نیز رعایت شده… بلکه اختلاف بین آن دو ازجهت مراد ومصداق است.) المیزان 3/8 و 5/416 وى سپس دربیان فرق کلام خدا با کلام مردم مى گوید, براى فهم کلام مردم, اکتفا به لغت و اصول لفظى کافى است, ولى براى فهم کلام خدا اکتفا به آنها کافى نیست. (ما وقتى یک جمله کلام بشرى را مى شنویم ازهرگوینده اى که باشد بدون درنگ قواعد معمولى ادبیات را درباره آن اعمال نموده, کشف مى کنیم که منظور گوینده چه بوده وهمان معنا را به گردن آن کلام وگوینده اش مى گذاریم وحکم مى کنیم که فلانى چنین و چنان گفته, همچنان که این روش را درمحاکم قضایى و اقرارها و شهادتها وسایر جریانات آن جا معمول مى داریم وباید هم معمول بداریم, براى این که کلام آدمى براساس همین قواعد عربى بیان مى شود, هرگوینده اى به اتکاى آن قواعد سخن مى گوید ومى داند که شنونده اش نیز آن قواعد را اعمال مى کند وتک تک کلمات وجملات را برمصادیق حقیقى ومجازى که علم لغت در اختیارش گذاشته تطبیق مى دهد. واما بیان قرآنى براین مجرا جریان ندارد, بلکه کلماتى است که الفاظش درعین این که از یکدیگر جدایند به یکدیگر متصل هم هستند, به این معنا که هریک بیانگر دیگرى است.)33 فرق دیگر این است که درکلام عرف, مسامحه راه دارد, ولى درکلام خدا راه ندارد; زیرا در زندگى اجتماعى عرف, پاى (قیاس) باز, و ادراکات او نسبت به جهان خارج محدود است. وى مى نویسد: (درست است که قرآن کریم در بلاغت خود یک مسلک نوظهور را ابداع نکرده ودر استعمال الفاظ و ترکیب جملات و قراردادن هر لفظى درمقابل معنایش, طریقه جدیدى اختراع ننموده, بلکه همان مسلکى را رفته که گفتارهاى دیگر آن مسلک را رفته اند, ولیکن درعین حال, دریک امرى دیگر با سایر گفتارها فرق دارد و آن این است که ما گویندگان بشرى چه بلیغ باشیم وچه نباشیم, گفتار خود را براساس آنچه که عقل ما ازمعانى درک مى کند, قالب گیرى مى کنیم و معانى و حقایق آنچه که به درک ما مى آید, عبارت است ازآنچه که اززندگى اجتماعى مان گرفته شده… ویکى ازخصوصیات آن قیاس کردن است و همین که پاى قیاس به میان کشیده مى شود, باب مسامحه ومساهله بر روى ذهن گشوده مى گردد, درنتیجه حکمى را که باید بر روى (کثیر) ببریم, بر روى (جمیع) مى بریم و قضاوتى را که باید براى غالب موارد موضوعى بکنیم, درباره دائم مى کنیم… تازه همه اینها در چهارچوب ادراکاتى است که [بشر] ازجهان خارج دارد. واما بیرون این چهارچوب ,یعنى حقایقى که ازآنها غافل است وبه خاطر محدودیت درکش, قهراً سهل انگاریش درباره آنها بیش تر است, پس اگر انسان ازچیزى خبر مى دهد وازآنچه درخارج رخ داده سخن مى گوید, به خیال این که بر واقع آن احاطه دارد و حقیقت آن را درک وکشف کرده , همه براساس تسامح درپاره اى جهات و دقت در پاره اى جهات دیگر است واین شوخى است که کسى ادعا کند, مى تواند به واقع آنچه شده دست یابد وکلام گوینده را برآن تطبیق دهد… اما کلام خداى سبحان چنین نیست وباید خداى تعالى را اجل ازاین نقیصه بدانیم, چون او به هرچیزى از هر جهتش احاطه علمى دارد, او خود در وصف کلامش فرمود: (انه لقول فصل. وما هو بالهزل)(طارق/14)34 ازاین روست که در روایات آمده است: (ان کلام البارى سبحانه لایشبه کلام الخلق کمالایشبه افعاله افعالهم.)35 نتیجه این که قرآن با آن که به زبان عربى نازل شده است, ولى کلام خداست وکلام خدا با کلام بشر قابل قیاس نیست, تکیه بر لغت واصول لفظى گرچه درفهم کلام بشر کافى است, ولى در فهم کلام خدا کافى نیست. این جا ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا این بیان درتعارض صریح با برخى آیات نیست,ازآن جمله با آیه 4 سوره ابراهیم: (وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه) هیچ پیامبرى را جز به زبان مردمش نفرستادیم. وآیه 195 شعراء: (وانه تنزیل رب العالمین… بلسان عربى مبین) قرآن کتابى است که از ناحیه پروردگار جهانیان نازل شد… به زبان عربى واضحى. چه این که اگر قرآن, زبان ویژه اى داشته باشد, دیگر زبان قوم, زبان عربى مبین نخواهد بود! پاسخ, منفى است; زیرا همان گونه که در بحث چند لایه بودن فهم قرآن خواهد آمد, قرآن درعین این که به زبان عربى مبین نازل شده است, ولى معارف بلند خود را در سطوح گوناگونى بیان داشته است, سطح ظاهر آن; که در اتمام حجت, بلاغ, برهان… کافى است در سطح فهم عمومى است ولایه هاى درونى آن از فهم عادى بالاتر است و حتى پاره اى از سطوح آن را تنها (مطهرون) آگاهند: (لایمسّه الاّ المطهّرون ) (لایعلم تأویله الاّ اللّه والرّاسخون فى العلم).
تئورى ترکیبى, تئورى علامه (ره)
این تئورى مى گوید همان گونه که دین داراى ابعاد گوناگونى ـ حقوقى, اجتماعى, عقیدتى, اخلاقى و…36 ـ است, متون دینى نیز به تناسب هر بعد و موضوعى از زبانهاى متفاوت (صریح, کنایه, رمز, استعاره, قصه و… ) بهره جسته ومیان همه این ابعاد و اجزاء, پیوند منظم و زبان ویژه اى برقرار است که با آن مى توان جهان بینى دین را به دست آورد. علامه طباطبایى پیرو این تئورى در زبان قرآن است و قضایاى آن را ترکیبى از انشاء, اخبار, رمز, تمثیل, کنایه, استعاره, حقیقت ومجاز مى داند. در توضیح نظریه علامه, درآغاز, پاره اى از ویژگیهاى مهم زبان قرآن از دیدگاه ایشان آورده مى شود و پس از توضیح آن, سرّ ترکیبى بودن زبان قرآن ازمنظر علامه نیز روشن مى گردد و سپس نمونه هایى از گزاره هاى این تئورى را از دیدگاه علامه مى آوریم.
ویژگیهاى زبان قرآن از نگاه علامه
ازنگاه علامه, زبان قرآن, داراى ویژگیهاى زیر است که درصورت توجه به آنها زبان قرآن به دست مى آید:
1. نظام مندى زبان ومعارف قرآن
همان گونه که گذشت, یکى از اصول بنیادى معنا شناسى قرآنى, یک شبکه ارتباطى به هم پیوسته اى است که هر واژه وکلمه این شبکه, در پیوند با اجزا ومجموعه سازمان, معنا مى شود وچه بسا معناى سازمانى آن با معناى لغوى و عرفى آن, موافق نباشد ویا با تأویل, توافق داشته باشد. ایزوتسو مى نویسد: (کلمات قرآن… همچون الله و اسلام و نبى وامام وکافر و نظایر اینها… درقرآن, هریک تنها و منعزل از کلمات دیگر به کار نرفته, بلکه با ارتباط نزدیک به یکدیگر مورد استعمال قرار گرفته اند ومعنى محسوس و ملموس خود را دقیقاً ازمجموع دستگاه ارتباطاتى که با هم دارند, به دست مى آورند.)37 ایزوتسو درادامه مثالهایى ذکر مى کند, ازجمله درباره واژه (اللّه) مى نویسد, قرآن اصطلاح تازه اى درباره آن وضع نکرده وبه همان معناى پیش از اسلام, که مورد پذیرش مشرکان بود, به کار برده است. لذا در سوره زمر, آیه 4 از گفته بعضى ازمشرکان چنین آمده است: (مانعبدهم الا لیقرّبونا الى اللّه زلفى) ما ازآن جهت خدایان دیگر را مى پرستیم که ما را به اللّه نزدیک کنند. ولى این واژه, وقتى در شبکه وحى الهى, معناى ویژه (خداى برتر مطلق و یگانه) پیدا کرد, قرآن غیرقابل پذیرش براى مشرکان مى شود و دربرابر آن مى ایستند. همین بینش را مرحوم علامه درالمیزان دارد. او به طور غیرمستقیم, سیستماتیک بودن زبان ومعارف قرآنى را یادآور شده است. او بارها, خاطرنشان ساخته که مجموعه معارف قرآن, یک سلسله حلقه هاى به هم پیوسته و منظمى هستند که هدف معینى را تأمین مى کنند واین نکته ـ نظام مندى معارف قرآنى ـ علامه را درانتخاب روش تفسیر موضوعى و تفسیر قرآن به قرآن وکشف منظور قرآن از طریق وحدت سیاق, راهنمایى کرده است. علامه در این زمینه مى نویسد: (بیان قرآنى, کلامى است که الفاظش درعین این که از یکدیگر جدا هستند, به یکدیگر متصل اند, به این معنا که هریک بیانگر دیگرى و به فرموده على (ع) (شاهد برمراد دیگرى است). پس نباید به مدلول یک آیه وآنچه از به کاربردن قواعد ادبى مى فهمیم, اکتفا نموده بدون این که سایر آیات مناسب آن را مورد دقت واجتهاد قرار دهیم. همچنان که آیه شریفه: (افلا یتدبّرون القرآن ولوکان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً) به همین معنا اشاره نموده ومى فرماید, تمامى آیات به هم پیوستگى دارند.)38 وى براساس نگرش سیستماتیک به قرآن, بسیارى از واژه هاى قرآنى را معنا مى کند; از جمله این موارد, واژه هاى زیر هستند: کتاب علامه مى نویسد: کتاب, در زبان عرف چیزى است که با قلم نوشته شده باشد, ولى در زبان قرآن, بیش تر به معناى حکم واجب الاتباع و هر معنایى است که استحکام دارد و نقض برنمى دارد. (والکتاب بحسب المتعارف من اطلاقه وان استلزم کتابة بالقلم, لکن لکون العهود والفرامین المفترضة انّما یبرم بالکتابة, شاع اطلاقه على کلّ حکم مفروض واجب الاتباع, او کل بیان, بل کل معنى لایقبل النقض فى ابرامه, وقد کثر استعماله بهذا المعنى فى القرآن, وبهذا المعنى سمى القرآن کتاباً.)39 قلب علامه قلب را در قرآن بر خلاف معناى متعارف و عرفى آن که عضو رئیسى بدن باشد, مى داند و آن را به نفس و روح معنا کرده است و در ذیل تفسیر آیه 224 سوره بقره, عنوانى درمعناى قرآنى قلب بازکرده و مى نویسد: (مراد از قلب, خود آدمى, یعنى خویشتن او و نفس و روح اوست, براى این که هرچند طبق اعتقاد بسیارى از عوام, ممکن است تعقل و تفکر و حب و بغض وخوف وامثال اینها را به قلب نسبت داد, به این پندار که درخلقت آدمى, این عضو است که مسؤول درک است… ولیکن مُدرک واقعى خود انسان است.)40 اذن اذن درلغت وعرف عام, به معناى (اعلام) به اجازه چیزى و (اجازه) اراده وخواست مى باشد, ولى در فرهنگ قرآنى, آن گاه که به خدا اضافه مى شود, معناى خاصى دارد که در پیوند با نقش خدا درانجام یافتن افعال اختیارى وغیراختیارى روشن مى گردد وآن معنا (تقدیر و تدبیر الهى) است41; یعنى هرچه در جهان هستى موجود مى باشد, همه وهمه به تدبیر وتقدیر الهى هستى یافته اند. مرحوم علامه مجموعه معارف قرآن را همچون هرمى دانسته که در رأس این هرم (توحید) قرار دارد. او مجموعه معارف الهى را تفصیل توحید, و توحید را اجمال این تفصیل مى داند و درآغاز سوره هود پس از اشاره به موضوعات قرآن در زمینه هاى گوناگون جهان شناسى, انسان شناسى, معاد شناسى, جامعه شناسى و… مى نویسد: (آیات قرآنى بااین معارف تفصیلى الهى وحقائق حقه, بریک حقیقت تکیه دارد وآن اصل است و بقیه معارف, شاخ و برگ آن اند, آن توحید حق تعالى است. واین اصلى است که با همه اجمالى که دارد, متضمن تمامى تفاصیل وجزئیات معانى قرآنى است ـ چه معارفش وچه شرایعش ـ به عبارت دیگر توحید اصلى است که اگر شکافته شود, همان تفاصیل مى شود واگر آن تفاصیل فشرده شود, به این اصل واحد برگشت مى کند…)42 نادیده گرفتن نگرش سیستماتیک به قرآن, گاه انسان را به وادى ضرب قرآن به قرآن مى کشاند که نوعى تفسیر به رأى مى باشد ومورد نکوهش امامان معصوم علیهم السلام بوده است. امام صادق(ع) مى فرماید: (ماضرب رجل القرآن بعضه ببعض الاّ کفر.)43 هیچ کس بعض قرآن را با بعض آن نزد, جز آن که کافر گشت. ضرب قرآن به قرآن, همان نگاه تفکیکى و ناهماهنگ به قرآن است; یعنى تفسیر قرآن بدون مرتبط دیدن عام وخاص, مطلق و مقید, ناسخ و منسوخ وصدر وذیل آیات. استاد جوادى آملى مى نویسد: (آنچه از حضرت امام صادق علیهم السلام رسیده است که (ما ضرب رجل القرآن…) ناظر به این است که هر کسى حقیقت قرآن را که یک واحد هماهنگ ومنثنى است ازهم جدا کرده وآن را به هم بزند و ارتباط میان ناسخ ومنسوخ را قطع کند وبه منسوخ حکم کند, بدون توجه به ناسخ و پیوند تخصیصى عام وخاص را منقطع گرداند ورابطه تقییدى مطلق ومقید را نادیده گیرد و پیوستگى صدر وذیل آیه را ملاحظه نکند ونظایر آن…, این یک نوع تفسیر به رأى است… واین به نوبه خود همان تعضیه و تفریق اعضاى پیکر یگانه قرآن مجید مى باشد.)44
2. چند سطحى بودن قرآن (ظاهر و باطن آن)
ییکى از ویژگیهاى کلیدى فهم زبان قرآن, این نکته است که قرآن از سطوح ولایه هاى گوناگون معنایى برخوردار بوده وشناخت لایه هاى درونى آن, از فهم عادى وعمومى بالاتر است. رسول اکرم (ص) مى فرماید: (ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الى سبعة (أو سبعین) ابطن.)45 همانا قرآن, داراى ظاهرى و باطنى است وبراى باطن آن بطونى تا هفت یا هفتاد لایه است. مرحوم علامه پس از نقل وتحلیل این روایت مى نویسد: (اولاً, قرآن داراى سطوح مختلف است وثانیاً ظاهر وباطن نسبى است: ازآنچه گفتیم, دونکته روشن مى شود: 1. معانى قرآن داراى مراتبى است که برحسب اختلاف مراتب ومقامات صاحبان آن, معانى اش مختلف مى شود. 2. ظاهر وباطن, دو امر نسبى است, به این معنا که مفهومى درونى, نسبت به ظاهر خودش باطن, و نسبت به مفهوم درونى تر و پنهان تر خود, ظاهر است…. ظهر قرآن عبارت است, ازمعناى ظاهرى آن که در ابتدا به نظر مى رسد وبطن قرآن آن معنایى است که در زیر پوشش معناى ظاهرى نهان است. حال یک معنا باشد یا معانى بسیار, به معناى ظاهرى نزدیک باشد یا دور.)46 مرحوم علامه در بحث ظاهر و باطن ومحکم ومتشابه براین نکته زبانى تأکید دارد که معانى گوناگون ظاهرى وباطنى یک آیه ویک لفظ, معانى مختلف و متضاد ولوازم متعدد یک ملزوم نیستند, تا استعمال لفظ واحد در اکثر ازمعناى واحد لازم آید, بلکه آنها را مراتب گوناگون یک معنا که درطول یکدیگر قرار دارند مى داند. وى براى فهم لایه هاى درونى, گذار از لایه بیرونى (ظاهر) را بایسته مى داند وهمواره بر حفظ ظاهر قرآن تا آن گاه که قرینه قطعى (عقلى, لفظى) برخلافش نباشد تأکید مى ورزد ودر نتیجه معانى باطنى را که بدون قرینه, مخالف ظاهر باشد, به شدت طرد مى کند. ازاین رو, به تأویلهاى علمى وحسى برخى ازمفسران روشنفکر مآب, درباره امور غیبى قرآن, مانند وحى, معاد, قصص قرآن و… اعتراض دارد. وى درباره طولى بودن معانى قرآن مى نویسد: (قرآن ازنظر معنا مراتب مختلفى دارد, مراتبى طولى که مترتب و وابسته بر یکدیگر است وهمه آن معانى در عرض واحد قرار ندارند, تا کسى بگوید, این مستلزم آن است که یک لفظ, در بیش تر ازیک معنا استعمال شده باشد واستعمال لفظ در بیش تر ازیک معنا صحیح نیست. ویا کسى دیگر بگوید, این نظیر عموم مجاز مى شود ویا از باب لوازم متعدد براى ملزوم واحد است. نه, بلکه همه آن معانى, معانى مطابقى است که لفظ آیات به طور دلالت مطابقى برآن دلالت دارد. چیزى که هست, هر معنایى مخصوص به افق ومرتبه اى از فهم و درک است.)47
3. تأویل وتنزیل
ییکى از ویژگیهاى زبان قرآن, تأویل وتنزیل است واگر خواننده بدان آشنا نباشد, نمى تواند زبان قرآن را دریابد .مرحوم علامه درتعریف آن مى نویسد: (تأویل از کلمه (أول) به معناى رجوع است ومراد از تأویل, آن چیزى است که آیه به سوى آن برمى گردد ومراد از تنزیل درمقابل تأویل, معنى روشن وتحت اللفظ آیه مى باشد.)48 ودرجاى دیگر مى نویسد: (حق مطلب در معناى تأویل این است که بگوییم: تأویل حقیقتى است واقعى که بیانات قرآنى چه احکامش, وچه مواعظش وچه حکمتهایش, مستند به آن است. چنین حقیقتى درباطن تمامى آیات قرآنى هست.)49 به نظر ایشان, تأویل, در تمامى آیات وجود دارد وآن ازجنس معانى الفاظ نیست, بلکه امرى عینى است که محتوا وپیام الفاظ برآن اعتماد دارد.50 اما آن امر عینى که آیات به آن برمى گردد چیست؟ ایشان دراین باره مى فرماید: (اگر کلام, حکمى انشایى باشد, مثلاً امر و نهى باشد, تأویلش عبارت از مصلحتى است که باعث انشاى حکم و تشریع آن شده, پس تأویل آیه (اقیموا الصّلوة) مثلاً, آن حالت نورانى خارجى است که در روح نمازگزار درخارج پیدا مى گردد و او را از فحشا و منکر دور مى کند. واگر کلام, خبر باشد… تأویلش حوادثى است که درخارج واقع شده ویا مى شود… )51
4. محکم ومتشابه
ییکى دیگر از ویژگیهاى زبان قرآن این است که پاره اى ازآیات, محکم و نسبت به آیات دیگر, بنیادى هستند وپاره اى دیگر متشابه هستند. وغفلت از این ویژگى درفهم زبان قرآن, آشفتگى وخلل ایجاد مى کند. درآیه 7 سوره آل عمران آمده است: (هوالذى انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ امّ الکتاب واخر متشابهات فامّا الذین فى قلوبهم زیغ فیتّبعون ماتشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأویله) اوست که این کتاب را بر تو نازل کرد. بعضى ازآیه ها محکماتند, این آیات ام الکتابند. وبعضى آیه ها متشابهاتند. امّا آنها که در دلشان میل به باطل است, به سبب فتنه جویى ومیل به تأویل, ازمتشابهات پیروى مى کنند. مرحوم علامه, محکم را آیه اى مى داند که معناى آن روشن و در افاده معنا مستقل مى باشد ومتشابه, عکس آن خواهد بود. وى مى نویسد: (آیات متشابه طورى است که مقصود ازآن براى فهم شنونده روشن نیست وچنان نیست که شنونده به مجرد شنیدن آن, مراد ازآن را درک کند, بلکه دراین که منظور فلان معنا است یا آن معناى دیگر, تردید مى کند و تردیدش برطرف نمى شود, تا به آیات محکم رجوع نموده و به کمک آنها معناى آیات متشابه را مشخص کند ودرنتیجه همان آیات متشابه نیز محکم شود.)52 ازنظر علامه, طیف وسیعى از آیات, متشابه اند که از طریق آیات محکم, مى توان معناى آنها را فهمید واگر کسى بدون رجوع به محکمات, بخواهد ازآنها استنتاج کند, بیراهه رفته و فهم قرآنى او دچار انحراف شده است. لازم به یاد است که علامه معتقد است: آیات متشابه ازنظر مفهومى روشن مى باشند وتشابه ها فقط درحوزه مراد آیات است: (الآیات المعدودة من متشابه القرآن… فى غایة الوضوح وانما التشابه فى المراد منها.)53
فلسفه وجود محکم ومتشابه در زبان قرآن
این که اصولاً چرا زبان قرآن داراى ظاهر و باطن, تأویل و تنزیل , محکم و متشابه مى باشد, پرسشى است بجا که پاسخ تفصیلى به آن, مجالى مستقل مى طلبد وعلامه درمواردى به تفصیل, آن را مورد توجه قرار داده است, ولى ما ازآن تفصیل به اجمالى بسنده مى کنیم. علامه معتقد است: 1. قرآن از ظاهر, باطن, محکم, متشابه, تأویل وتنزیل, بهره جسته, تا بتواند معارف عالى معنوى را با زبان ساده درسطح عمومى بیان کند 54 ومعنویات را در پشت پرده الفاظ قرارداده, تا از پشت این پرده هرکس به فراخور وجودى خود ازآن بهره جوید (انزل من السّماء ماء فسالت أودیة بقدرها) (معارف الهى مثل آبى است که خدا ازآسمان مى فرستد… ولیکن اختلاف در ظرفیت زمینى است که این آب برآن مى بارد. هر زمینى مقدارى معینى مى گیرد; یکى کم تر و یکى بیش تر.)55 2. همه بیانهاى لفظى قرآن, نسبت به معارف الهى, جنبه تمثیلى دارند. به این معنا که قرآن کریم, معانى الفاظى را که مردم مى شناسند, گرفته ومعارف بلند معنوى را در قالب آنها درآورده, تا مردم آن معارف را بفهمند و به میزان ظرفیت وجودى ازآن بهره جویند. ازاین زاویه, مرحوم علامه زبان همه قرآن را, تمثیلى مى داند.
نمونه اى از اندیشه علامه, برمبناى تئورى ترکیبى
ییکى از محورى ترین مسائل فلسفه زبان, که بیش ترمباحث زبان دین را به خود اختصاص داده, گزاره هاى مربوط به صفات خداوند است, به گونه اى که منظور از گزاره هاى کلامى درمباحث نوین کلام, همین گزاره هاست وازمیان صفات حق, صفات فعلى حق, بیش ترین بحث را به خود اختصاص داده است. ودلیل آن, این است که این صفات درمیان ما انسانها, همواره همراه با نقص ومحدودیتهاى امکانى به کاربرده مى شود. علامه(ره) همین نکته را که یک پدیده زبانى است, مشکل اساسى فهم صفات خدا, بلکه همه گزاره هاى قرآنى مى داند و مى نویسد: (این گونه اسماء, پدیده هاى زبان ما آدمیان است وآنها را وضع نکرده ایم, مگر براى آن معانى که در خود ما وجود دارد ومعلوم است که آن معانى هیچ وقت از شائبه حاجت ونقص وعدم خالى نیست.) وى درمقدمه المیزان مى نویسد: (همه آیات قرآن… مفهومش, غایت وضوح و روشنى را دارد… همه اختلاف کلمات [درمیان مفسران] درمصداق کلمات پیدا شده, توضیح این که انس و عبادت ذهنى باعث مى شود که آدمى هنگام شنیدن یک کلمه ویا یک جمله به معناى مادى آن زودتر توجه مى کند… بدین جهت اگر لفظ حیات و علم وقدرت وسمع و بصر… وامثال آن را مى شنویم, فوراً معناى مادى اینها به ذهن ما مى آید.)56 صاحبنظران درحل معنا شناسى گزاره هاى کلامى, تئوریهاى زیر را ارائه داده اند:
الف. اشتراک لفظى صفات و تنزیه خداوند
طرفداران این نظریه معتقدند که صفات خدا ازنظر لفظ, با صفات انسانى مشترکند وهیچ وجه اشتراک معنوى ندارند وخداوند منزه ازهرگونه توصیف ماست.
ب. اشتراک معنوى
این نظریه مى گوید, مفهوم صفات, میان خدا وانسان مشترک است وازنظر مصداق, متفاوت است, مثلاً مفهوم علم, درباره خدا وانسان یکى است وتفاوت آنها از جنبه مصداقى مى باشد; یعنى درخدا واجب, و در انسان, ممکن است.
ج. تفسیر سلبى صفات
طرفداران این نظریه براین باورند که تمامى صفات ثبوتى, معناى سلبى دارند وانسان, معناى سلبى آنها را درک مى کند. خدا عالم است; یعنى جاهل نیست.
د. تشبیه و تجسیم
باورمندان این نظریه معتقدند که صفات خدا به همان معناى انسانى آن است و تفاوتى میان خدا و انسان در وصف کردن نمى باشد.
هـ. توقف و تفویض
عده اى مى گویند, ما معانى صفات حق را نمى فهمیم ومعناى ظاهر آن, چون جسم دانستن خدا را در پى دارد, نمى توانیم به خدا نسبت دهیم. بنابراین درمعناى آنها توقف کرده, فهم آن را به راسخان در علم وا مى نهیم.
و. کارکرد گرایانه
ویتگنشاین و اصحاب او, براین باورند که معناى صفات, بسته به استعمال وکاربرد آن است. برابر این نظریه, (خدا حکیم است); یعنى (خدا کار حکیمانه انجام مى دهد) و (خدا علیم است); یعنى (خدا کار عالمانه وآگاهانه انجام مى دهد).
ز. اشتراک معنوى وتأویل (تئورى ترکیبى)
طرفداران این دیدگاه, تئورى اشتراک معنوى را درپاره اى از صفات و واژه ها همانند وجود, شىء, وجوب, امتناع, امکان, حیات, قدرت, علم, اختیار و… طرح کرده ودرپاره اى دیگر از صفات و واژه ها از قبیل: سمع, بصر, استواء, قریب, بعید, غضب, رضا, تکلم و… تئورى تأویل را پذیرفته اند. مرحوم علامه از طرفداران این نظریه است. بیان وى را مى توان درنکات زیر خلاصه کرد: 1. عقل, توانایى درک معانى ظاهرى صفات حق را دارد. (حق مطلب این است که عقل نظرى در تشخیصات خود و قضاوتهایى که درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد, مصیب است… وادعاهم نمى کنیم که عقل به کنه ذات وصفات خدا احاطه دارد.)57 2. خداوند ,متصف به صفات اجسام وممکنات که مستلزم حدوث, فقر و… است, نمى باشد. (از ضروریات کتاب و سنت است که خداى سبحان, متصف به صفات اجسام نیست وبا اوصاف ممکنات و اوصافى که مستلزم حدوث وفقر وحاجت ونقص است, متصف نمى گردد, چنانکه فرمود: (لیس کمثله شىء)58 3. ملاک در سلب صفت ومعنایى از خداوند, همراهى آن با نقص ونیاز است. (نقص و نیاز, ملاک سلب معنایى ازخداى متعال است.)59 4. هرجا ظاهر آیه اى صفات و افعالى را به خدا نسبت داده است که متضمن نقص وحدوث است, باید به وسیله آیات محکم, به گونه اى معنا شود که با صفات علیا و اسماء حسناى الهى منافات نداشته باشد.60 وى براساس نکات یادشده, اسماء خداوند را توقیفى نمى داند و اطلاق هر اسم و صفتى را که خالى از نقص ونیاز باشد, برخدا روا ,بلکه واجب مى داند. (اگر معنایی… همراه نقص ونیاز نبود, اسنادش به خدا صحیح, بلکه واجب است.)61 وهر صفتى را که معناى عرفى آن, لوازم مادى وامکانى داشته باشد, آن را یا در دائره معناى لغوى از لوازم امکانى برهنه ساخته وبر خدا حمل مى نماید ویا تأویل کرده ومناسب با صفات حسناى الهى, تفسیر مى نماید. براین اساس, (ید) در (یداللّه) را گاه به معناى قدرت وکمال آن گرفته است , مانند (ید) در آیه 64 سوره مائده: (وقالت الیهود یداللّه مغلولة… بل یداه مبسوطتان) ونیز آیه 75 سوره صاد: (و ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدیّ). وگاه به معناى سلطه ومالکیت, مانند (ید) در آیه 26 سوره آل عمران: (بیدک الخیر) ودرآیه 83 سوره یس: (سبحان الذى بیده ملکوت کلّ شىء) وآیه اول سوره ملک (تبارک الّذى بیده الملک). وگاه به معناى حضور گرفته است, همچون (ید) در سوره حجرات: (یاایها الذین آمنوا لاتقدّموا بین یدى اللّه و رسوله) و (آمدن خدا) را درآیه 7 سوره فجر: (وجاء ربّک والملک صفّاً صفّاً) وآوردن خدا را درآیه 2 سوره حشر: (فاتیهم اللّه من حیث لم یحتسبوا) به (احاطه) معنا کرده است و مى نویسد: (پس مراد از آوردن یا آمدن خدا… همان احاطه به مردم براى راندن قضاء درحق ایشان است 62 و یا مجاز درحذف است و آنچه در این جا حذف شده, کلمه (امر) است. (فالتقدیر: جاء أمر ربک و یأتیهم أمر اللّه).63
پی نوشت ها
________________________________________
1. (فیلو) داراى اندیشه هایى آمیخته از اندیشه هاى افلاطون و فیثاغورثیان اخیر و رواقیان بود, تلاش او برآن بود که میان دین یهود وحکمت یونانیان آشتى دهد. از جمله رساله هاى او تفسیر رمزى سفر تکوین است. رک: آلبرت آوى, سیر فلسفه در اروپا, جزء اول/ 74 ـ 73. ترجمه على اصغر حلبى, انتشارات زوار. 2. ر. ک: همان, 73. 3. ر. ک: موسوى اردبیلى, عبدالکریم, مشکل ما در فهم قرآن, فصلنامه نامه مفید, شماره 8 ص 10 ـ 11. 4. شعراء/ 194, درترجمه آیات قرآن بیش تر از ترجمه عبدالمحمد آیتى استفاده شده است. 5. زخرف/3. 6. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 3/ 80. 7. همان, 1/ 67 ـ 68. 8. همان, 13/ 252. 9. همان, 1/ 67. 10. همان, 19/77. 11. همان, 5/ 17. 12. همان, 13/236 ـ 237 و 2/14. 13. همان, 19/138 و ترجمه المیزان 19/239 و 14/126 و 127. 14. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار, 1/ 106. 15. ایزوتسو, توشى هیکو, خدا و انسان درقرآن, ترجمه احمد آرام, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, تهران, 4. 16. همان. 17. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 17/4. 18. باربور, ایان, علم و دین, ترجمه بهاء الدین خرمشاهى, تهران, نشر دانشگاهى, 197 ـ 198. 19. ا. ج, آیر, زبان, حقیقت ومنطق, ترجمه منوچهر بزرگمهر, انتشارات دانشگاه صنعتى شریف, تهران, 62. 20. آل عمران/ 3. نظیر همین مضمون درآیه 176 و 236 بقره و 48 مائده آمده است. 21. ر.ک: طباطبایى, المیزان, 8/ 53 ـ 59 و 3/ 8 و 14/273. در فرق حق وصدق گوید: علم وآگاهى ازآن جهت که مطابق خارج است, صدق است وازآن جهت که خارج, مطابق با آن است, حق نامیده مى شود. ر.ک: 3/8 و 8/ 54. 22. همان 3/ 8. 23. همان, 17/424. 24. مصباح یزدى, محمد تقى, آموزش فلسفه, 1/ 189 به بعد. البته آیر معتقد است که تجربه نیز به ما شناخت حقیقى نمى دهد وهمیشه این امکان وجود دارد که درآینده مورد تکذیب قرار گیرد واین مستلزم شکاکیت محض نیست. چرا که اگر صحت قضیه اى را نتوان ازلحاظ منطقى تضمین کرد, به معناى آن نیست که اعتقاد به آن غیرمعقول است, بلکه به عکس, غیرمعقول آن است که درجایى که تضمین نمى توان داد, ما تضمین بخواهیم وتعیین و قطعیت را دنبال کنیم. ولى به هر حال روشن نیست چگونه آیر, با این پاسخ, خود را از شکاکیت رهانیده است. 25. ر.ک: ترجمه المیزان, محمد باقر موسوى همدانى, دفتر انتشارات اسلامى, قم, 1/ 75 ـ 76. 26. ویلیام آلستون, دوکتاب معروف ومهم در فلسفه دین دارد: (فلسفه زبان) که مهم ترین نوشته درباره فلسفه دین درآمریکا است. و (چیستى خداو زبان انسان) که سلسله مقالاتى گردآورى شده ازاوست. ر.ک: لگنهاوسن, گفتار دینى, مجله معرفت, شماره 19, صفحه 28. 27. یا به تعبیر فرنگى آن (سمبل) که فراوان به کار مى رود وگاه ازآن به (نماد) تعبیر مى شود. 28. ر.ک: على زمانى, زبان دین, مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى, تهران, 36 ـ 37. 29. راغب اصفهانى, مفردات الفاظ القرآن, 237 و طباطبایى, المیزان, 7/ 50 و 9/66. 30. ر.ک: على زمانى, زبان دین, 39. 31. محمد رشید رضا, تفسیرالمنار, 3/ 98 ـ 99. 32. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, ترجمه 7/ 235 ـ 237. 33. همان, 3/ 117 ـ 118 و 3/ 78 از متن عربى. 34. همان, 5/ 627 ـ 628 و متن عربى, 5/ 417 ـ 418. 35. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار, 89/ 107. 36. (اسمارت) Smart) Ninian) درکتاب خود ,(Word viwes pp. 7-8) هردینى را داراى شش بعد مى داند: عقیدتى یا نظرى, اسطوره اى, اخلاقى, حقوقى, تجربى و اجتماعى, به نقل از: ابوالقاسم زمانى, درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید, 57 ـ 60. مرحوم علامه نیز سه بعد کلى براى دین قائل است: اعتقادات, اخلاق وعمل. ر.ک: المیزان, 10/134 ـ 135 و 1/ 13 و قرآن در اسلام, 17 ـ 18. 37. توشى هیکو ایزوتسو, خدا و انسان در قرآن, ترجمه احمد آرام, 4. 38. ترجمه المیزان 3/ 118. مرحوم علامه, نظیر این بیان را در جاهاى دیگر المیزان از جمله دوبحث اعجاز قرآن آورده اند. 39. المیزان, 2/ 132. 40. همان, 2/ 234 و 9/44 و ترجمه المیزان 2/ 335 و 9/ 58. 41. همان, 1/ 238 و 10/ 161. 42. همان, 10/ 139, 15/ 229. 43. مجلسى, محدباقر, بحارالانوار, 89/ 39. 44. مقدمه ترجمه المیزان, صفحه هاى 19 و 20. 45. طباطبایى, المیزان, 3/ 72 ; سیوطى, جلال الدین, الدر المنثور, 2/7; محدث قمى, عباس, سفینه البحار, ماده بطن; ابى داود, سنن ابى داود, 2/ 75. مرحوم علامه, صدور این روایات را ازمعصومین(ع) پذیرفته است, ولى برخى مانند ابن تیمیه و شریعت سنگلجى آنها را موقوف یا مرسل دانسته و حجت نمى دانند. ر.ک: علوم القرآن عند المفسرین, قم, مرکز فرهنگ و معارف قرآن, 3/ 79. و شریعت سنگلجى, کلید فهم قرآن, 42, انتشارات دانش سنگلجى, اساساً این روایات را ساختگى از سوى باطنیه واسماعیلیه دانسته است. 46. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 3/ 74 و قرآن در اسلام, 32. 47. همان, 3/ 64. 48. همو, قرآن در اسلام, 48 و المیزان 3/ 21. 49. المیزان, 3/49 و قرآن در اسلام, 55 ـ 56. 50. المیزان 3/ 22 و 25. 51. همان, 3/ 45. 52. همان, 3/ 19 و قرآن در اسلام, 46. 53. همان, مقدمه , 1/ 9. 54. همان, 3/ 56 ـ 63 و قرآن در اسلام, 33 ـ 38 و 56 ـ 57. 55. همان, 3/ 61. 56. ترجمه المیزان, 3/ 448 و 2/ 155 و 106. 57. همان, 8/67. 58. همان, 2/ 154 و 155 و 6/ 488 و متن عربى, 2/ 103. 59. همان, 2/ 104 60. همان. 61. المیزان, 2/ 104 و جلد ذیل آیه 180 سوره اعراف. 62. همان, 105. 63. همان, 106.
info@quran-p.
تئوریهاى زبان دین
درباره زبان دین, تئوریهاى گوناگونى از سوى فلاسفه دین, عرضه شده است. دراین جا به تئوریهایى که مرحوم علامه به طورمستقیم یا غیرمستقیم, درباره آنها بحث کرده است, اشاره مى کنیم:
1. تئورى اثبات گران (پوزیتیویسم)
اثبات گران معیار معنادار بودن گزاره ها را, تحقیق پذیرى حسى مى دانند, ازاین رو تمامى گزاره هاى متافیزیکى واخلاقى ودینى را بى معنا وغیرقابل صدق و کذب وتهى از بهره معرفتى مى شمارند.18 ا . ج . آیر درکتاب خود به نام (زبان, حقیقت ومنطق) که منشور بنیادى اثبات گران به شمار مى آید, درباره گزاره هاى کلامى مى نویسد: (هرگونه اظهارى دراین باره مهمل وبى معناست.)19 مرحوم علامه ودیگر مفسران اسلامى, تمامى گزاره ها و قضایاى قرآنى را ـ اعم از حقیقى واعتبارى ـ داراى معناى صحیح ومطابق با واقع ونفس الامر, که کوچک ترین خلل و بطلانى درآن نیست, مى دانند, چرا که قرآن بارها خود را به حق و صدق وصف کرده است: (نزّل علیک الکتاب بالحقّ) خداوند این کتاب را به حق برتو فرو فرستاد.20 منظور ازحقّ درقضایاى حقیقى, مطابقت خارج با آن, و درقضایاى اعتبارى (رساننده به هدف و غرض بودن و همسازى با ارزشهاى اجماعى اخلاقى)21 است وگزاره هاى اعتبارى گرچه به گونه مستقیم ازخارج انتزاع نشده اند, ولى با واسطه, تکیه برخارج دارند. علامه در تفسیر آیه یادشده مى نویسد: (خداوند متعال قرآن را بر تونازل کرد, درحالى که همراه حق است و ازآن جدا نمى شود وهمراه بودنش با حق, باعث مى شود که نه بعدها بطلان عارضش بشود ونه درحین نزول آمیخته با بطلان باشد, پس این کتاب ازاین که روزى بطلان برآن چیره گردد, ایمن است.)22 ودرذیل تفسیر آیه 42 سوره فصلت: (لایأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه تنزیل من حکیم حمید) مى نویسد: (هیچ گونه تناقض و دروغ و بطلان و تحریفى درمعارف قرآنى راه ندارد.)23 ولازمه روشن این گفتار, صدق معارف قرآنى است. اثبات گرایان که مکتب آنان را مى توان (اصالت حس افراطى نام نهاد, سرچشمه شناخت ومعرفت را تجربه حسى مى دانند وازآن رو که شناختهاى متافیزیکى از دسترس (حس) خارجند آنها را فاقد اعتبار وبى معنا مى دانند.24 علامه طباطبایى ذیل بحثى فلسفى یکى از مهم ترین دلایل اینان را نقل کرده و به تفصیل نقد مى کند و مى نویسد: (بیش تر دانشمندان غرب و مخصوصاً طبیعى دانهاى آنان, برآن شده اند که اعتماد بر غیرحس صحیح نیست, به این دلیل که مطالب عقلى محض, غلط ازآب درمى آید وبراهین آن به خطا مى انجامد ومعیارى که خطاى آن را از صوابش جدا کند در دست نیست, چون معیار باید حس باشد… به خلاف ادراکهاى حسى, که راه خطاى آن بسته است, براى این که وقتى مثلاً یک حبه قند را چشیدیم و دیدیم که شیرین است واین ادراک خود را دنبال نموده, در ده حبه وصد حبه و بیش تر تجربه کردیم, یقین مى کنیم که پس به طور کلى قند شیرین است.) سپس مرحوم علامه, اشکالات این دلیل را برمى شمارد و مى نویسد: (یک, این که همه مقدماتى که براى به دست آوردن آن نتیجه چیدند, مقدماتى بود عقلى و غیرحسى, پس آقایان, با مقدماتى عقلى, اعتماد برمقدمات را باطل کرده اند… دو. غلط و خطا درحس کم تر از خطا در عقلیات نیست… اگر صرف خطا در بابى باعث شود که… به کلى از درجه اعتبار ساقطش بدانیم, باید از علوم حسى نیز اعتمادمان سلب شود و به کلى درب علوم حسى را تخته کنیم. سه. درعلوم حسى نیز تشخیص بیان خطا و صواب مطالب, با حس و تجربه نیست… [بلکه] با عقل و قواعد عقلى است… چهار. تمامى علوم حسى در زمینه عمل, با تجربه تأیید مى شوند, اما خود تجربه اثباتش ازطریق عقل است, نه حس و تجربه… پنج. این که حس, جز امور جزئى را که هر لحظه در تغییر و تبدیل است, درک نمى کند, درحالى که علوم, حتى علوم حسى وتجربى, آنچه به دست مى دهند, کلیات است [ که کار عقل است].)25 2. تئورى انشائى بودن گزاره هاى دینى این تئورى که به غلط, ناشناختارى نام گرفته است, مى گوید: گزاره هاى دینى انشائى هستند وناظر به خارج نیستند و حکایت ازآن نمى کنند. درقالب این تئورى, چهار نظریه ارائه شده است که دونظریه آن, طرفدارانى درمیان مسلمانان نیز دارد وما همان دو را مى آوریم. ویلیام آلستون26, یکى از نامداران فلسفه دین در آمریکا, درمقاله (زبان دینى) خود, چاپ شده در دائرة المعارف فلسفى پل ادواردز, این نظریات را یادکرده است.
نظریه رمز وکنایه وتمثیل27
زبان رمز, زبانى است که الفاظ درآن نقش پل را دارند و شنونده آگاه را ازمعناى ظاهرى به مفهومى نهانى منتقل مى کند وگاه در اصل, معناى ظاهرى آن الفاظ مراد نیست. انگیزه هاى استفاده ازاین زبان, گوناگون است. گاهى متکلم ومخاطب نمى خواهند جز هم کیشانشان ازمقاصد آنان آگاهى یابند, ازاین رو به زبان رمز رو مى آورند وگاه معنا به اندازه اى ژرف است که درقالب لفظ نمى گنجد, به ناچار از زبان رمز و تشبیه یا تجرید از لوازم مادى یا استعمال درمعناى اعم, استفاده مى کنند تا آن معنا به ذهن مخاطب نزدیک گردد وگاه انگیزه این است که معنا را در چندین سطح بیان کنند وهرکسى به فراخور آگاهى و توان خود ازآن بهره جوید. طرفداران این نظریه مى گویند گزاره هاى دینى, رمزى (سمبلیک) اند, بدین معنا که نشان امورى درجهان طبیعت اند, هنگامى که درکتاب مقدس گفته مى شود خداوند شبان و صخره من است, شبان ,نشان مشیت الهى و صخره, نماد پناهگاه بودن اوست; پس او دژ محکم است ومشیت او حاکم برمن است. 28 این نظریه درمیان غربیان, چند روایت و تقریر دارد وقبل ازایشان درمیان عرفاى اسلامى امرى شناخته شده بوده است وازآن بهره هاى فراوان برده اند واین معنا به صورت جزئى, مورد تأیید علامه بوده است, گرچه ایشان ازیک زاویه, زبان تمامى قرآن را تمثیل مى داند. توضیح بیش تر آن را در بحث ویژگیهاى زبان قرآن یادخواهیم کرد.
ارتباط رمز و اسطوره
گاه منظور از رمز, اسطوره است. اسطوره درلغت به معناى خبرهاى دروغ وخرافى است که هیچ گونه واقعیتى ندارد.29 گاه مکتب یا شخصى براى توضیح مسائل انسانى در ساحت هاى گوناگون آن داستانى مى سراید واززبان موجوداتى از قبیل جماد, نبات, حیوان و… مسائل را بیان مى کند وآن داستان هیچ واقعیتى ندارد, مانند داستان هاى کلیله و دمنه. پاره اى از نظریه پردازان, زبان دین را اسطوره اى معرفى کرده اند ومعتقدند که دین با زبان اسطوره, نگرش و تفکر خود را درباره هستى بیان کرده است. ارنست کاسیرر معتقد است این نحوه بیان در خالص ترین شکلش در اسطوره هاى اقوام ابتدایى به چشم مى خورد.30 بعضى مفسران روشنفکر قرن چهارده درباره قصه آدم 31 و برخى از داستانهاى دیگر قرآن, چنین دیدگاهى ابراز داشته اند. علامه طباطبایى ذیل آیه 74 سوره انعام که درباره جریان گفت وگوى ابراهیم(ع) و آزر است, این نظر را (وهم) وآن را با (حقّ) بودن قرآن ناسازگار دانسته است. وى در توضیح نظر آنان مى نویسد: (بعید نیست که قرآن کریم به منظور رسیدن به مقصود خود که همانا هدایت به سوى سعادت انسانى است, داستانهاى معروف در میان مردم بویژه اهل کتاب را گرفته و از نقل آن براى منظور خود استفاده کرده باشد. هرچند اطمینانى در صحت آن داستانها و اطلاعى ازخصوصیات آنها نداشته باشد, حتى اگرچه داستان مزبور, افسانه اى خیالى باشد, ازآن جمله داستان موسى و همسفرش یوشع بن نون وداستان مردن چهل هزار نفر از قوم موسى و زنده شدن آنان در زمان سومین جانشین وى و… ) علامه در ردّ این نظریه مى نویسد: (این سخن, خود خطاى بزرگى است; زیرا مسأله داستان نویسى و فنون آن… هیچ ربطى به قرآن کریم ندارد, زیرا قرآن, کتاب تاریخ و رمان نیست, بلکه قرآن کتابى است که هیچ وقت به منظور حق وهدایت, از داستانهاى باطل و گمراه کننده کمک نمى گیرد, (قرآن کتابى است که به سوى حق و راه راست هدایت مى کند). (آنچه درقرآن است حجت مى باشد براى کسى که به آن تمسک جوید وحجت است علیه آن کس که آن را ترک گوید) با این حال چگونه یک دانشمند کنجکاو به خود اجازه مى دهد که بگوید قرآن به منظور هدایت, از رأى باطل و داستانهاى دروغین وخرافات و تخیلات نیز استفاده کرده است؟… چطور ممکن است کتابى که [حقّ است وباطل درآن راهى ندارد] درطریق دعوتش از باطل استفاده کند وچطور تصور مى شود دریک قضیه اى که ایراد مى کند, هم بفرماید: (انه لقول فصل. وما هو بالهزل); (سخنش هزل نیست, بلکه قول فصل است) وهم دربیان آن, مسامحه وسهل انگارى کرده باشد.)32
3. تئورى عرفى بودن زبان دین
زبان عرف, همان زبان عمومى مردم است.* که با آن سخن مى گویند ومى نویسند و بیش تر کلمات آن درمعناى حقیقى وگاه درمعناى مجازى, کنایى, استعارى, تشبیه و تمثیل استعمال مى شود وهمان گونه که فصاحت وبلاغت درآن مى باشد, مبالغه وتسامح نیز درآن مشاهده مى شود وبراى فهم آن, دانستن واژه ها و اصول لفظى کافى است. اکنون آیا زبان قرآن, زبان عرفى است؟ اهل حدیث وظاهرگرایان پیرو این تئورى هستند, ولى علامه با این که معتقد است قرآن ازاین زبان, بهره فراوان گرفته است, زبان قرآن را به طور مطلق, زبان عرفى نمى داند وبراین باور است که انحصار زبان قرآن در زبان عرف, انسان را به وادى تفسیر به رأى ناپسند مى رساند. ایشان ذیل تفسیر آیه 7 سوره آل عمران پس از بحث گسترده و ژرفى درباره محکم و متشابه, معناى تفسیر به رأى را, بسنده کردن به معناى عرفى, دانسته است. وى مى نویسد: (مفسر نباید درتفسیر آیات قرآنى به اسبابى که براى فهم کلام عربى در دست دارد, اکتفا نموده, کلام خدا را با کلام مردم مقایسه کند, براى این که کلام خدا با کلام بشر فرق دارد واختلاف کلام خدا وکلام مردم در نحوه استعمال الفاظ و جملات نیست, بلکه اختلاف بین دو از جهت مصداق وحمل کلى برمصداق مادى است.) وى مى افزاید: (فرق بین آن دو [کلام با سایر کلامها] درنحوه استعمال الفاظ وچیدن جملات وبه کاربردن فنون ادبى وصناعات لفظى نیست. براى این که قرآن هم, کلامى است عربى, که همه آنچه در سایر کلمات عربى رعایت مى شود, درآن نیز رعایت شده… بلکه اختلاف بین آن دو ازجهت مراد ومصداق است.) المیزان 3/8 و 5/416 وى سپس دربیان فرق کلام خدا با کلام مردم مى گوید, براى فهم کلام مردم, اکتفا به لغت و اصول لفظى کافى است, ولى براى فهم کلام خدا اکتفا به آنها کافى نیست. (ما وقتى یک جمله کلام بشرى را مى شنویم ازهرگوینده اى که باشد بدون درنگ قواعد معمولى ادبیات را درباره آن اعمال نموده, کشف مى کنیم که منظور گوینده چه بوده وهمان معنا را به گردن آن کلام وگوینده اش مى گذاریم وحکم مى کنیم که فلانى چنین و چنان گفته, همچنان که این روش را درمحاکم قضایى و اقرارها و شهادتها وسایر جریانات آن جا معمول مى داریم وباید هم معمول بداریم, براى این که کلام آدمى براساس همین قواعد عربى بیان مى شود, هرگوینده اى به اتکاى آن قواعد سخن مى گوید ومى داند که شنونده اش نیز آن قواعد را اعمال مى کند وتک تک کلمات وجملات را برمصادیق حقیقى ومجازى که علم لغت در اختیارش گذاشته تطبیق مى دهد. واما بیان قرآنى براین مجرا جریان ندارد, بلکه کلماتى است که الفاظش درعین این که از یکدیگر جدایند به یکدیگر متصل هم هستند, به این معنا که هریک بیانگر دیگرى است.)33 فرق دیگر این است که درکلام عرف, مسامحه راه دارد, ولى درکلام خدا راه ندارد; زیرا در زندگى اجتماعى عرف, پاى (قیاس) باز, و ادراکات او نسبت به جهان خارج محدود است. وى مى نویسد: (درست است که قرآن کریم در بلاغت خود یک مسلک نوظهور را ابداع نکرده ودر استعمال الفاظ و ترکیب جملات و قراردادن هر لفظى درمقابل معنایش, طریقه جدیدى اختراع ننموده, بلکه همان مسلکى را رفته که گفتارهاى دیگر آن مسلک را رفته اند, ولیکن درعین حال, دریک امرى دیگر با سایر گفتارها فرق دارد و آن این است که ما گویندگان بشرى چه بلیغ باشیم وچه نباشیم, گفتار خود را براساس آنچه که عقل ما ازمعانى درک مى کند, قالب گیرى مى کنیم و معانى و حقایق آنچه که به درک ما مى آید, عبارت است ازآنچه که اززندگى اجتماعى مان گرفته شده… ویکى ازخصوصیات آن قیاس کردن است و همین که پاى قیاس به میان کشیده مى شود, باب مسامحه ومساهله بر روى ذهن گشوده مى گردد, درنتیجه حکمى را که باید بر روى (کثیر) ببریم, بر روى (جمیع) مى بریم و قضاوتى را که باید براى غالب موارد موضوعى بکنیم, درباره دائم مى کنیم… تازه همه اینها در چهارچوب ادراکاتى است که [بشر] ازجهان خارج دارد. واما بیرون این چهارچوب ,یعنى حقایقى که ازآنها غافل است وبه خاطر محدودیت درکش, قهراً سهل انگاریش درباره آنها بیش تر است, پس اگر انسان ازچیزى خبر مى دهد وازآنچه درخارج رخ داده سخن مى گوید, به خیال این که بر واقع آن احاطه دارد و حقیقت آن را درک وکشف کرده , همه براساس تسامح درپاره اى جهات و دقت در پاره اى جهات دیگر است واین شوخى است که کسى ادعا کند, مى تواند به واقع آنچه شده دست یابد وکلام گوینده را برآن تطبیق دهد… اما کلام خداى سبحان چنین نیست وباید خداى تعالى را اجل ازاین نقیصه بدانیم, چون او به هرچیزى از هر جهتش احاطه علمى دارد, او خود در وصف کلامش فرمود: (انه لقول فصل. وما هو بالهزل)(طارق/14)34 ازاین روست که در روایات آمده است: (ان کلام البارى سبحانه لایشبه کلام الخلق کمالایشبه افعاله افعالهم.)35 نتیجه این که قرآن با آن که به زبان عربى نازل شده است, ولى کلام خداست وکلام خدا با کلام بشر قابل قیاس نیست, تکیه بر لغت واصول لفظى گرچه درفهم کلام بشر کافى است, ولى در فهم کلام خدا کافى نیست. این جا ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا این بیان درتعارض صریح با برخى آیات نیست,ازآن جمله با آیه 4 سوره ابراهیم: (وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه) هیچ پیامبرى را جز به زبان مردمش نفرستادیم. وآیه 195 شعراء: (وانه تنزیل رب العالمین… بلسان عربى مبین) قرآن کتابى است که از ناحیه پروردگار جهانیان نازل شد… به زبان عربى واضحى. چه این که اگر قرآن, زبان ویژه اى داشته باشد, دیگر زبان قوم, زبان عربى مبین نخواهد بود! پاسخ, منفى است; زیرا همان گونه که در بحث چند لایه بودن فهم قرآن خواهد آمد, قرآن درعین این که به زبان عربى مبین نازل شده است, ولى معارف بلند خود را در سطوح گوناگونى بیان داشته است, سطح ظاهر آن; که در اتمام حجت, بلاغ, برهان… کافى است در سطح فهم عمومى است ولایه هاى درونى آن از فهم عادى بالاتر است و حتى پاره اى از سطوح آن را تنها (مطهرون) آگاهند: (لایمسّه الاّ المطهّرون ) (لایعلم تأویله الاّ اللّه والرّاسخون فى العلم).
تئورى ترکیبى, تئورى علامه (ره)
این تئورى مى گوید همان گونه که دین داراى ابعاد گوناگونى ـ حقوقى, اجتماعى, عقیدتى, اخلاقى و…36 ـ است, متون دینى نیز به تناسب هر بعد و موضوعى از زبانهاى متفاوت (صریح, کنایه, رمز, استعاره, قصه و… ) بهره جسته ومیان همه این ابعاد و اجزاء, پیوند منظم و زبان ویژه اى برقرار است که با آن مى توان جهان بینى دین را به دست آورد. علامه طباطبایى پیرو این تئورى در زبان قرآن است و قضایاى آن را ترکیبى از انشاء, اخبار, رمز, تمثیل, کنایه, استعاره, حقیقت ومجاز مى داند. در توضیح نظریه علامه, درآغاز, پاره اى از ویژگیهاى مهم زبان قرآن از دیدگاه ایشان آورده مى شود و پس از توضیح آن, سرّ ترکیبى بودن زبان قرآن ازمنظر علامه نیز روشن مى گردد و سپس نمونه هایى از گزاره هاى این تئورى را از دیدگاه علامه مى آوریم.
ویژگیهاى زبان قرآن از نگاه علامه
ازنگاه علامه, زبان قرآن, داراى ویژگیهاى زیر است که درصورت توجه به آنها زبان قرآن به دست مى آید:
1. نظام مندى زبان ومعارف قرآن
همان گونه که گذشت, یکى از اصول بنیادى معنا شناسى قرآنى, یک شبکه ارتباطى به هم پیوسته اى است که هر واژه وکلمه این شبکه, در پیوند با اجزا ومجموعه سازمان, معنا مى شود وچه بسا معناى سازمانى آن با معناى لغوى و عرفى آن, موافق نباشد ویا با تأویل, توافق داشته باشد. ایزوتسو مى نویسد: (کلمات قرآن… همچون الله و اسلام و نبى وامام وکافر و نظایر اینها… درقرآن, هریک تنها و منعزل از کلمات دیگر به کار نرفته, بلکه با ارتباط نزدیک به یکدیگر مورد استعمال قرار گرفته اند ومعنى محسوس و ملموس خود را دقیقاً ازمجموع دستگاه ارتباطاتى که با هم دارند, به دست مى آورند.)37 ایزوتسو درادامه مثالهایى ذکر مى کند, ازجمله درباره واژه (اللّه) مى نویسد, قرآن اصطلاح تازه اى درباره آن وضع نکرده وبه همان معناى پیش از اسلام, که مورد پذیرش مشرکان بود, به کار برده است. لذا در سوره زمر, آیه 4 از گفته بعضى ازمشرکان چنین آمده است: (مانعبدهم الا لیقرّبونا الى اللّه زلفى) ما ازآن جهت خدایان دیگر را مى پرستیم که ما را به اللّه نزدیک کنند. ولى این واژه, وقتى در شبکه وحى الهى, معناى ویژه (خداى برتر مطلق و یگانه) پیدا کرد, قرآن غیرقابل پذیرش براى مشرکان مى شود و دربرابر آن مى ایستند. همین بینش را مرحوم علامه درالمیزان دارد. او به طور غیرمستقیم, سیستماتیک بودن زبان ومعارف قرآنى را یادآور شده است. او بارها, خاطرنشان ساخته که مجموعه معارف قرآن, یک سلسله حلقه هاى به هم پیوسته و منظمى هستند که هدف معینى را تأمین مى کنند واین نکته ـ نظام مندى معارف قرآنى ـ علامه را درانتخاب روش تفسیر موضوعى و تفسیر قرآن به قرآن وکشف منظور قرآن از طریق وحدت سیاق, راهنمایى کرده است. علامه در این زمینه مى نویسد: (بیان قرآنى, کلامى است که الفاظش درعین این که از یکدیگر جدا هستند, به یکدیگر متصل اند, به این معنا که هریک بیانگر دیگرى و به فرموده على (ع) (شاهد برمراد دیگرى است). پس نباید به مدلول یک آیه وآنچه از به کاربردن قواعد ادبى مى فهمیم, اکتفا نموده بدون این که سایر آیات مناسب آن را مورد دقت واجتهاد قرار دهیم. همچنان که آیه شریفه: (افلا یتدبّرون القرآن ولوکان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً) به همین معنا اشاره نموده ومى فرماید, تمامى آیات به هم پیوستگى دارند.)38 وى براساس نگرش سیستماتیک به قرآن, بسیارى از واژه هاى قرآنى را معنا مى کند; از جمله این موارد, واژه هاى زیر هستند: کتاب علامه مى نویسد: کتاب, در زبان عرف چیزى است که با قلم نوشته شده باشد, ولى در زبان قرآن, بیش تر به معناى حکم واجب الاتباع و هر معنایى است که استحکام دارد و نقض برنمى دارد. (والکتاب بحسب المتعارف من اطلاقه وان استلزم کتابة بالقلم, لکن لکون العهود والفرامین المفترضة انّما یبرم بالکتابة, شاع اطلاقه على کلّ حکم مفروض واجب الاتباع, او کل بیان, بل کل معنى لایقبل النقض فى ابرامه, وقد کثر استعماله بهذا المعنى فى القرآن, وبهذا المعنى سمى القرآن کتاباً.)39 قلب علامه قلب را در قرآن بر خلاف معناى متعارف و عرفى آن که عضو رئیسى بدن باشد, مى داند و آن را به نفس و روح معنا کرده است و در ذیل تفسیر آیه 224 سوره بقره, عنوانى درمعناى قرآنى قلب بازکرده و مى نویسد: (مراد از قلب, خود آدمى, یعنى خویشتن او و نفس و روح اوست, براى این که هرچند طبق اعتقاد بسیارى از عوام, ممکن است تعقل و تفکر و حب و بغض وخوف وامثال اینها را به قلب نسبت داد, به این پندار که درخلقت آدمى, این عضو است که مسؤول درک است… ولیکن مُدرک واقعى خود انسان است.)40 اذن اذن درلغت وعرف عام, به معناى (اعلام) به اجازه چیزى و (اجازه) اراده وخواست مى باشد, ولى در فرهنگ قرآنى, آن گاه که به خدا اضافه مى شود, معناى خاصى دارد که در پیوند با نقش خدا درانجام یافتن افعال اختیارى وغیراختیارى روشن مى گردد وآن معنا (تقدیر و تدبیر الهى) است41; یعنى هرچه در جهان هستى موجود مى باشد, همه وهمه به تدبیر وتقدیر الهى هستى یافته اند. مرحوم علامه مجموعه معارف قرآن را همچون هرمى دانسته که در رأس این هرم (توحید) قرار دارد. او مجموعه معارف الهى را تفصیل توحید, و توحید را اجمال این تفصیل مى داند و درآغاز سوره هود پس از اشاره به موضوعات قرآن در زمینه هاى گوناگون جهان شناسى, انسان شناسى, معاد شناسى, جامعه شناسى و… مى نویسد: (آیات قرآنى بااین معارف تفصیلى الهى وحقائق حقه, بریک حقیقت تکیه دارد وآن اصل است و بقیه معارف, شاخ و برگ آن اند, آن توحید حق تعالى است. واین اصلى است که با همه اجمالى که دارد, متضمن تمامى تفاصیل وجزئیات معانى قرآنى است ـ چه معارفش وچه شرایعش ـ به عبارت دیگر توحید اصلى است که اگر شکافته شود, همان تفاصیل مى شود واگر آن تفاصیل فشرده شود, به این اصل واحد برگشت مى کند…)42 نادیده گرفتن نگرش سیستماتیک به قرآن, گاه انسان را به وادى ضرب قرآن به قرآن مى کشاند که نوعى تفسیر به رأى مى باشد ومورد نکوهش امامان معصوم علیهم السلام بوده است. امام صادق(ع) مى فرماید: (ماضرب رجل القرآن بعضه ببعض الاّ کفر.)43 هیچ کس بعض قرآن را با بعض آن نزد, جز آن که کافر گشت. ضرب قرآن به قرآن, همان نگاه تفکیکى و ناهماهنگ به قرآن است; یعنى تفسیر قرآن بدون مرتبط دیدن عام وخاص, مطلق و مقید, ناسخ و منسوخ وصدر وذیل آیات. استاد جوادى آملى مى نویسد: (آنچه از حضرت امام صادق علیهم السلام رسیده است که (ما ضرب رجل القرآن…) ناظر به این است که هر کسى حقیقت قرآن را که یک واحد هماهنگ ومنثنى است ازهم جدا کرده وآن را به هم بزند و ارتباط میان ناسخ ومنسوخ را قطع کند وبه منسوخ حکم کند, بدون توجه به ناسخ و پیوند تخصیصى عام وخاص را منقطع گرداند ورابطه تقییدى مطلق ومقید را نادیده گیرد و پیوستگى صدر وذیل آیه را ملاحظه نکند ونظایر آن…, این یک نوع تفسیر به رأى است… واین به نوبه خود همان تعضیه و تفریق اعضاى پیکر یگانه قرآن مجید مى باشد.)44
2. چند سطحى بودن قرآن (ظاهر و باطن آن)
ییکى از ویژگیهاى کلیدى فهم زبان قرآن, این نکته است که قرآن از سطوح ولایه هاى گوناگون معنایى برخوردار بوده وشناخت لایه هاى درونى آن, از فهم عادى وعمومى بالاتر است. رسول اکرم (ص) مى فرماید: (ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الى سبعة (أو سبعین) ابطن.)45 همانا قرآن, داراى ظاهرى و باطنى است وبراى باطن آن بطونى تا هفت یا هفتاد لایه است. مرحوم علامه پس از نقل وتحلیل این روایت مى نویسد: (اولاً, قرآن داراى سطوح مختلف است وثانیاً ظاهر وباطن نسبى است: ازآنچه گفتیم, دونکته روشن مى شود: 1. معانى قرآن داراى مراتبى است که برحسب اختلاف مراتب ومقامات صاحبان آن, معانى اش مختلف مى شود. 2. ظاهر وباطن, دو امر نسبى است, به این معنا که مفهومى درونى, نسبت به ظاهر خودش باطن, و نسبت به مفهوم درونى تر و پنهان تر خود, ظاهر است…. ظهر قرآن عبارت است, ازمعناى ظاهرى آن که در ابتدا به نظر مى رسد وبطن قرآن آن معنایى است که در زیر پوشش معناى ظاهرى نهان است. حال یک معنا باشد یا معانى بسیار, به معناى ظاهرى نزدیک باشد یا دور.)46 مرحوم علامه در بحث ظاهر و باطن ومحکم ومتشابه براین نکته زبانى تأکید دارد که معانى گوناگون ظاهرى وباطنى یک آیه ویک لفظ, معانى مختلف و متضاد ولوازم متعدد یک ملزوم نیستند, تا استعمال لفظ واحد در اکثر ازمعناى واحد لازم آید, بلکه آنها را مراتب گوناگون یک معنا که درطول یکدیگر قرار دارند مى داند. وى براى فهم لایه هاى درونى, گذار از لایه بیرونى (ظاهر) را بایسته مى داند وهمواره بر حفظ ظاهر قرآن تا آن گاه که قرینه قطعى (عقلى, لفظى) برخلافش نباشد تأکید مى ورزد ودر نتیجه معانى باطنى را که بدون قرینه, مخالف ظاهر باشد, به شدت طرد مى کند. ازاین رو, به تأویلهاى علمى وحسى برخى ازمفسران روشنفکر مآب, درباره امور غیبى قرآن, مانند وحى, معاد, قصص قرآن و… اعتراض دارد. وى درباره طولى بودن معانى قرآن مى نویسد: (قرآن ازنظر معنا مراتب مختلفى دارد, مراتبى طولى که مترتب و وابسته بر یکدیگر است وهمه آن معانى در عرض واحد قرار ندارند, تا کسى بگوید, این مستلزم آن است که یک لفظ, در بیش تر ازیک معنا استعمال شده باشد واستعمال لفظ در بیش تر ازیک معنا صحیح نیست. ویا کسى دیگر بگوید, این نظیر عموم مجاز مى شود ویا از باب لوازم متعدد براى ملزوم واحد است. نه, بلکه همه آن معانى, معانى مطابقى است که لفظ آیات به طور دلالت مطابقى برآن دلالت دارد. چیزى که هست, هر معنایى مخصوص به افق ومرتبه اى از فهم و درک است.)47
3. تأویل وتنزیل
ییکى از ویژگیهاى زبان قرآن, تأویل وتنزیل است واگر خواننده بدان آشنا نباشد, نمى تواند زبان قرآن را دریابد .مرحوم علامه درتعریف آن مى نویسد: (تأویل از کلمه (أول) به معناى رجوع است ومراد از تأویل, آن چیزى است که آیه به سوى آن برمى گردد ومراد از تنزیل درمقابل تأویل, معنى روشن وتحت اللفظ آیه مى باشد.)48 ودرجاى دیگر مى نویسد: (حق مطلب در معناى تأویل این است که بگوییم: تأویل حقیقتى است واقعى که بیانات قرآنى چه احکامش, وچه مواعظش وچه حکمتهایش, مستند به آن است. چنین حقیقتى درباطن تمامى آیات قرآنى هست.)49 به نظر ایشان, تأویل, در تمامى آیات وجود دارد وآن ازجنس معانى الفاظ نیست, بلکه امرى عینى است که محتوا وپیام الفاظ برآن اعتماد دارد.50 اما آن امر عینى که آیات به آن برمى گردد چیست؟ ایشان دراین باره مى فرماید: (اگر کلام, حکمى انشایى باشد, مثلاً امر و نهى باشد, تأویلش عبارت از مصلحتى است که باعث انشاى حکم و تشریع آن شده, پس تأویل آیه (اقیموا الصّلوة) مثلاً, آن حالت نورانى خارجى است که در روح نمازگزار درخارج پیدا مى گردد و او را از فحشا و منکر دور مى کند. واگر کلام, خبر باشد… تأویلش حوادثى است که درخارج واقع شده ویا مى شود… )51
4. محکم ومتشابه
ییکى دیگر از ویژگیهاى زبان قرآن این است که پاره اى ازآیات, محکم و نسبت به آیات دیگر, بنیادى هستند وپاره اى دیگر متشابه هستند. وغفلت از این ویژگى درفهم زبان قرآن, آشفتگى وخلل ایجاد مى کند. درآیه 7 سوره آل عمران آمده است: (هوالذى انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ امّ الکتاب واخر متشابهات فامّا الذین فى قلوبهم زیغ فیتّبعون ماتشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأویله) اوست که این کتاب را بر تو نازل کرد. بعضى ازآیه ها محکماتند, این آیات ام الکتابند. وبعضى آیه ها متشابهاتند. امّا آنها که در دلشان میل به باطل است, به سبب فتنه جویى ومیل به تأویل, ازمتشابهات پیروى مى کنند. مرحوم علامه, محکم را آیه اى مى داند که معناى آن روشن و در افاده معنا مستقل مى باشد ومتشابه, عکس آن خواهد بود. وى مى نویسد: (آیات متشابه طورى است که مقصود ازآن براى فهم شنونده روشن نیست وچنان نیست که شنونده به مجرد شنیدن آن, مراد ازآن را درک کند, بلکه دراین که منظور فلان معنا است یا آن معناى دیگر, تردید مى کند و تردیدش برطرف نمى شود, تا به آیات محکم رجوع نموده و به کمک آنها معناى آیات متشابه را مشخص کند ودرنتیجه همان آیات متشابه نیز محکم شود.)52 ازنظر علامه, طیف وسیعى از آیات, متشابه اند که از طریق آیات محکم, مى توان معناى آنها را فهمید واگر کسى بدون رجوع به محکمات, بخواهد ازآنها استنتاج کند, بیراهه رفته و فهم قرآنى او دچار انحراف شده است. لازم به یاد است که علامه معتقد است: آیات متشابه ازنظر مفهومى روشن مى باشند وتشابه ها فقط درحوزه مراد آیات است: (الآیات المعدودة من متشابه القرآن… فى غایة الوضوح وانما التشابه فى المراد منها.)53
فلسفه وجود محکم ومتشابه در زبان قرآن
این که اصولاً چرا زبان قرآن داراى ظاهر و باطن, تأویل و تنزیل , محکم و متشابه مى باشد, پرسشى است بجا که پاسخ تفصیلى به آن, مجالى مستقل مى طلبد وعلامه درمواردى به تفصیل, آن را مورد توجه قرار داده است, ولى ما ازآن تفصیل به اجمالى بسنده مى کنیم. علامه معتقد است: 1. قرآن از ظاهر, باطن, محکم, متشابه, تأویل وتنزیل, بهره جسته, تا بتواند معارف عالى معنوى را با زبان ساده درسطح عمومى بیان کند 54 ومعنویات را در پشت پرده الفاظ قرارداده, تا از پشت این پرده هرکس به فراخور وجودى خود ازآن بهره جوید (انزل من السّماء ماء فسالت أودیة بقدرها) (معارف الهى مثل آبى است که خدا ازآسمان مى فرستد… ولیکن اختلاف در ظرفیت زمینى است که این آب برآن مى بارد. هر زمینى مقدارى معینى مى گیرد; یکى کم تر و یکى بیش تر.)55 2. همه بیانهاى لفظى قرآن, نسبت به معارف الهى, جنبه تمثیلى دارند. به این معنا که قرآن کریم, معانى الفاظى را که مردم مى شناسند, گرفته ومعارف بلند معنوى را در قالب آنها درآورده, تا مردم آن معارف را بفهمند و به میزان ظرفیت وجودى ازآن بهره جویند. ازاین زاویه, مرحوم علامه زبان همه قرآن را, تمثیلى مى داند.
نمونه اى از اندیشه علامه, برمبناى تئورى ترکیبى
ییکى از محورى ترین مسائل فلسفه زبان, که بیش ترمباحث زبان دین را به خود اختصاص داده, گزاره هاى مربوط به صفات خداوند است, به گونه اى که منظور از گزاره هاى کلامى درمباحث نوین کلام, همین گزاره هاست وازمیان صفات حق, صفات فعلى حق, بیش ترین بحث را به خود اختصاص داده است. ودلیل آن, این است که این صفات درمیان ما انسانها, همواره همراه با نقص ومحدودیتهاى امکانى به کاربرده مى شود. علامه(ره) همین نکته را که یک پدیده زبانى است, مشکل اساسى فهم صفات خدا, بلکه همه گزاره هاى قرآنى مى داند و مى نویسد: (این گونه اسماء, پدیده هاى زبان ما آدمیان است وآنها را وضع نکرده ایم, مگر براى آن معانى که در خود ما وجود دارد ومعلوم است که آن معانى هیچ وقت از شائبه حاجت ونقص وعدم خالى نیست.) وى درمقدمه المیزان مى نویسد: (همه آیات قرآن… مفهومش, غایت وضوح و روشنى را دارد… همه اختلاف کلمات [درمیان مفسران] درمصداق کلمات پیدا شده, توضیح این که انس و عبادت ذهنى باعث مى شود که آدمى هنگام شنیدن یک کلمه ویا یک جمله به معناى مادى آن زودتر توجه مى کند… بدین جهت اگر لفظ حیات و علم وقدرت وسمع و بصر… وامثال آن را مى شنویم, فوراً معناى مادى اینها به ذهن ما مى آید.)56 صاحبنظران درحل معنا شناسى گزاره هاى کلامى, تئوریهاى زیر را ارائه داده اند:
الف. اشتراک لفظى صفات و تنزیه خداوند
طرفداران این نظریه معتقدند که صفات خدا ازنظر لفظ, با صفات انسانى مشترکند وهیچ وجه اشتراک معنوى ندارند وخداوند منزه ازهرگونه توصیف ماست.
ب. اشتراک معنوى
این نظریه مى گوید, مفهوم صفات, میان خدا وانسان مشترک است وازنظر مصداق, متفاوت است, مثلاً مفهوم علم, درباره خدا وانسان یکى است وتفاوت آنها از جنبه مصداقى مى باشد; یعنى درخدا واجب, و در انسان, ممکن است.
ج. تفسیر سلبى صفات
طرفداران این نظریه براین باورند که تمامى صفات ثبوتى, معناى سلبى دارند وانسان, معناى سلبى آنها را درک مى کند. خدا عالم است; یعنى جاهل نیست.
د. تشبیه و تجسیم
باورمندان این نظریه معتقدند که صفات خدا به همان معناى انسانى آن است و تفاوتى میان خدا و انسان در وصف کردن نمى باشد.
هـ. توقف و تفویض
عده اى مى گویند, ما معانى صفات حق را نمى فهمیم ومعناى ظاهر آن, چون جسم دانستن خدا را در پى دارد, نمى توانیم به خدا نسبت دهیم. بنابراین درمعناى آنها توقف کرده, فهم آن را به راسخان در علم وا مى نهیم.
و. کارکرد گرایانه
ویتگنشاین و اصحاب او, براین باورند که معناى صفات, بسته به استعمال وکاربرد آن است. برابر این نظریه, (خدا حکیم است); یعنى (خدا کار حکیمانه انجام مى دهد) و (خدا علیم است); یعنى (خدا کار عالمانه وآگاهانه انجام مى دهد).
ز. اشتراک معنوى وتأویل (تئورى ترکیبى)
طرفداران این دیدگاه, تئورى اشتراک معنوى را درپاره اى از صفات و واژه ها همانند وجود, شىء, وجوب, امتناع, امکان, حیات, قدرت, علم, اختیار و… طرح کرده ودرپاره اى دیگر از صفات و واژه ها از قبیل: سمع, بصر, استواء, قریب, بعید, غضب, رضا, تکلم و… تئورى تأویل را پذیرفته اند. مرحوم علامه از طرفداران این نظریه است. بیان وى را مى توان درنکات زیر خلاصه کرد: 1. عقل, توانایى درک معانى ظاهرى صفات حق را دارد. (حق مطلب این است که عقل نظرى در تشخیصات خود و قضاوتهایى که درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد, مصیب است… وادعاهم نمى کنیم که عقل به کنه ذات وصفات خدا احاطه دارد.)57 2. خداوند ,متصف به صفات اجسام وممکنات که مستلزم حدوث, فقر و… است, نمى باشد. (از ضروریات کتاب و سنت است که خداى سبحان, متصف به صفات اجسام نیست وبا اوصاف ممکنات و اوصافى که مستلزم حدوث وفقر وحاجت ونقص است, متصف نمى گردد, چنانکه فرمود: (لیس کمثله شىء)58 3. ملاک در سلب صفت ومعنایى از خداوند, همراهى آن با نقص ونیاز است. (نقص و نیاز, ملاک سلب معنایى ازخداى متعال است.)59 4. هرجا ظاهر آیه اى صفات و افعالى را به خدا نسبت داده است که متضمن نقص وحدوث است, باید به وسیله آیات محکم, به گونه اى معنا شود که با صفات علیا و اسماء حسناى الهى منافات نداشته باشد.60 وى براساس نکات یادشده, اسماء خداوند را توقیفى نمى داند و اطلاق هر اسم و صفتى را که خالى از نقص ونیاز باشد, برخدا روا ,بلکه واجب مى داند. (اگر معنایی… همراه نقص ونیاز نبود, اسنادش به خدا صحیح, بلکه واجب است.)61 وهر صفتى را که معناى عرفى آن, لوازم مادى وامکانى داشته باشد, آن را یا در دائره معناى لغوى از لوازم امکانى برهنه ساخته وبر خدا حمل مى نماید ویا تأویل کرده ومناسب با صفات حسناى الهى, تفسیر مى نماید. براین اساس, (ید) در (یداللّه) را گاه به معناى قدرت وکمال آن گرفته است , مانند (ید) در آیه 64 سوره مائده: (وقالت الیهود یداللّه مغلولة… بل یداه مبسوطتان) ونیز آیه 75 سوره صاد: (و ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدیّ). وگاه به معناى سلطه ومالکیت, مانند (ید) در آیه 26 سوره آل عمران: (بیدک الخیر) ودرآیه 83 سوره یس: (سبحان الذى بیده ملکوت کلّ شىء) وآیه اول سوره ملک (تبارک الّذى بیده الملک). وگاه به معناى حضور گرفته است, همچون (ید) در سوره حجرات: (یاایها الذین آمنوا لاتقدّموا بین یدى اللّه و رسوله) و (آمدن خدا) را درآیه 7 سوره فجر: (وجاء ربّک والملک صفّاً صفّاً) وآوردن خدا را درآیه 2 سوره حشر: (فاتیهم اللّه من حیث لم یحتسبوا) به (احاطه) معنا کرده است و مى نویسد: (پس مراد از آوردن یا آمدن خدا… همان احاطه به مردم براى راندن قضاء درحق ایشان است 62 و یا مجاز درحذف است و آنچه در این جا حذف شده, کلمه (امر) است. (فالتقدیر: جاء أمر ربک و یأتیهم أمر اللّه).63
پی نوشت ها
________________________________________
1. (فیلو) داراى اندیشه هایى آمیخته از اندیشه هاى افلاطون و فیثاغورثیان اخیر و رواقیان بود, تلاش او برآن بود که میان دین یهود وحکمت یونانیان آشتى دهد. از جمله رساله هاى او تفسیر رمزى سفر تکوین است. رک: آلبرت آوى, سیر فلسفه در اروپا, جزء اول/ 74 ـ 73. ترجمه على اصغر حلبى, انتشارات زوار. 2. ر. ک: همان, 73. 3. ر. ک: موسوى اردبیلى, عبدالکریم, مشکل ما در فهم قرآن, فصلنامه نامه مفید, شماره 8 ص 10 ـ 11. 4. شعراء/ 194, درترجمه آیات قرآن بیش تر از ترجمه عبدالمحمد آیتى استفاده شده است. 5. زخرف/3. 6. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 3/ 80. 7. همان, 1/ 67 ـ 68. 8. همان, 13/ 252. 9. همان, 1/ 67. 10. همان, 19/77. 11. همان, 5/ 17. 12. همان, 13/236 ـ 237 و 2/14. 13. همان, 19/138 و ترجمه المیزان 19/239 و 14/126 و 127. 14. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار, 1/ 106. 15. ایزوتسو, توشى هیکو, خدا و انسان درقرآن, ترجمه احمد آرام, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, تهران, 4. 16. همان. 17. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 17/4. 18. باربور, ایان, علم و دین, ترجمه بهاء الدین خرمشاهى, تهران, نشر دانشگاهى, 197 ـ 198. 19. ا. ج, آیر, زبان, حقیقت ومنطق, ترجمه منوچهر بزرگمهر, انتشارات دانشگاه صنعتى شریف, تهران, 62. 20. آل عمران/ 3. نظیر همین مضمون درآیه 176 و 236 بقره و 48 مائده آمده است. 21. ر.ک: طباطبایى, المیزان, 8/ 53 ـ 59 و 3/ 8 و 14/273. در فرق حق وصدق گوید: علم وآگاهى ازآن جهت که مطابق خارج است, صدق است وازآن جهت که خارج, مطابق با آن است, حق نامیده مى شود. ر.ک: 3/8 و 8/ 54. 22. همان 3/ 8. 23. همان, 17/424. 24. مصباح یزدى, محمد تقى, آموزش فلسفه, 1/ 189 به بعد. البته آیر معتقد است که تجربه نیز به ما شناخت حقیقى نمى دهد وهمیشه این امکان وجود دارد که درآینده مورد تکذیب قرار گیرد واین مستلزم شکاکیت محض نیست. چرا که اگر صحت قضیه اى را نتوان ازلحاظ منطقى تضمین کرد, به معناى آن نیست که اعتقاد به آن غیرمعقول است, بلکه به عکس, غیرمعقول آن است که درجایى که تضمین نمى توان داد, ما تضمین بخواهیم وتعیین و قطعیت را دنبال کنیم. ولى به هر حال روشن نیست چگونه آیر, با این پاسخ, خود را از شکاکیت رهانیده است. 25. ر.ک: ترجمه المیزان, محمد باقر موسوى همدانى, دفتر انتشارات اسلامى, قم, 1/ 75 ـ 76. 26. ویلیام آلستون, دوکتاب معروف ومهم در فلسفه دین دارد: (فلسفه زبان) که مهم ترین نوشته درباره فلسفه دین درآمریکا است. و (چیستى خداو زبان انسان) که سلسله مقالاتى گردآورى شده ازاوست. ر.ک: لگنهاوسن, گفتار دینى, مجله معرفت, شماره 19, صفحه 28. 27. یا به تعبیر فرنگى آن (سمبل) که فراوان به کار مى رود وگاه ازآن به (نماد) تعبیر مى شود. 28. ر.ک: على زمانى, زبان دین, مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى, تهران, 36 ـ 37. 29. راغب اصفهانى, مفردات الفاظ القرآن, 237 و طباطبایى, المیزان, 7/ 50 و 9/66. 30. ر.ک: على زمانى, زبان دین, 39. 31. محمد رشید رضا, تفسیرالمنار, 3/ 98 ـ 99. 32. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, ترجمه 7/ 235 ـ 237. 33. همان, 3/ 117 ـ 118 و 3/ 78 از متن عربى. 34. همان, 5/ 627 ـ 628 و متن عربى, 5/ 417 ـ 418. 35. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار, 89/ 107. 36. (اسمارت) Smart) Ninian) درکتاب خود ,(Word viwes pp. 7-8) هردینى را داراى شش بعد مى داند: عقیدتى یا نظرى, اسطوره اى, اخلاقى, حقوقى, تجربى و اجتماعى, به نقل از: ابوالقاسم زمانى, درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید, 57 ـ 60. مرحوم علامه نیز سه بعد کلى براى دین قائل است: اعتقادات, اخلاق وعمل. ر.ک: المیزان, 10/134 ـ 135 و 1/ 13 و قرآن در اسلام, 17 ـ 18. 37. توشى هیکو ایزوتسو, خدا و انسان در قرآن, ترجمه احمد آرام, 4. 38. ترجمه المیزان 3/ 118. مرحوم علامه, نظیر این بیان را در جاهاى دیگر المیزان از جمله دوبحث اعجاز قرآن آورده اند. 39. المیزان, 2/ 132. 40. همان, 2/ 234 و 9/44 و ترجمه المیزان 2/ 335 و 9/ 58. 41. همان, 1/ 238 و 10/ 161. 42. همان, 10/ 139, 15/ 229. 43. مجلسى, محدباقر, بحارالانوار, 89/ 39. 44. مقدمه ترجمه المیزان, صفحه هاى 19 و 20. 45. طباطبایى, المیزان, 3/ 72 ; سیوطى, جلال الدین, الدر المنثور, 2/7; محدث قمى, عباس, سفینه البحار, ماده بطن; ابى داود, سنن ابى داود, 2/ 75. مرحوم علامه, صدور این روایات را ازمعصومین(ع) پذیرفته است, ولى برخى مانند ابن تیمیه و شریعت سنگلجى آنها را موقوف یا مرسل دانسته و حجت نمى دانند. ر.ک: علوم القرآن عند المفسرین, قم, مرکز فرهنگ و معارف قرآن, 3/ 79. و شریعت سنگلجى, کلید فهم قرآن, 42, انتشارات دانش سنگلجى, اساساً این روایات را ساختگى از سوى باطنیه واسماعیلیه دانسته است. 46. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 3/ 74 و قرآن در اسلام, 32. 47. همان, 3/ 64. 48. همو, قرآن در اسلام, 48 و المیزان 3/ 21. 49. المیزان, 3/49 و قرآن در اسلام, 55 ـ 56. 50. المیزان 3/ 22 و 25. 51. همان, 3/ 45. 52. همان, 3/ 19 و قرآن در اسلام, 46. 53. همان, مقدمه , 1/ 9. 54. همان, 3/ 56 ـ 63 و قرآن در اسلام, 33 ـ 38 و 56 ـ 57. 55. همان, 3/ 61. 56. ترجمه المیزان, 3/ 448 و 2/ 155 و 106. 57. همان, 8/67. 58. همان, 2/ 154 و 155 و 6/ 488 و متن عربى, 2/ 103. 59. همان, 2/ 104 60. همان. 61. المیزان, 2/ 104 و جلد ذیل آیه 180 سوره اعراف. 62. همان, 105. 63. همان, 106.
info@quran-p.
تبلیغات
