بازتاب تفکر اصلاحى در تفاسیر جدید (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
چگونگى سیر تفسیر در هر عصرى نمایانگر سطح دانش و بینش و دامنه نیازهاى فکرى واجتماعى مردم, به طور کلى, نشانگر سمت و سوى حرکت اندیشوران مسلمان آن عصر به شمار مى رود; زیرا قرآن در نگاه اسلامیان ارائه دهنده بینش صحیح درباره هستى و کنش برتر اجتماعى و اخلاقى است ومى بایست هرنیاز فکرى و عملى را در زمینه هاى ارزشى و بنیادى, به ساحت بى نیاز وحى عرضه داشت و زلال هدایت و روشنى طریقت را از چشمه هاى همیشه جارى آن جست. پس از دوره شکوفایى تمدّن اسلامى و حرکت نزولى دانش, بینش و منش جوامع اسلامى, تاریخ اسلام شاهد سایه هاى سنگین سلطه هاى اقتصادى و فرهنگى کفر بر جغرافیاى انسانى و منابع و ذخایر مسلمانان بود و بى صبرانه انتظار ظهور مصلحانى استعمار ستیز را برجان خود هموار مى ساخت, تا این که در قرن چهارده طلیعه هاى نوید بخش حرکتهاى اصلاحى و نهضتهاى بیدارگر آشکار گردید. این بار نیز مصلحان مسلمان, درمان درد خود باختگى, خود فراموشى, رخوت, گسستگى, بى دانشى و استبدادپذیرى جوامع اسلامى را در شفاى بازگشت به قرآن جست وجو کردند. البته این روى کرد بدان معنا نبود که به نوشتن تفسیر بپردازند, بلکه با نگاه و نیازى جدید به آستان بلند قرآن و آیات احکام الهام بخش آن روى آوردند. واین روى کرد, شالوده تفسیرهاى جدیدى را براساس نیازنگرى و پاسخ گویى به پرسشهاى مسلمان معاصر, پى ریخت. مصلحان یکى از مهم ترین عوامل پریشانى وانحطاط جوامع اسلامى را دورماندن از قرآن و ناآگاهى از تفسیر وفهم صحیح آن اعلام داشتند. سید جمال الدین, پیش قراول اصلاح و بیدارگرى معتقد بود: (هرمسلمانى بیمار است و درمانش قرآن مى باشد, کسانى که دوستدار دانش هستند باید در معانى واحکام قرآن تدبّر و دقت نمایند.) 1 بدین سان قرن چهارده, درست به همان دلیل که عصر جنبش اصلاحى و نوزایى تفکر سیاسى اسلامى است, عصر بازگشت به قرآن ونهضت بزرگ تفسیرنگارى نیز هست ومباحثى چون: انتظار از قرآن, نقد و بررسى شیوه هاى تفسیرى, ابزار ومنابع تفسیر و روش صحیح تفسیر نویسى در فرادید قرآن پژوهان قرار گرفت وآثار ارزنده اى برجا نهاد. دراین تحقیق, هدف اصلى بررسى آثار نهضت اصلاحى بر تفسیرنگارى این قرن است ولى ازآن جا که پیش نیاز این داورى, توجه به اصل اندیشه اصلاحى وماهیت و بنیادهاى آن است, نخست نگاهى به این پیش نیاز خواهیم داشت.
زمینه هاى جنبش اصلاحى
جنبش اصلاحى در قرن چهارده مانند هرپدیده تاریخى و اجتماعى دیگر, تحت شرایط و زمینه هایى تولد یافت که در شکل گیرى هدفها, ایده آلها و ایدئولوژى مصلحان مؤثر بود, شناخت این شرایط و زمینه ها هرچند گذرا, ما را در شناخت اصول فکرى جنبش اصلاحى ورهبران آن کمک مى کند و ره آورد قرآن پژوهى آن را به گونه اى روشن مى نمایاند. ناگفته پیداست که هر دگرگونى فکرى زائیده گذر خزنده تاریخ است. چنین نیست که زمینه هاى یک نهضت فکرى را دریک دهه یا یک قرن بتوان جست وجو و پیدا کرد, دراین موارد, تنها به شرایط و زمینه هاى برجسته وشاخص بسنده مى شود.
1. زمینه هاى اجتماعى
1/1. فرسایش نیروها واندیشه ها قرن شانزدهم میلادى سرآغاز سلطه جویى اروپا بر سرزمینها وملل اسلامى است. از این پس, تاریخ و سرنوشت مسلمانان به دست سلطه جویان و استعمارگران اروپا لگدکوب مى شود. سالها اروپا راه تکامل دانش تجربى و توسعه اقتصادى را مى پیمود و درهمین زمان, جامعه هاى اسلامى از پس چند قرن درخشندگى و دانش پژوهى وعلم گسترى, دست در گریبان استبداد سیاسى و فقر اقتصادى و رکود علمى بودند! آن رشد واین رکود, سبب گردید تا مسلمانان پس از قرنها سرورى علمى, احساس ناخودباورى کنند و غناى خود را در روى آوردى به نیازمندان دیروز خود ببینند! این است که اقبال لاهورى مى گوید: (درظرف پانصد سال اخیر, فکر دینى عملاً حالت رکود داشته است. زمانى بود که فکر اروپایى از جهان اسلام الهام مى گرفت, ولى برجسته ترین نمود تاریخ جدید, روند پرشتابى است که جهان اسلام با آن سرعت از لحاظ روحى درحال حرکت به سوى مغرب زمین است.) 2
2/1. تهاجم فرهنگى و نظامى غرب
دولتهاى اروپایى با الهام از خاطره جنگهاى صلیبى وحرص وآز کشورگشایى ,با استفاده ازاین فرصت سعى کردند تا براى ثابت کردن و استمرار سلطه اقتصادى و سیاسى خود, فرهنگ ملّتهاى مسلمان را درجهت مورد نظر خود رهبرى کنند و براى دستیابى به این هدف, مى بایست در تضعیف و تجزیه سیاسى و نظامى و اقتصادى و علمى ملل مسلمان بکوشند. مهم ترین اصول طرح عملى و زمان بندى شده استعمار علیه اسلام ومسلمانان را مى توان بدین گونه برشمرد: الف. واژگون کردن دولت یک پارچه مسلمانان وجایگزینى دولتهاى کوچک و نفوذ پذیر به جاى آن. ب. دورساختن تدریجى زندگى اجتماعى, سیاسى و اخلاقى مسلمانان از مدار اسلام با تکیه بر ناتوانى اسلام ازحلّ مشکلات اجتماعى, علمى, اقتصادى و… واظهار این مطلب که: (ادیان فقط براى آن, به جهان آمده اند که امر به معروف ونهى ازمنکر کنند, آسایش ملى و پیشرفت انسانى مى تواند جاى دین را بگیرد.) 3 ج. تأسیس مراکز آموزشى (دانشگاهها و دانشکده ها) برابر با سیستم آموزش اروپایى و بى اعتبارساختن برنامه ها و تحصیلات سنّتى جوامع اسلامى.4 د. تحریف تاریخ سیاسى اسلام بامطرح ساختن پادشاهان ستمگر و ناشایست و همچنین نادیده گرفتن عدالت جویى ها و عدل گستریهاى اسلام. هـ . مسخ هویت و شخصیت اسلامى مسلمانان از راه زنده کردن هویت ناسیونالیستى, زبانى, قومى و قبیله اى دوره جاهلى و پیش از اسلام. و. استفاده از اختلاف برداشتها و بینشهایى که در داخل جوامع اسلامى ازمتون فقهى, کلامى ومذهبى وجود دارد, مانند این نظریه که اسلام یک مذهب عبادى محض است, کارى به سیاست ندارد (جدایى دین از سیاست). 5
3/1. استبداد داخلى
حاکمان وفرمانروایان, درحکومت عثمانى بى آن که چاره اى اساسى براى سامان بخشیدن به اوضاع نکبت بار اقتصادى, فرهنگى ونظامى مسلمانان بیندیشند, تنها با توسل به استبداد و سرکوب, ادامه حیات مى دادند وبه گفته سید ابوالحسن ندوى: (حکومت ترکها روز به روز به انحطاط و پستى و ابتذال مى گرایید و آفتهاى امّتهاى پیشین برآنان عارض مى گشت: روحیه حسدورزى, دشمنى, کدورت, خودکامگى, ستم پیشگى پادشاهان, فساد اخلاقى, خیانتهاى پى درپى, توسل به تقلّب, دسیسه بازى و رها ساختن ملّت در تن پرورى و راحت طلبى. همپاى پدیده هاى یادشده, جمود علمى, انحطاط فکرى, عقب ماندگى صنعتى درحکومت ترکها روبه افزایش مى نهاد واین در زمانى بود که اروپا (مهد جاهلیت و عقب ماندگى) ازخواب بیدار مى شد وبا گامهاى تندى به سمت پیشرفتهاى چشمگیر خود در علوم طبیعى و رشد صنایع حرکت مى کرد.) 6
2. زمینه هاى درون دینى
1/2. احساس هویت اسلامى
مسلمانان با آن که در بسیارى از اصول فکرى و نظام اجتماعى, سیاسى و زندگى آسیب دیده بودند, پیوند احساسى و عاطفى با اسلام را همچنان در وجود خود داشتند. ویلیام مونتگمرى وات یکى از دانشمندان غربى در این باره مى نویسد: (به نظر مى رسد یکى از عوامل مهم و نهفته در شالوده احیاى اسلامى, رواج این احساس درمیان مسلمانان عادى بود که فکر مى کردند هویت اسلامى شان به مخاطره افتاده است…. )
2/2. واکنش روشنفکران و عالمان دینى
واکنش روشنفکران وعالمان دینى در برابر توسعه طلبى فرهنگى نظامى غرب و دفاع از اندیشه اسلامى به دو شیوه صورت گرفت که نمود طبیعى دودیدگاه بود: نوگرایى و سنت گرایى. گروه اوّل به نزدیک کردن اسلام و مسیحیت و یا توجیه مادى مسائل اسلامى همت گماشت. گروه دوم که هدف نخستین آنان حفظ اسلام و ساختارهاى نهادى آن بود, به نوسازى اندیشه اسلامى با توجه به نیازهاى زمان و با نگهداشت ارزشها و سنّتهاى اصیل اسلامى پرداخت. 8
3. زمینه هاى برون دینى
1/3 گسترش امکانات اطلاع رسانى
احیـاى آثار فرهنگ سنتى واسلام ومتون کهن دینى ونمایاندن پیشینه روشن دانش و اقتدار مسلمانان و سپس مشخص شدن میزان دشمنى استعمارگران اروپایى با فرهنگ و تمدن اسلامى, از جمله مسائلى است که در پرتو چاپ و نشر روزنامه ها و مجلّه ها وکتـابها صورت گرفت و خواه ناخواه, در بیدارى مسلمانان و قیام مصلحان مؤثر افتاد.9
الهام از جنبش اصلاح دینى اروپا
جنبش اصلاح دینى در اروپا (جنبش پروتستانیسم) را یکى از منابع الهام بخش در شکل گیرى اندیشه مصلحان دینى مسلمان بر شمرده اند. این قضاوت برآیند همانندیهایى است که بین این دو اندیشه به چشم مى خورد: فردگرایى ودخالت دادن بیش از پیش عقل در سنجش افکار دینى, بازگشت به سرچشمه هاى نخستین دین, تلاش درهمسوسازى دین وزندگى. گفتار سید جمال الدین در (رساله نیچریه) این اثرگذارى و اثرپذیرى را تقویت مى کند. او دراین رساله سه شرط اساسى را در بالابردن و کامل کردن و سعادت امّتها بیان مى کند: نخست: ضرورت پاک بودن اندیشه ها از کدورت خرافات. دوّم: ضرورت بزرگداشت شخصیت انسان, تا آن که هرکس خود را به جز رتبه نبوت که رتبه الهى است, سزاوار همه پایه ها و رتبه هاى افراد انسانى بداند. سوّم: ضرورت استوار کردن ایمان دینى بر پایه عقل و دلیل و پرهیز از عقائد تقلیدى. او, در شرح اصل دوم, یعنى احترام و بزرگداشت شخصیت انسان مى نویسد: (تا هنگامى که اروپائیان به پیروى از تعالیم (کاتولیکها) شخصیت انسان را قدر نمى نهادند و کشیشان را میانجى عبادات او به درگاه الهى مى کردند, هیچ گونه ترقیاتى براى آن امت حاصل نشد, ولى (لوتر) رئیس پروتستان که این حکم را بر خلاف انجیل رفع نموده است و به مسلمانان اقتدا کرده است.) درباره شرط سوّم, یعنى ضرورت توجیه عقلانى دین مى نویسد: (یکى از اعظم اسباب تمدّن اروپا این بود که طائفه اى ظهور کرده گفتند, اگر چه دیانت ما عیسویه است ما را رسد که براهین اصول عقائد خود را جویا شویم.) 10 (لوتر) پیشواى جنبش پروتستانیسم, سه اصل اساسى را در تفسیر کتاب مقدّس لازم مى شمارد: 1. بازگشت و تکیه به نصّ کتاب مقدّس و نادیده گرفتن دیدگاه شارحان و مفسران و روایاتى که در تفسیر نص وارد شده است واین که مفسر افزون برداشتن ایمان و تقوى, قواعد و ملاکهایى را که در فهم هرزبانى از زبانهاى بشرى دخالت دارد, نباید در تفسیر کتاب مقدّس فرو گذار کند. 2. نگرش جامع به مطالب کتاب مقدّس وجزءنگر نبودن در فهم آن. 3. کتاب مقدّس خود مفسر خویش است و این نوع تفسیر (تفسیر کتاب با خود کتاب) از استوارترین گونه هاى تفسیر به شمار مى آید. 4. هر شخصى مى تواند رأى خود را در مفهوم کلمات کتاب مقدّس ابراز دارد, تفسیر کتاب مقدّس ویژه گروه ومجمع خاصى نیست. دواصل اخیرمورد اتفاق همه متفکران جنبش اصلاح دینى اروپاست. 11 ما , بسان همین حرکت را در بیان مصلحان مسلمان نیز مى بینیم واین مى تواند پدیده اى طبیعى و معلول نیاز و شرایط باشد و مى تواند به گونه اى اثرپذیرفته از حرکتهاى پیشین قلمداد شود. مصلحان مسلمان در تفسیر قرآن, اصولى را به کار گرفتند که عبارت است از: 1. اصل بایستگى مراجعه به منابع نخستین اسلام و اعتمادنکردن به نقل اقوال دیگران. 2. توجه به یگانگى موضوعى کلّ قرآن, سوره ها و آیات و اهمیت سیاق در تفسیر قرآن. 3. کاهش ارزش تفسیر به مأثور و روى کرد بیش از پیش مفسران به تفسیر قرآن با قرآن. 4. بازبودن باب اجتهاد وحقّ اظهارنظر دانشمندان هر عصر, درباره قوانین ومعارف شریعت برابر نیازهاى آن زمان.
ابعاد اثرگذارى اندیشه اصلاحى بر تفسیرنگارى
دریک نگاه, تأثیر اندیشه اصلاحى بر پژوهشهاى تفسیرى را مى توانیم در سه زمینه شاهد باشیم: 1. اثرگذارى تفکر اصلاحى بر روشهاى تفسیرى, 2. اثرگذارى تفکر اصلاحى بر شیوه تفسیرنگارى, 3. اثرگذارى تفکر اصلاحى بر گزینش موضوعهاى تفسیرى.
یک. تفسیر عقلى ـ اجتماعى
شاخص ترین ره آورد تفسیرى تفکر اصلاحى, به وجود آمدن روش (عقلى ـ اجتماعى) است. عقلى, ازآن سبب که خردگرایى و ارزش گذارى مصلحان به عقل, سبب شد تا در فهم قرآن نقش مهمّى را به عقل واگذار کنند. واجتماعى, ازآن روى که برداشت و تفسیر آنان از قرآن در جست وجوى پاسخ گویى به نیازها و اصلاح امور جامعه اسلامى بود و رنگ اجتماعى داشت, به گونه اى که حتى از آیات به ظاهر اخلاقى, تاریخى, عبادى و… مسائل اجتماعى را استنباط مى کردند. آمیختگى این دو ویژگى که فرایند دو اصل مهم اندیشه اصلاحى (عقل گرایى و جامعه نگرى) بود منتهى به پدید آمدن مکتب عقلى ـ اجتماعى شد و پیروان بسیارى یافت.
جامعه نگرى
قرآن پژوهان دوره اصلاحگرى, همواره در جست وجوى دریچه اى قرآنى براى اصلاح امور جامعه اسلامى بوده اند. طرح مباحثى چون: آزادى اعتقادى, سیاسى, سیستم اقتصاد اسلامى در مقایسه با دیگر سیستمهاى موجود جهانى, روشن کردن ویژگیهاى عدالت وحکومت اسلامی… از شایع ترین مباحث تفسیرى قرن چهارده است که به پیروى از اصول فکرى پیشگامان جنبش اصلاحى وارد حوزه معارف تفسیرى شده است. شیخ محمد عبده در تفسیر آیه: (لااکراه فى الدین قد تبیّن الرشد من الغیّ…) (بقره / 256) مى نویسد: (لااکراه فى الدین) قاعده اى بزرگ از قواعد اسلام و رکن عظیمى از ارکان سیاست این دین است. اسلام هرگز اجازه نمى دهد که کسى را وادار کنند تا اسلام بیاورد و یا از اسلام خارج شود. ما مسلمانان در صورتى مى توانیم این رکن را بر پا داریم واین قاعده را حفظ کنیم که توان و نیرو داشته باشیم, تا به وسیله آن از دین وجان خویش در برابر تجاوزگران حمایت کنیم, نه این که بر کسى یورش بریم; زیرا که نخستین راه دعوت در اسلام, حکمت و قول احسن است.) 12 همو در تفسیر آیات: (فلااقتحم العقبة. وماادریک ما العقبة. فکّ رقبة) (بلد / 11 ـ 13) مى نویسد: (فک رقبه, آزادى برده, تعاون وکوشش در رهایى بردگان است. در ارزش آزاد ساختن بردگان اضافه بر آنچه در قرآن است, روایات بسیارى, که به حدّ تواتر معنوى مى رسد, وارد شده است واین نشانگر میل اسلام به آزادى و دشمنى آن با اسارت و بردگى است.) 13 در برخى موارد, ذهنیت اجتماعى (عبده) سبب تک رویهاى تفسیرى نیز شده است, مثل این که در تفسیر واژه (ضلالت) و (وزر) در دوآیه (و وجدک ضالاًّ فهدى) (ضحى / 7) و (و وضعنا عنک وزرک) (انشراح / 2) ضلالت را به معناى حیرت و سرگردانى پیامبر(ص) پیش از زمان بعثت دراین که چگونه امت عرب را هدایت کند, تفسیرکرده است وکلمه (وزر) را به سنگینى و ثقل اهتمام امور قوم بر پیامبر(ص) حمل کرده است. غلبه گرایش اجتماعى دراین دو نوع تفسیر , دیده مى شود. 14
عقل گرایى
عقل در مکتب اصلاحى از اساسى ترین وسائل شناخت معارف دینى و شرعى ازجمله در تفسیر قرآن به شمار مى رود. عبده مى نویسد: (نخستین اصل در تحصیل علم از نظر اسلام, اندیشه و تعقّل است, اولین اساسى که اسلام بر آن بنا شده عقل است. تفکر وسیله ایمان صحیح است. اسلام خود عقل انسانها را حجّت و داور قرار داده است واین به معناى پذیرش سلطنت عقل است. دراین صورت چگونه ممکن است که بر عقل ستم کند و علیه او برخیزد.)15 وى در تعیین مصداق کوثر مى نویسد: (درهر صورت, برماست که حقیقت امر را بر عهده خود حدیث بگذاریم وآن را جزء عقیده خویش قرار ندهیم و به نصّ کتاب و دلیل عقل عمل کنیم.) 16 براین اساس, اصحاب این مدرسه (و تا اندازه اى مفسران پس از ایشان) درموارد بسیارى از عقل در تفسیر قرآن مدد جسته اند وازاین ناحیه تحت تأثیر اندیشه اصلاحى قرار گرفته اند. او, با تکیه بر معیار عقلانى, تفسیر جلال الدین سیوطى از آیه: (او کصیّب من السّماء فیه ظلمات و رعد و برق) را مردود مى شمارد و مى نویسد: (جلال گفته است رعد, فرشته یا صداى فرشته اى است و برق تازیانه اوست که به وسیله آن ابرها را مى راند. گوئى ملک جسم مادى است ویا ابر درازگوش سنگین پایى است که جز با فریادهاى سخت و شلاق زدن پى درپى گام برنمى دارد!) 18 شیخ عبدالقادر مغربى از پیروان این مدرسه در تفسیر آیه:(أ أمنتم من فى السّماء ان یخسف بکم الأرض فاذا هى تمور) (ملک / 16) مى نویسد: (مراد از (من فى السّماء) خداوند است, لکن برهان عقلى دلالت مى کند که براى خداوند ازلى آفریدگار و حافظ کلّ, مکان تصور نمى شود که درآن جا مستقر باشد, ازاین روى ظاهر آیه باید به معنایى حمل شود که با برهان و مقتضاى عقل سازگار باشد… پس به ناگزیر معناى آیه نفوذ حاکمیت و مشیت او برآسمان و زمین است.) 19
دو. تنزل جایگاه تفسیر نقلى
اگر براى تفسیر قرآن, چهار روش در نظر بگیریم: تفسیر قرآن با قرآن, تفسیر قرآن با سنّت, تفسیر قرآن با روایات اصحاب, تفسیر قرآن با اقوال تابعان, اصحاب مدرسه عقلى ـ اجتماعى جز تفسیر قرآن با قرآن هیچ یک از اقسام سه گانه دیگر را که تحت عنوان تفسیر نقلى یا تفسیر مأثور مى گنجد, ارج نمى نهند و از نظر سندى مطمئن نمى شمارند, مگر در مواردى اندک. چنانکه رشید رضا اقوال صحابه و تابعان را در صورتى که صحیح و مرفوع به صحابه و تابعان باشد, تنها در شناخت معانى لغوى کلمات قرآن و متفاهم عرفى و عمل مسلمانان صدر اسلام, حجت مى داند و بس و روایت مرفوع به پیامبر(ص) را گرچه در تمام زمینه هاى تفسیرى معتبر مى شمارد, ولى معتقد است که نقل صحیح دراین موارد اندک است و روایات بسیارى از راویان زندیق یهود, مجوس ومسلمانان اهل کتاب در بین روایات سرایت کرده است.20 ونیز ثابت شده که بعضى از صحابه و تابعین از کسانى چون کعب الاحبار روایت کرده اند. 21 شیخ محمد مصطفى مراغى, حجت بودن را به روایاتى که از نظر دلالت و سند, قطعى باشند اختصاص مى دهد و مى نویسد: (پیروى از پیامبر(ص) در دوران حیات و پس از وفات او بر مردمان واجب است, البته درآنچه که مربوط به دعوت همگانى آن حضرت مى شود, مانند سنتهاى عملى که در تفسیرکتاب وارد شده یا سنتهاى قولى که ازنظر دلالت و سند, قطعى باشند.)22 بد گمانى شدید طرفداران تفسیر عقلى ـ اجتماعى به روایات, سبب شده است که دراین باره دیدگاههایى را ابراز دارند که چه بسا با قواعد واصول مسلم حدیثى و فقهى در نزد اهل سنت, ناسازگار باشند, مانند: تردید در عدالت صحابه. بیش تر علماى اهل سنت, همه اصحاب را عادل مى دانند, ولى رشید رضا بر این باور است که بى گمان درمیان اصحاب, افراد منافق نیز بوده اند. 23 این درحالى است که على بن محمد آمدى, در (الاحکام فى اصول الاحکام) مى نویسد: (اتفق الجمهور من الائمة على عدالة الصحابة.) 24
حجت نبودن خبر واحد در عقائد
عبده در پایان تفسیر سوره فلق, به روایت وارد شده در جادو شدن پیامبر(ص) اشاره کرده و آن را مردود شمرده است: (روایت بر فرض آن که صحیح باشد خبر واحد است وخبر واحد درباب عقائد حجّت نیست و عصمت و مصونیت پیامبر(ص) عقیده اى از عقائد است. بنابراین چیزى که ناسازگار با این عقیده باشد پذیرفتنى نیست, مگر آن که یقین آور باشد.)25 این درحالى است که گروهى از بزرگان اهل سنت و فرقه ظاهریه وهمچنین ابن حنبل (بنابر نقلى) خبر واحد را مایه اطمینان و یقین دانسته اند. 26
3/3. تضعیف کاربرد تفسیرى اسباب نزول
رشید رضا در تفسیر المنار, ذیل تفسیر آیه: (سیقول السّفهاء من النّاس ما ولّیهم عن قبلتهم…) (بقره / 143) مى نویسد: (کار راویان اسباب نزول مایه شگفتى است, آنان مجموعه اى به هم پیوسته از آیات کلام الهى را گسسته و قرآن را قطعه قطعه وآیه ها را جدا کرده اند و براى هر جمله, سبب نزول جداگانه قائل شده اند…. آیا لغت و دین به ما اجازه مى دهد که قرآن را قطعه قطعه کنیم, آن هم به سبب روایاتى که وارد شده است!) 27 او نیز درباره آیه: (فما لکم فى المنافقین فئتین) مى نویسد: (این آیه از جمله آیاتى است که بعضى از روایاتى که سند صحیح دارند, بازدارنده فهمیدن معناى راستین آن شده اند. معناى صحیحى که بدون هیچ تکلّفى ازخود آیه به دست مى آید.) 28 از این عبارت استفاده مى شود که (المنار) اصولاً روایات شأن نزول را مخدوش مى بیند, هرچند از نظر سند صحیح باشند.
سه. پرهیز از تفسیر مبهمات قرآن
کلمات وآیاتى درقرآن وجود دارد که در علوم قرآن ازآنها به نام (مبهمات) یاد شده است, مانند: (… اوکالّذى مرّ على قریة وهى خاویة على عروشها…) بقره / 259 که مراد از قریه خراب شده و شخصى که برآن قریه گذشت, مبهم ونامعین است. (یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنّة) بقره/ 35 دراین آیه معلوم نیست بهشتى که آدم و همسرش درآن جا سکنى گزیدند کدام بهشت وکجا وچگونه بوده است. دانستن واژه ها و جمله هاى ناروشن, تنها در گرو نقل است و چنانچه مفسّرى به نقل خوشبین نباشد, طبیعى است که در تفسیر مبهمات از شرح و به درازا کشاندن سخن بپرهیزد و مکتب عقلى ـ اجتماعى, براین اساس, ازکنار مبهمات قرآنى بدون هیچ اظهارنظرى گذشته است. شیخ شلتوت درباره (کلمات آغازین سوره ها) که از جمله مبهمات قرآن بشمارند, مى نویسد: (براى مردمان بهتر آن است که دشوارى بحث از معانى و اسرار تربیتى این واژگان را برخود تحمیل نکنند, بلکه بدان گونه که هست بپذیرند واز فرورفتن در امورى که راهى براى دانستن آن نیست وخداوند نیز دانستن آن را تکلیف نکرده و هیچ یک از احکام و تکالیف خود را بدان مرتبط نکرده است, بپرهیزند.) 29 محمد عبده در تفسیر آیه: (وفاکهة و اباً) (عبس / 31) مى نویسد: (آنچه از تو درباره این آیات خواسته شده آن است که بدانى خداوند بر تو منّت نهاده و نعمتهایى در وجود و زندگى تو ارزانى داشته وآن را متاع تو وچهارپایان تو قرار داده است, پس اگر در ردیف این آیات, واژه اى آمده بود که نفهمیدى, ضرورتى ندارد که براى دانستن آن بکوشى, پس ازآن که اصل مراد بر تو روشن است… اما پس از اصحاب, کسانى پیدا شدند که در پاى واژگان ایستادند و آن را مشغله خود قرار دادند وبه تصریف, تأویل و تحمیل آن به معانى گوناگونى که در اصل قابل حمل نیست, همت گماردند, درحالى که همانان دلهاى خود را از ذکر و فکر و اعضاى شان را از شکر وعمل صالح تهى مى ساختند.) 30 عبدالاعلى مودوى از رهبران اصلاح طلب در شبهه قاره هند و پاکستان درباره درخت مورد آزمون آدم و همسرش مى نویسد: (براى این آزمون درختى انتخاب شد و دستور داده شد که نزدیک آن نروند وفرجام آن نیز گفته شد که اگر چنان کنند ازنظر ما ستمگر خواهند بود. این سخن یک بحث غیر ضرورى است که بگوییم آن درخت چه بود و مطلب خاص درآن چه بود که ایشان منع شدند, این نبود که خاصیت آن درخت بد و خطرناک بود واز جانب آن احتمال زیان و نقصان به آدم و حوّا مى رفت. اصل منظور آزمون این امر بود که آن دو در برابر ترغیب و تشویق شیطان تا چه اندازه مقاومت داشته و دستور پروردگار خود را تا چه حدّى دنبال مى کنند. به خاطر برآوردن این مقصد, چیزى باید انتخاب مى شد ازاین روى خداوند تعالى ذکرى از نام و ویژگى آن را ضرورى ندانست وآن را یادآورى نکرد.)31 محمد عبده در آیه (قتل اصحاب الاخدود) (بروج /4) مى نویسد: (وامّا تعیین اصحاب اخدود واین که در کدام سرزمین بودند وآن که مؤمنان چه کسانى بودند و درچه نقطه از زمین سکونت داشتند ازمواردى است که روایات بسیارى در باره آن وارد شده است… ولى مؤمن براى پندآموزى, به دانستن منطقه جغرافیایى و ویژگیهاى قومى و نژادى آن مردم نیاز ندارد, تا مجبور شود در فضاى این داستانها به گزافه گوییها و اساطیر آمیخته با خرافات بپردازد. آنچه بر انسان مؤمن لازم است همان است که گفتیم. اگرخداوند در دانستن این امور خیرى مى دید, خود براى ما بیان مى کرد.) 32
چهار. دگرگونى نگاه تاریخى به قرآن
دل مشغولى مصلحان اجتماعى به کشف قانونهاى حاکم برتکامل وانحطاط امّتها از متن آیات قرآنى وسرانجام جست وجوى راههاى شکوفایى جامعه هاى اسلامى و عوامل بازدارنده آن, افق تازه اى را نسبت به آیات قصص (داستان پیامبران وامتهاى پیشین )که یکى از موضوعهاى مهم قرآنى است فرادید آنان گشود. در این چشم انداز, آیات قصص, ژرفایى بیش از نقل داستانها و رخدادهاى مربوط به گذشته را دارا هستند و رسالتى همسو و همپاى دیگرمعارف قرآنى دارند. این نگرش بر دوپایه استوار گردید: 1. جامعه هاى انسانى در پوشش مسیر تکامل ویا انحطاط, تحت سلسله قوانینى قرار دارند که جداى از قوانین حاکم بر زندگى فردى انسانهاست. (ولکلّ امّة اجل فاذا جاء أجلهم لایستأخرون ساعة و لایستقدمون) اعراف/ 34 2. این قانونها کلیت دارند وبرهمه جامعه هاى بشرى وهمه ادوار تاریخ, بدون استثنا جاریند. (فلن تجد لسنّة اللّه تبدیلاً ولن تجد لسنّة اللّه تحویلاً) فاطر / 43 محمد عبده براین باور بود که پیشینیان از مسلمانان به ضبط و نقل تاریخ اهتمام فراوان داشتند وکسانى چون ابن خلدون قواعد و اصول حاکم بر جامعه هاى بشرى و راههاى رسیدن به عمران و آبادانى را از لابه لاى تاریخ استنباط مى کردند, ولى پس از دوره ابن خلدون علم تاریخ (که مقصود اصلى آن شناخت فلسفه تاریخ بود) در میان مسلمانان متروک شد و در عوض دیگران این مسیر را پیمودند و به تمدن رسیدند. او مى نویسد: (نخستین راهنما براى مسلمانان در ارج نهادن به تاریخ و فلسفه تاریخ, قرآن بود. ولى مسلمانان دین خود را از غیر قرآن و سنت سراغ گرفتند ونه تنها گرایشى به حفظ و ثبت تاریخ از خود نشان ندادند که بسیارى از عالمان دینى با علم به تاریخ سر ستیز و دشمنى در پیش گرفتند و نتیجه چنان شد که: نادانى به تاریخ گذشته, سرگردانى را براى امت اسلامى به وجود آورده است که نمى دانند دلیل وضعیت آشفته آنان درحال حاضر چیست و راه خلاصى ازآن کدام است!)33 به پیروى از همین اصل عبده در پایان آیات مربوط به داستان طالوت و جالوت (بقره/ 252 ـ 248) سنتها و قانونهاى کلى را استخراج مى کند و آیات یادشده را از سطور نقلهاى تاریخى به عرصه حیات و زندگى بشرى مى کشاند و پیام تازه و جدیدى که فراتر از اندرز و موعظه تنها باشد نتیجه مى گیرد. عبده این اصول را تا چهارده اصل برشمرده که برخى از آنها بدین قرار است: 1. ملتى که مورد تهاجم قرار گیرد, بیدار مى شود و بیدارى و تفکر درآن ملت پدیدار مى شود, درمى یابد که راه چاره در گرو یگانگى و پیروى از رهبر عادل است, چنانکه بنى اسرائیل پس از هجوم فلسطینیان به ایشان به چنین نتیجه اى رسیدند. 2. بیدارى و شعور یک ملّت در گرو نخبگان آن ملّت است. 3. شعور وآگاهى نخبگان وخواص ملت کارآیى ندارد, مگر آن زمان که از مرحله فکر و اندیشه به مرحله عمل بروز پیدا کند و مورد پذیرش همگان واقع شود. 4. تعیین رهبرى ازامورى است که مایه درگیرى, اختلاف و جدایى ملّتها مى گردد دراین هنگام باید مرجع مورد اعتماد و پذیرش همگان وجود داشته باشد تا رفع این اختلاف بکند, همان گونه که بنى اسرائیل پس از اختلاف بر سر تعیین فرمانروا به پیامبرشان مراجعه کردند. 34 اگر به شیوه کار کواکبى در (طبایع الاستبداد) بنگریم درخواهیم یافت که تکیه بر اصل قانون مندى جامعه ها و کشف وبه کارگیرى آن قانونها و سنتها در شناسایى علل واماندگى جوامع اسلامى و دستیابى به امور پیشرفت, حتى در شیوه حکومت ادارى, از اصول مشترک پیشگامان اصلاح طلبى به شمار مى آید. وى ازمجموع حدود چهل آیه از قرآن که در (طبایع) آورده است, یک چهارم آن را از آیاتى برگزیده است که رنگ تاریخى دارند و کوشیده است که ازمتن آنها اصولى اجتماعى و معیارهایى را استخراج کند که فراگیر و پایدار باشند. 35
پنج. ژرف نگرى به آیات قصص
ره آورد طبیعى و نگرش تاریخى ـ اجتماعى به قرآن ,نه تنها پاسخ اصولى براین اعتراض بود که: قرآن در نقل قصص و داستانها, بسیارى از عناصر داستان همچون تعیین زمان, مکان, اوضاع طبیعى محل حادثه و ا وصاف دقیق وجزئى شخصیتهاى داستان را فرو گذار کرده است, که سمت و سوى جهت گیرى قصه هاى قرآن را به کلّى عوض کرد و راه ورود مفسران به یکى از لغزشگاههاى خطیر را بست و زمینه روى آورى به روایات اسرائیلى را برچید, زیرا آیات داستانى قرآن یکى ازحوزه هاى اصلى ورود اسرائیلیات در تفسیر قرآن بوده است و بیش تر مفسران پیشین در کامل کردن داستانها و وصل قسمتهاى محذوف قصه ها در قرآن, به روایات ضعیف و اسرائیلى روى مى آورده اند. علامه طباطبائى(ره) در تفسیر المیزان پس از نقل روایات گوناگون و ناسازگار در باره قصه اصحاب کهف مى نویسد: (این قصه از داستانهایى است که مورد عنایت اهل کتاب بوده و کافران قریش این قصه را از اهل کتاب فراگرفته واز پیامبر(ص) درباره آن پرسیده اند, شاهد براین مدّعا روایات وارده دراین قصه است. مسلمانان نیز در فراگیرى ونقل روایت دراین زمینه زیاده روى کردند و اخبار وارده از دیگران [اهل کتاب] را نیز چون روایات خودى نقل کردند, بویژه آن که شمارى از علماى اهل کتاب مانند وهب بن منبه وکعب الاحبار که اسلام آورده بودند در میان مسلمانان بودند, اصحاب و تابعان, اخبار گذشتگان را ازآنان فرا مى گرفتند و با روایات منقول از پیامبر(ص) دریک ردیف قرار مى دادند.) 36 ورود نگرش اصلاحى واجتماعى در تفسیر و نگریستن ازاین زاویه به آیات تاریخى و قصص قرآنى, برخورد مفسران با این آیات راکاملاً دگرگون ساخت; زیرا برابر این بینش, ما را نمى رسد که وقتى قصص انبیاء را مى نویسیم, در صدد برآییم که این قصه ها را کامل کنیم و اگر نتوانستیم به واسطه روایات خلأهاى آنها را پر کنیم, با اساطیر, خرافات, حدسیات, تخیلات وسرانجام بینشهاى شخصى خودمان جبران کنیم! بلکه باید ببینیم که اسلام و قرآن, ازاین داستانها چه هدفى را دنبال کرده اند واین مهم ترین کارى است که باید انجام دهیم تا جامعه کنونى و جامعه هاى گذشته و نیز مسیر آینده را بتوانیم بشناسیم و راه را از چاه تشخیص دهیم.37 براى آگاهى بیش تر برآنچه گفته شد, نگاهى مى افکنیم به تفسیر آیه ذیل: (ألم تر الى الذین خرجوا من دیارهم وهم الوف حذرالموت فقال لهم اللّه موتوا ثمّ احیاهم انّ اللّه لذو فضل على الناس ولکن أکثر النّاس لایشکرون) بقره / 244 آیا ندیدى جمعیتى را که از ترس مرگ از خانه هاى خود فرار کردند؟ وآنان هزارها نفر بودند , خداوند به آنها گفت: بمیرید, سپس خداوند آنان را زنده کرد, خداوند نسبت به بندگان خود احسان مى کند, ولى بیشتر مردم شکر او را به جا نمى آورند. در تعیین این گروه که به خاطر گریز ازمرگ دیارشان را ترک کردند, روایات گوناگونى در تفسیرها آمده است ازجمله: 1. قریه اى دچار طاعون شده بود, بیش تر اهالى گریختند. طاعون بیش تر باقیمانده ها را کشت, شمارى هم که زنده مانده بودند دچار آفت و مرض بودند, پس از برطرف شدن طاعون, فراریان به آبادى بازگشتند, زندگان معلول ومریض گفتند: اگر ما نیز فرار مى کردیم به این روز وحال گرفتار نمى شدیم. اگر دوباره طاعون آمد ما نیز فرار خواهیم کرد, چنان شد, طاعون دوباره به آن جا بازگشت. تمام مردم رو به فرار گذاشتند, شمار آنها به سى هزار مى رسید, وقتى از بادیه گذشتند, ملکى از بالا و ملکى از پایین بادیه فریاد برآوردند که: (بمیرید) همه مردند و بدنهایشان پوسید و… 2. یکى از پادشاهان بنى اسرائیل با لشکرى براى جنگ مهیا مى شد, لشکریان از جنگ سر باز زدند. خداوند جان همه را گرفت, هشتاد روز گذشت, بدنها بو گرفته بود. دوباره زنده شان کرد, ولى بوى تعفن درآنان باقى بود. این بوى بد, همچنان در تمام نسلهاى بعدى ایشان برجاى ماند! رشید رضا در تفسیر المنار پس از نقل این دو روایت و روایت دیگرى دراین زمینه, مى نویسد: (مفسران با حرص و ولع, روایات اسرائیلى را نقل و در برابرسازى آنها با کتاب خدا کوشیده اند. با این که مشهورترین این روایات [روایت اول] دورترین آنها از سیاق آیه است.)38 سپس مى افزاید: (حال که این روایات را شنیدى گوش بسپار به تفسیر این آیه از زبان (استاذ الامام) تا بدانى که در هر عصرى بخشى از حقایق هدایت کتاب خداوند توسط مردان خدا آشکار مى شود که براى دیگران پوشیده بوده است. وبدانى که قرآن کتاب هدایت است, نه هدایتش را پایان ونه معارفش را نابودى است. اى کسى که سخن مرا مى شنوى! داستان گروهى را که هزاران بودند, ولى ازترس مرگ فرار کردند شنیده اى؟ داستان عجیبى است, نشاید که بدان جاهل باشى. آنان جمعیت بسیارى بودند که مى باید شجاعت مى داشتند و از ترس مرگ وطن خود را ترک نمى گفتند. خداوند دراین آیه مطلق سخن گفته, از شمار دقیق, نام شهر واین که ایشان کدامین قوم بوده اند, سخنى نگفته است. اگر چیزى از نفع و خیر در دانستن این امور بود, بى گمان براى ما بازگو مى کرد. سپس ما قرآن را چنان که هست فرا مى گیریم و روایات اسرائیلى را که دیگران آورده اند در تفسیر قرآن وارد نمى کنیم. چه این که این روایات جز جلوگیرى از عبرت آموزى اثرى ندارند. … سخن خداوند دراین آیه نظر به جمع خاصى ندارد, بلکه بیان حال یک قوم و بیان سنّت مستمر الهى است.) 39
6. دورى از تعصبات مذهبى
رهبران جنبش اصلاحى, قرآن را کتاب وحدت و محور همدلى وهم آرایى فرق و مذاهب اسلامى دانسته اند وباور داشتند که قرآن مى بایست اساسى ثابت و محکم براى بنیاد والاى وحدت امت اسلامى قرار گیرد. ازاین سبب به هنگام تفسیر قرآن از پرداختن به درگیریهاى کلامى و فقهى که در طول تاریخ تفسیر قرآن وجود داشته است, پرهیز داشته اند. از نظر یک مصلح اجتماعى, این حرکت, حرکتى شایسته و پسندیده است هرچند درگذشته وچه بسا در زمان حال, کسانى چون مؤلف (اتجاهات التفسیر فى العصر الحدیث) آن را شایسته نشمارند و بر این باور باشند که باید تفسیر قرآن را معرکه درگیریهاى مذهبى قرار داد, چنانکه مى نویسد: (همه مفسران پیشین یا بیش تر ایشان به هنگام تفسیر قرآن به شرح عقیده اهل سنت وجماعت اهتمام داشتند و پاسخ ایرادهاى ملل ونحل مختلف و تفسیرهاى منحرف را مى دادند, تا آن جا که بر آراى باطل چیره مى شدند و آن ها را نابود مى کردند و سخن درست و تفسیر ناب را به گوش تو مى رساندند, به گونه اى که در ذهن تو جز مذهب حق, جاى نمى گرفت. امّا بیش تر مفسران عصر جدید, در بسیارى از مسائل اخلاقى, به بیان تفاسیر باطل و ردّ آن نپرداخته اند و انحراف مذهبهاى باطل را آشکار نساخته اند….)40
7. توجه بیش تر به فلسفه دنیوى تعالیم دین
تلاش مصلحان اجتماعى ـ دینى براى ثابت کردن توانایى اسلام و واقع نگرى آن, سبب شد که آنها درکنار روشن گرى مفاهیم دینى, به فلسفه دنیوى واجتماعى احکام فقهى و ارزشهاى اخلاقى مانند: نماز, روزه, حجّ, زکات, انفاق نیز توجه جدى و روى کرد اساسى داشته باشند و آن را یکى از وظایف عمده تفسیر نویسان قرآن بدانند. محمد عبده روشهاى تفسیرى را بر دو نوع تقسیم مى کند وآنچه را خود مى پسندد, تفسیرى است که از جمله ویژگیهاى آن, پرداختن به حکمت تعالیم دین است, او مى نویسد: (قسم نخست, تفسیر خشک و بى روحى است که انسان را ازخدا و کتاب وى دور مى کند. دراین نوع تفسیر, مراد تحلیل الفاظ واعراب جمله ها وبیان به دست آمده از آن عبارات و اشارات ونکات فنى است. چنین تفسیرى را نمى توان تفسیر نامید که نوعى تمرین در فنون بلاغت, نحو و مانند آن به شمار مى آید. قسم دوّم, تفسیر آن است که مفسر به سراغ قول خدا و حکمت تشریع عقائد واحکام مى رود, به گونه اى که دلها را جذب مى کند وبه عمل وهدایتى که درکلام الهى است, رهنمون مى شود… واین, همان چیزى است که من در پى آن هستم.) 41
8. پیوسته دیدن معارف قرآن
باور به کمال قرآن و تمام بودن آن درهدایت فرد و جامعه, براى مصلحان این باور را مطرح ساخت که مى باید معرفت دینى ازحالت باورهاى گسسته و پراکنده و فردى خارج شود وبه صورت مجموعه اى از شناختها و باورهایى که نقش وجایگاه هریک در مجموعه نظام اندیشه اسلامى و چگونگى ارتباط آنها با یکدیگر به طور کامل نمایان باشد, تدوین و تفسیر شود. رشید رضا در سازوارى و پیوستگى موضوعى سوره هاى: بقره, آل عمران, نساء, مائده, اعراف وانعام مى نویسد: (سوره بقره جامع ترین سوره هاى قرآن است دربیان اصول و فروع اسلام, زیرا که درآن از توحید, بعثت, رسالت عامه وخاصه, ارکان عملى اسلام, آفرینش و تکوین هستى, احکام معاملات مالى, احکام جنگ, احکام خانوادگى, سرگذشت اهل کتاب, مشرکان, منافقان در دعوت قرآن و احتجاج با هریک ازاین دو گروه, صحبت شده است. سوره هاى بلندى که پس ازاین سوره قرار گرفته در واقع باقى مانده همان چیزى است که در سوره بقره یاد شده است. سه سوره نخست ازاین سوره ها: (آل عمران, نساء و مائده) تفصیل امور مربوط به اهل کتاب است, جز آن که در سوره بقره احتجاج با یهودیان بیش تر ازاین سه سوره است و در سوره آل عمران احتجاج با نصارا بیش تر است که در نیمه نخست آن واقع شده و در سوره نساء بحث از نصارا در قسمت آخر آن مطرح شده است و در وسط آن بیان شؤون منافقان و شرح اجمال مباحث سوره بقره درباره آنها است, سپس در سوره مائده باقى مانده احتجاج با یهود و نصارا آمده است… وآن گونه که بحث از عقائد در سوره انعام مطرح شده, در هیچ سوره اى مطرح نشده است. پس این سوره متمم مباحث سوره بقره درباره عقائد است… بعد ازآن سوره اعراف تکمیل کننده سنتهاى الهى درباره پیامبران و شؤون امتهاى ایشان است….) 42 شیخ محمود شلتوت از پیروان این مکتب تفسیرى مى نویسد: (هرآنچه درقرآن است هرچند در مکانهاى مختلف نازل شده و سوره ها واحکام آن بسیار است, ولى وحدت و پیوستگى فراگیرى بر مجموع آن حاکم است که روانیست ازهم جدا شود, نه درمقام عمل ونه درمقام فهم.) 43 درباره روش تفسیرى محمد عبده گفته اند: (وى به گونه اى آیات را تفسیر کرده که درآنها تناسق آیات, معانى ومقصود ازآنها با یکدیگر آشکار است. آغاز آیات با آخر آنها وآخر آیات با آغاز آنها پیوسته اند, ازاین روى عبده درآغاز تفسیرش براى هر سوره این حقیقت را به دست مى دهد وما را براین سرّ آگاه مى سازد. تا آن جا که از سوره تابلوى شگفت انگیز ارائه مى دهد که رنگهاى آن متناسب, نشانه هاى آن هماهنگ و طرح و ساختار آن پیوستگى کامل دارد….) 44
9. روى کرد به تفسیرموضوعى
ژرف پویى درمفاهیم ومعارف اعتقادى واجتماعى اسلام و بازنگرى برخى مفاهیم دینى با تکیه بر قرآن, ایجاب مى کرد که روى کرد قرآنى اصلاح طلبان, سبکى جداى از روش پیشینیان را پدید آورد; زیرا تفسیر تجزیه اى و ترتیبى آیات بدون این که به صورت موضوعى مورد تحقیق قرار گیرد, نیاز آنان را پاسخ گو نبوده است. این است که اصلاحگران اجتماعى, بدین نکته تصریح داشتند : (تفسیرهاى بسیارى که بعضى ازآنها جبران کمبودهاى دیگرى را کرده است, براى قرآن نوشته شده است ولکن نیاز شدید به تفسیر بعضى ازآیات قرآن وجود دارد.) 45 مقصود از بعضى آیات, همان آیه هایى است که کاربرد اجتماعى ورسالت تاریخى و سازنده آن براى اداره شؤون زندگى و تکامل صفات معنوى, اخلاقى و… ازنظر مفسران پیشین به دورمانده است. مجله (عروة الوثقى) که میراث فرهنگى سید جمال الدین و عبده است, خود نمونه بارز از این گونه گرایش است. سید جمال و عبده دراین مجله حدود پنجاه واندى از آیات قرآن را تفسیر و یا به آنها استشهاد کرده اند و به مسائلى پرداخته اند که هیچ یک از مفسران پیشین بدانها نپرداخته اند و یا خیلى کمرنگ و ضعیف اشاره کرده و ازکنار آنها گذشته اند. بدین ترتیب, یکى از فرایندهاى طبیعى اندیشه اصلاحى در تفسیر قرآن, پدیدآوردن روش گزینه اى بود که نخستین نمودهاى آن درکار تفسیرى پیشگامان اصلاح طلبى ظاهر شد; آنها مسائل وموضوعهایى راکه داراى اهمیت و مورد نیاز زمان وجوامع اسلامى تشخیص مى دادند, طرح مى کردند و سپس آیاتى از قرآن را که پیوند به آن مسأله و موضوع داشت به بحث و بررسى مى گذاشتند, با این انگیزه که نظر همه جانبه قرآن را درباره آن مسأله به دست آورند. گذشت زمان توجه ونیاز فزاینده ترى نسبت به این روش تفسیرى را به وجود آورد, به گونه اى که تک نگاریهاى قرآن در زمینه ها و موضوعهاى مختلف در یک قرن اخیر از صدها رساله وکتاب فراتر رفت واین روند بى گمان به سیر صعودى خود ادامه خواهدداد.
10. همه نگرى ونظر به گروههاى گوناگون امّت
در تاریخ دگرگونى شیوه هاى تفسیر نگارى, یکى از تفاوتهایى که میان تفسیرنگارى عصر جدید و قدیم رخ مى نماید, اختلاف اسلوب نگارش تفسیر است. به این معنا که تفسیرنگاران پیشین به اسلوب علمى واصطلاحات فنى مى نوشتند, به گونه اى که بعضى عبارات ایشان نیازمند شرح و بیان بود, ولى مفسران اصلاح طلب به منظور گسترش پیام قرآن در میان توده هاى مسلمان و گروههاى مختلف مردم به روشن نویسى وجاذبه آفرینى وآسان گویى روى آورند. مفسران پیشین باور نداشتند که مردم نیز مى توانند به طور مستقیم از تفاسیر ومعارف قرآن بهره بگیرند, بلکه هماره عالمان و دانشوران مى بایست انتقال دهنده معارف از متون مختلف دینى از جمله کتابهاى تفسیرى به مردم باشند وهرگز در صدد این نبودند که طورى بنویسند تا به فراخور درک و فهم تمام مردم باشد. ازاین روى مفسرانى که تخصص فقهى داشتند, به سبک و اصطلاح فقه و مفسران متکلم با سبک و سیاق کتابهاى کلامى ومفسران فلسفى مشرب با اسلوب واصطلاحهاى رایج در فلسفه وحکمت, تفسیر مى نگاشتند. ولى در جنبش جدید تفسیرى, مخاطب مفسران, حوزه گسترده ترى ازمردم بود. همین مطلب را محمد عبده درمقدمه تفسیر خود ازجزء عمّ بیان مى کند و هدف خویش را از ساده نویسى حفظ و یادگیرى معارف این جزء قرآن به وسیله شاگردان مدارس مى داند. 44
11. پرداختن به موضوعات و مسائل کارآمد
چنانکه اشارت رفت, تفکر اصلاحى در تفسیر, ضرورت موضوعهاى بسیارى را که در تفاسیر پیشینیان ازمباحث ضرورى شمرده مى شد, مورد انکار قرار داد. مانند تمام مسائل لفظى (اعراب, لغت, اشتقاق, نحو, صرف و… ), نقل قولهاى تاریخى به مناسبت آیات قصص, نقل اقوال مذهبى در دفاع از آرا و دیدگاههاى فقهى و کلامى و…. از جمله در المنار آمده است: (از زیانهایى که بر مسلمانان وارد شد, یکى این است که بیش تر کتابهاى تفسیر خواننده را از هدفهاى بلند و هدایت بالنده قرآن بازمى دارد. برخى از تفاسیر خواننده را به جاى قرآن به مباحث اعراب, قواعد نحوى, نکته هاى علم معانى و اصطلاحات بیانى مشغول مى کند. دسته دیگر ازتفاسیر, خواننده را به جدلهاى متلکمان, کشفیات اصولیان, استنباطات فقیهان مقلّد, تأویلات صوفیان و تعصّب فرقه ها ومذاهب علیه یکدیگر مشغول مى سازد… ) 45 والبته این تنها کار تفکر اصلاحى نبود, بلکه همپا با این انتقاد به شیوه پیشینیان, خود قدم جلو نهاد و مسائل جدیدى را وارد حوزه مباحث تفسیرى ساخت. مسائلى که بعضى از آنها در مباحث تفسیرى پیشینیان اصلاً مطرح نبود وبرخى ازآنها بسیار کمرنگ و ضعیف به بحث گرفته شده بود. این مسائل, گروه گسترده اى از موضوعها را دربرمى گیرد که سه ویژگى مشترک توانسته است آنها را پیوند دهد: 1. مسائلى درجهت نمایاندن توان نظرى و عملى قرآن در تأمین حیات مادى ومعنوى انسانها. 2. آنچه در ترقى ویا انحطاط جوامع اسلامى داراى اثر مثبت ویا منفى بوده است همچون بحث: قضا و قدر الهى, جبر واختیار, زهد, توکل, صبر, قناعت, رضا, تسلیم, اسلام و علم, اسلام و صنعت, اسلام و اقتصاد, اسلام و حکمت. 3.مسائل ومفاهیمى که به طور مستقیم یا غیرمستقیم مورد ایراد و نقد نویسندگان, مستشرقان ومکتبهاى غربى قرار گرفته بودند, مانند: قوانین جزائى وکیفرى اسلام, جهاد, وحى و چگونگى ارتباط پیامبر با خدا, عصمت انبیاء, خاتمیت اسلام, آسمانى بودن قرآن, تحریف قرآن, نظم و سیاق قرآن و… نمود روشن مسائل دسته نخست را در تلاشهاى تفسیرى ابوالاعلى مودودى براى ترسیم ویژگیهاى نظام اسلامى مى بینیم, که چگونه از چهارده آیه قرآنى طرح نظام اسلامى را بیرون مى کشد وخاطرنشان مى کند که این آیات مدنى اند, یعنى دوره اى که احکام مربوط به نهادهاى اخلاقى, اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى حکومت وجامعه نوپاى اسلامى نازل شده است. 46 برخى دیگر از مصلحان اجتماعى ـ دینى دراین باره گفته اند: (حرکت دینى (دینى که گرفتار کژ فهمى و کتمان حقایق شده است) به این است که همّت دانشمندان مصروف اصلاح کژفهمى عوام و خواص شده, آنچه را از عقاید دینى و حقایق قرآنى ومتن اساسنامه شرعى برخلاف واقع فهمیده و در نتیجه ضربه سختى به پیشرفت مسلمین وارد آورده اند, ازمغز آنها خارج نمایند. چه این که عوام و خواص معناى (قضا و قدر) را این گونه فهمیده اند که باید انسان واجتماع در راه هم آغوش شدن با فرشته مجد و بزرگوارى هیچ گونه تلاشى نداشته باشند و براى رهایى از بردگى و اسارت هیچ جنبشى از خود نشان ندهد ومانند این که پاره اى از احادیث را که از فساد آخرالزمان خبر مى دهد, بدین معنا گرفته اند که هیچ کس نباید براى اصلاح جامعه کوچک ترین حرکتى بنماید.) 47
پی نوشت ها
________________________________________
1. مدرسى چهاردهى, مرتضى, سید جمال الدین واندیشه هاى او, (پنجم, تهران, پرستو, بى تا )/319. 2. لاهورى, محمد اقبال, احیاى فکر دینى در اسلام, ترجمه: احمد آرام (تهران, رسالت قلم, بى تا)/ 10. 3. عنایت, حمید, سیرى در اندیشه سیاسى عرب, (تهران, امیرکبیر, 1363 هـ.ش)/ 32 4. همان/ 26. 5. منیر شفیق, اسلام رودرروى انحطاط معاصر, ترجمه سید غلام حسین موسوى, (قلم, مرکز بررسیهاى اسلامى, 1363 هـ.ش)/ 130. 6. ندوى, سید ابوالحسن, ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین/ 172 ـ 159. 7. ویلیام مونتگمرى وات, برخورد آراء مسلمانان و مسیحیان, ترجمه: محمد حسین آریا (اوّل, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1373 )/ 220 ـ 200. 8. روشنفکران عرب و غرب / 13. 9. نقوى, على محمد, جامعه شناسى غرب گرائى, (اوّل, تهران, سپهر, 1361 هـ.ش) 1/ 102. 10. عنایت, حمید, سیرى در اندیشه سیاسى عرب/ 94. 11. دکتر فهیم عزیز القس, تاریخ علم التفسیر, (قاهره, دارالثقافة المسیحیّة)/ 81. 12.محمد رشید, رضا, تفسیر القرآن الحکیم(المنار) (دوّم, بیروت, دارالفکر, بى تا) 3/ 73. 13. عبده, محمد, تفسیر القرآن الکریم, جزء عمّ (سوّم, مصر, مطبعة مصر, 1341 افست, نشر ادب الحوزة). 14. همان / 110 تا 114. 15. عبده, محمد, الاسلام والنصرانیّة / 72. 16. عبده, محمد, تفسیر القرآن الکریم,جزء عمّ/ 180. 17. همان. 18. همان. 19. مغربى, عبدالقادر, تفسیرجزء تبارک / 9. 20. محمد رشید, رضا, تفسیر القرآن الکریم (المنار) 1/ 8 ـ 7. 21. همان , 9/ 467 ـ 465. 22. محمد مصطفى الداعى, الدروس للسنة/ 24. 23. تفسیر القرآن الحکیم (المنار) 9/ 465. 24. آمدى, على بن محمد, الاحکام فى اصول الاحکام, تحقیق: سید الجمیلى (بیروت, دارالکتاب العربى, 1406 هـ 1968 م ) 1 ـ 2 / 102. 25. عبده, محمد, تفسیرالقرآن الکریم, جزء عمّ /182. 26. آمدى, على بن محمد, الاحکام فى اصول الاحکام 1 ـ 2 / 48. 27. محمد رشید, رضا, تفسیر القرآن الحکیم (المنار) 2/ 11. 28. همان, 5/ 321. 29. شلتوت, محمد, تفسیر القرآن الکریم, الأجزاء العشرة الاولى (یازدهم, بیروت, دارالشروق, 1408 هـ. ق 1988 م). 30. عبده, محمد, تفسیر القرآن الکریم, جزء عمّ/21. 31. مودودى, سید ابوالاعلى, تفهیم القرآن, ترجمه 1/63. 32. عبده, محمد, تفسیر القرآن الکریم, جزء عمّ /36. 33. محمد رشید, رضا, تفسیر القرآن الکریم (المنار) 1/ . 34. همان /492. 35. کواکبى, طبایع الاستبداد /183. 36. طباطبائى, سیدمحمدحسین, المیزان فى تفسیر القرآن, (قم, اسماعیلیان) 13/ 291. 37. صدر, سید محمد باقر, سنتهاى تاریخ در قرآن, ترجمه, سید جمال موسوى اصفهانى(قم, انتشارات اسلامى, بى تا)/ 11. 38. سیوطى, عبدالرحمن جلال الدین, الدرالمنثور فى تفسیر المأثور, (اوّل, بیروت, دارالفکر, 1403 هـ ـ 1983 م) 1/ 743 ـ 741. 39. محمد رشید, رضا, تفسیر القرآن الحکیم (المنار) 2/ 454. 40. اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر 1/ 181. 41. محمد رشید, رضا, تفسیر القرآن الحکیم (المنار) 1/ 24 ـ 16. 42. همان, 7/ 288 ـ 289. 43. شلتوت, محمد, الاسلام عقیدة و شریعة, 487, به نقل از اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر 2/ 720. 44. غفار, محمد, الامام محمد عبده ومنهجه فى التفسیر, (اوّل, بیروت, مرکز العربى للثقافة, بى تا)/ 204. 45. محمد رشید, رضا, تفسیر القرآن الحکیم (المنار) 1/ 12. 46.عنایت, حمید, اندیشه سیاسى در اسلام معاصر/ 190 ـ 188. 47.
زمینه هاى جنبش اصلاحى
جنبش اصلاحى در قرن چهارده مانند هرپدیده تاریخى و اجتماعى دیگر, تحت شرایط و زمینه هایى تولد یافت که در شکل گیرى هدفها, ایده آلها و ایدئولوژى مصلحان مؤثر بود, شناخت این شرایط و زمینه ها هرچند گذرا, ما را در شناخت اصول فکرى جنبش اصلاحى ورهبران آن کمک مى کند و ره آورد قرآن پژوهى آن را به گونه اى روشن مى نمایاند. ناگفته پیداست که هر دگرگونى فکرى زائیده گذر خزنده تاریخ است. چنین نیست که زمینه هاى یک نهضت فکرى را دریک دهه یا یک قرن بتوان جست وجو و پیدا کرد, دراین موارد, تنها به شرایط و زمینه هاى برجسته وشاخص بسنده مى شود.
1. زمینه هاى اجتماعى
1/1. فرسایش نیروها واندیشه ها قرن شانزدهم میلادى سرآغاز سلطه جویى اروپا بر سرزمینها وملل اسلامى است. از این پس, تاریخ و سرنوشت مسلمانان به دست سلطه جویان و استعمارگران اروپا لگدکوب مى شود. سالها اروپا راه تکامل دانش تجربى و توسعه اقتصادى را مى پیمود و درهمین زمان, جامعه هاى اسلامى از پس چند قرن درخشندگى و دانش پژوهى وعلم گسترى, دست در گریبان استبداد سیاسى و فقر اقتصادى و رکود علمى بودند! آن رشد واین رکود, سبب گردید تا مسلمانان پس از قرنها سرورى علمى, احساس ناخودباورى کنند و غناى خود را در روى آوردى به نیازمندان دیروز خود ببینند! این است که اقبال لاهورى مى گوید: (درظرف پانصد سال اخیر, فکر دینى عملاً حالت رکود داشته است. زمانى بود که فکر اروپایى از جهان اسلام الهام مى گرفت, ولى برجسته ترین نمود تاریخ جدید, روند پرشتابى است که جهان اسلام با آن سرعت از لحاظ روحى درحال حرکت به سوى مغرب زمین است.) 2
2/1. تهاجم فرهنگى و نظامى غرب
دولتهاى اروپایى با الهام از خاطره جنگهاى صلیبى وحرص وآز کشورگشایى ,با استفاده ازاین فرصت سعى کردند تا براى ثابت کردن و استمرار سلطه اقتصادى و سیاسى خود, فرهنگ ملّتهاى مسلمان را درجهت مورد نظر خود رهبرى کنند و براى دستیابى به این هدف, مى بایست در تضعیف و تجزیه سیاسى و نظامى و اقتصادى و علمى ملل مسلمان بکوشند. مهم ترین اصول طرح عملى و زمان بندى شده استعمار علیه اسلام ومسلمانان را مى توان بدین گونه برشمرد: الف. واژگون کردن دولت یک پارچه مسلمانان وجایگزینى دولتهاى کوچک و نفوذ پذیر به جاى آن. ب. دورساختن تدریجى زندگى اجتماعى, سیاسى و اخلاقى مسلمانان از مدار اسلام با تکیه بر ناتوانى اسلام ازحلّ مشکلات اجتماعى, علمى, اقتصادى و… واظهار این مطلب که: (ادیان فقط براى آن, به جهان آمده اند که امر به معروف ونهى ازمنکر کنند, آسایش ملى و پیشرفت انسانى مى تواند جاى دین را بگیرد.) 3 ج. تأسیس مراکز آموزشى (دانشگاهها و دانشکده ها) برابر با سیستم آموزش اروپایى و بى اعتبارساختن برنامه ها و تحصیلات سنّتى جوامع اسلامى.4 د. تحریف تاریخ سیاسى اسلام بامطرح ساختن پادشاهان ستمگر و ناشایست و همچنین نادیده گرفتن عدالت جویى ها و عدل گستریهاى اسلام. هـ . مسخ هویت و شخصیت اسلامى مسلمانان از راه زنده کردن هویت ناسیونالیستى, زبانى, قومى و قبیله اى دوره جاهلى و پیش از اسلام. و. استفاده از اختلاف برداشتها و بینشهایى که در داخل جوامع اسلامى ازمتون فقهى, کلامى ومذهبى وجود دارد, مانند این نظریه که اسلام یک مذهب عبادى محض است, کارى به سیاست ندارد (جدایى دین از سیاست). 5
3/1. استبداد داخلى
حاکمان وفرمانروایان, درحکومت عثمانى بى آن که چاره اى اساسى براى سامان بخشیدن به اوضاع نکبت بار اقتصادى, فرهنگى ونظامى مسلمانان بیندیشند, تنها با توسل به استبداد و سرکوب, ادامه حیات مى دادند وبه گفته سید ابوالحسن ندوى: (حکومت ترکها روز به روز به انحطاط و پستى و ابتذال مى گرایید و آفتهاى امّتهاى پیشین برآنان عارض مى گشت: روحیه حسدورزى, دشمنى, کدورت, خودکامگى, ستم پیشگى پادشاهان, فساد اخلاقى, خیانتهاى پى درپى, توسل به تقلّب, دسیسه بازى و رها ساختن ملّت در تن پرورى و راحت طلبى. همپاى پدیده هاى یادشده, جمود علمى, انحطاط فکرى, عقب ماندگى صنعتى درحکومت ترکها روبه افزایش مى نهاد واین در زمانى بود که اروپا (مهد جاهلیت و عقب ماندگى) ازخواب بیدار مى شد وبا گامهاى تندى به سمت پیشرفتهاى چشمگیر خود در علوم طبیعى و رشد صنایع حرکت مى کرد.) 6
2. زمینه هاى درون دینى
1/2. احساس هویت اسلامى
مسلمانان با آن که در بسیارى از اصول فکرى و نظام اجتماعى, سیاسى و زندگى آسیب دیده بودند, پیوند احساسى و عاطفى با اسلام را همچنان در وجود خود داشتند. ویلیام مونتگمرى وات یکى از دانشمندان غربى در این باره مى نویسد: (به نظر مى رسد یکى از عوامل مهم و نهفته در شالوده احیاى اسلامى, رواج این احساس درمیان مسلمانان عادى بود که فکر مى کردند هویت اسلامى شان به مخاطره افتاده است…. )
2/2. واکنش روشنفکران و عالمان دینى
واکنش روشنفکران وعالمان دینى در برابر توسعه طلبى فرهنگى نظامى غرب و دفاع از اندیشه اسلامى به دو شیوه صورت گرفت که نمود طبیعى دودیدگاه بود: نوگرایى و سنت گرایى. گروه اوّل به نزدیک کردن اسلام و مسیحیت و یا توجیه مادى مسائل اسلامى همت گماشت. گروه دوم که هدف نخستین آنان حفظ اسلام و ساختارهاى نهادى آن بود, به نوسازى اندیشه اسلامى با توجه به نیازهاى زمان و با نگهداشت ارزشها و سنّتهاى اصیل اسلامى پرداخت. 8
3. زمینه هاى برون دینى
1/3 گسترش امکانات اطلاع رسانى
احیـاى آثار فرهنگ سنتى واسلام ومتون کهن دینى ونمایاندن پیشینه روشن دانش و اقتدار مسلمانان و سپس مشخص شدن میزان دشمنى استعمارگران اروپایى با فرهنگ و تمدن اسلامى, از جمله مسائلى است که در پرتو چاپ و نشر روزنامه ها و مجلّه ها وکتـابها صورت گرفت و خواه ناخواه, در بیدارى مسلمانان و قیام مصلحان مؤثر افتاد.9
الهام از جنبش اصلاح دینى اروپا
جنبش اصلاح دینى در اروپا (جنبش پروتستانیسم) را یکى از منابع الهام بخش در شکل گیرى اندیشه مصلحان دینى مسلمان بر شمرده اند. این قضاوت برآیند همانندیهایى است که بین این دو اندیشه به چشم مى خورد: فردگرایى ودخالت دادن بیش از پیش عقل در سنجش افکار دینى, بازگشت به سرچشمه هاى نخستین دین, تلاش درهمسوسازى دین وزندگى. گفتار سید جمال الدین در (رساله نیچریه) این اثرگذارى و اثرپذیرى را تقویت مى کند. او دراین رساله سه شرط اساسى را در بالابردن و کامل کردن و سعادت امّتها بیان مى کند: نخست: ضرورت پاک بودن اندیشه ها از کدورت خرافات. دوّم: ضرورت بزرگداشت شخصیت انسان, تا آن که هرکس خود را به جز رتبه نبوت که رتبه الهى است, سزاوار همه پایه ها و رتبه هاى افراد انسانى بداند. سوّم: ضرورت استوار کردن ایمان دینى بر پایه عقل و دلیل و پرهیز از عقائد تقلیدى. او, در شرح اصل دوم, یعنى احترام و بزرگداشت شخصیت انسان مى نویسد: (تا هنگامى که اروپائیان به پیروى از تعالیم (کاتولیکها) شخصیت انسان را قدر نمى نهادند و کشیشان را میانجى عبادات او به درگاه الهى مى کردند, هیچ گونه ترقیاتى براى آن امت حاصل نشد, ولى (لوتر) رئیس پروتستان که این حکم را بر خلاف انجیل رفع نموده است و به مسلمانان اقتدا کرده است.) درباره شرط سوّم, یعنى ضرورت توجیه عقلانى دین مى نویسد: (یکى از اعظم اسباب تمدّن اروپا این بود که طائفه اى ظهور کرده گفتند, اگر چه دیانت ما عیسویه است ما را رسد که براهین اصول عقائد خود را جویا شویم.) 10 (لوتر) پیشواى جنبش پروتستانیسم, سه اصل اساسى را در تفسیر کتاب مقدّس لازم مى شمارد: 1. بازگشت و تکیه به نصّ کتاب مقدّس و نادیده گرفتن دیدگاه شارحان و مفسران و روایاتى که در تفسیر نص وارد شده است واین که مفسر افزون برداشتن ایمان و تقوى, قواعد و ملاکهایى را که در فهم هرزبانى از زبانهاى بشرى دخالت دارد, نباید در تفسیر کتاب مقدّس فرو گذار کند. 2. نگرش جامع به مطالب کتاب مقدّس وجزءنگر نبودن در فهم آن. 3. کتاب مقدّس خود مفسر خویش است و این نوع تفسیر (تفسیر کتاب با خود کتاب) از استوارترین گونه هاى تفسیر به شمار مى آید. 4. هر شخصى مى تواند رأى خود را در مفهوم کلمات کتاب مقدّس ابراز دارد, تفسیر کتاب مقدّس ویژه گروه ومجمع خاصى نیست. دواصل اخیرمورد اتفاق همه متفکران جنبش اصلاح دینى اروپاست. 11 ما , بسان همین حرکت را در بیان مصلحان مسلمان نیز مى بینیم واین مى تواند پدیده اى طبیعى و معلول نیاز و شرایط باشد و مى تواند به گونه اى اثرپذیرفته از حرکتهاى پیشین قلمداد شود. مصلحان مسلمان در تفسیر قرآن, اصولى را به کار گرفتند که عبارت است از: 1. اصل بایستگى مراجعه به منابع نخستین اسلام و اعتمادنکردن به نقل اقوال دیگران. 2. توجه به یگانگى موضوعى کلّ قرآن, سوره ها و آیات و اهمیت سیاق در تفسیر قرآن. 3. کاهش ارزش تفسیر به مأثور و روى کرد بیش از پیش مفسران به تفسیر قرآن با قرآن. 4. بازبودن باب اجتهاد وحقّ اظهارنظر دانشمندان هر عصر, درباره قوانین ومعارف شریعت برابر نیازهاى آن زمان.
ابعاد اثرگذارى اندیشه اصلاحى بر تفسیرنگارى
دریک نگاه, تأثیر اندیشه اصلاحى بر پژوهشهاى تفسیرى را مى توانیم در سه زمینه شاهد باشیم: 1. اثرگذارى تفکر اصلاحى بر روشهاى تفسیرى, 2. اثرگذارى تفکر اصلاحى بر شیوه تفسیرنگارى, 3. اثرگذارى تفکر اصلاحى بر گزینش موضوعهاى تفسیرى.
یک. تفسیر عقلى ـ اجتماعى
شاخص ترین ره آورد تفسیرى تفکر اصلاحى, به وجود آمدن روش (عقلى ـ اجتماعى) است. عقلى, ازآن سبب که خردگرایى و ارزش گذارى مصلحان به عقل, سبب شد تا در فهم قرآن نقش مهمّى را به عقل واگذار کنند. واجتماعى, ازآن روى که برداشت و تفسیر آنان از قرآن در جست وجوى پاسخ گویى به نیازها و اصلاح امور جامعه اسلامى بود و رنگ اجتماعى داشت, به گونه اى که حتى از آیات به ظاهر اخلاقى, تاریخى, عبادى و… مسائل اجتماعى را استنباط مى کردند. آمیختگى این دو ویژگى که فرایند دو اصل مهم اندیشه اصلاحى (عقل گرایى و جامعه نگرى) بود منتهى به پدید آمدن مکتب عقلى ـ اجتماعى شد و پیروان بسیارى یافت.
جامعه نگرى
قرآن پژوهان دوره اصلاحگرى, همواره در جست وجوى دریچه اى قرآنى براى اصلاح امور جامعه اسلامى بوده اند. طرح مباحثى چون: آزادى اعتقادى, سیاسى, سیستم اقتصاد اسلامى در مقایسه با دیگر سیستمهاى موجود جهانى, روشن کردن ویژگیهاى عدالت وحکومت اسلامی… از شایع ترین مباحث تفسیرى قرن چهارده است که به پیروى از اصول فکرى پیشگامان جنبش اصلاحى وارد حوزه معارف تفسیرى شده است. شیخ محمد عبده در تفسیر آیه: (لااکراه فى الدین قد تبیّن الرشد من الغیّ…) (بقره / 256) مى نویسد: (لااکراه فى الدین) قاعده اى بزرگ از قواعد اسلام و رکن عظیمى از ارکان سیاست این دین است. اسلام هرگز اجازه نمى دهد که کسى را وادار کنند تا اسلام بیاورد و یا از اسلام خارج شود. ما مسلمانان در صورتى مى توانیم این رکن را بر پا داریم واین قاعده را حفظ کنیم که توان و نیرو داشته باشیم, تا به وسیله آن از دین وجان خویش در برابر تجاوزگران حمایت کنیم, نه این که بر کسى یورش بریم; زیرا که نخستین راه دعوت در اسلام, حکمت و قول احسن است.) 12 همو در تفسیر آیات: (فلااقتحم العقبة. وماادریک ما العقبة. فکّ رقبة) (بلد / 11 ـ 13) مى نویسد: (فک رقبه, آزادى برده, تعاون وکوشش در رهایى بردگان است. در ارزش آزاد ساختن بردگان اضافه بر آنچه در قرآن است, روایات بسیارى, که به حدّ تواتر معنوى مى رسد, وارد شده است واین نشانگر میل اسلام به آزادى و دشمنى آن با اسارت و بردگى است.) 13 در برخى موارد, ذهنیت اجتماعى (عبده) سبب تک رویهاى تفسیرى نیز شده است, مثل این که در تفسیر واژه (ضلالت) و (وزر) در دوآیه (و وجدک ضالاًّ فهدى) (ضحى / 7) و (و وضعنا عنک وزرک) (انشراح / 2) ضلالت را به معناى حیرت و سرگردانى پیامبر(ص) پیش از زمان بعثت دراین که چگونه امت عرب را هدایت کند, تفسیرکرده است وکلمه (وزر) را به سنگینى و ثقل اهتمام امور قوم بر پیامبر(ص) حمل کرده است. غلبه گرایش اجتماعى دراین دو نوع تفسیر , دیده مى شود. 14
عقل گرایى
عقل در مکتب اصلاحى از اساسى ترین وسائل شناخت معارف دینى و شرعى ازجمله در تفسیر قرآن به شمار مى رود. عبده مى نویسد: (نخستین اصل در تحصیل علم از نظر اسلام, اندیشه و تعقّل است, اولین اساسى که اسلام بر آن بنا شده عقل است. تفکر وسیله ایمان صحیح است. اسلام خود عقل انسانها را حجّت و داور قرار داده است واین به معناى پذیرش سلطنت عقل است. دراین صورت چگونه ممکن است که بر عقل ستم کند و علیه او برخیزد.)15 وى در تعیین مصداق کوثر مى نویسد: (درهر صورت, برماست که حقیقت امر را بر عهده خود حدیث بگذاریم وآن را جزء عقیده خویش قرار ندهیم و به نصّ کتاب و دلیل عقل عمل کنیم.) 16 براین اساس, اصحاب این مدرسه (و تا اندازه اى مفسران پس از ایشان) درموارد بسیارى از عقل در تفسیر قرآن مدد جسته اند وازاین ناحیه تحت تأثیر اندیشه اصلاحى قرار گرفته اند. او, با تکیه بر معیار عقلانى, تفسیر جلال الدین سیوطى از آیه: (او کصیّب من السّماء فیه ظلمات و رعد و برق) را مردود مى شمارد و مى نویسد: (جلال گفته است رعد, فرشته یا صداى فرشته اى است و برق تازیانه اوست که به وسیله آن ابرها را مى راند. گوئى ملک جسم مادى است ویا ابر درازگوش سنگین پایى است که جز با فریادهاى سخت و شلاق زدن پى درپى گام برنمى دارد!) 18 شیخ عبدالقادر مغربى از پیروان این مدرسه در تفسیر آیه:(أ أمنتم من فى السّماء ان یخسف بکم الأرض فاذا هى تمور) (ملک / 16) مى نویسد: (مراد از (من فى السّماء) خداوند است, لکن برهان عقلى دلالت مى کند که براى خداوند ازلى آفریدگار و حافظ کلّ, مکان تصور نمى شود که درآن جا مستقر باشد, ازاین روى ظاهر آیه باید به معنایى حمل شود که با برهان و مقتضاى عقل سازگار باشد… پس به ناگزیر معناى آیه نفوذ حاکمیت و مشیت او برآسمان و زمین است.) 19
دو. تنزل جایگاه تفسیر نقلى
اگر براى تفسیر قرآن, چهار روش در نظر بگیریم: تفسیر قرآن با قرآن, تفسیر قرآن با سنّت, تفسیر قرآن با روایات اصحاب, تفسیر قرآن با اقوال تابعان, اصحاب مدرسه عقلى ـ اجتماعى جز تفسیر قرآن با قرآن هیچ یک از اقسام سه گانه دیگر را که تحت عنوان تفسیر نقلى یا تفسیر مأثور مى گنجد, ارج نمى نهند و از نظر سندى مطمئن نمى شمارند, مگر در مواردى اندک. چنانکه رشید رضا اقوال صحابه و تابعان را در صورتى که صحیح و مرفوع به صحابه و تابعان باشد, تنها در شناخت معانى لغوى کلمات قرآن و متفاهم عرفى و عمل مسلمانان صدر اسلام, حجت مى داند و بس و روایت مرفوع به پیامبر(ص) را گرچه در تمام زمینه هاى تفسیرى معتبر مى شمارد, ولى معتقد است که نقل صحیح دراین موارد اندک است و روایات بسیارى از راویان زندیق یهود, مجوس ومسلمانان اهل کتاب در بین روایات سرایت کرده است.20 ونیز ثابت شده که بعضى از صحابه و تابعین از کسانى چون کعب الاحبار روایت کرده اند. 21 شیخ محمد مصطفى مراغى, حجت بودن را به روایاتى که از نظر دلالت و سند, قطعى باشند اختصاص مى دهد و مى نویسد: (پیروى از پیامبر(ص) در دوران حیات و پس از وفات او بر مردمان واجب است, البته درآنچه که مربوط به دعوت همگانى آن حضرت مى شود, مانند سنتهاى عملى که در تفسیرکتاب وارد شده یا سنتهاى قولى که ازنظر دلالت و سند, قطعى باشند.)22 بد گمانى شدید طرفداران تفسیر عقلى ـ اجتماعى به روایات, سبب شده است که دراین باره دیدگاههایى را ابراز دارند که چه بسا با قواعد واصول مسلم حدیثى و فقهى در نزد اهل سنت, ناسازگار باشند, مانند: تردید در عدالت صحابه. بیش تر علماى اهل سنت, همه اصحاب را عادل مى دانند, ولى رشید رضا بر این باور است که بى گمان درمیان اصحاب, افراد منافق نیز بوده اند. 23 این درحالى است که على بن محمد آمدى, در (الاحکام فى اصول الاحکام) مى نویسد: (اتفق الجمهور من الائمة على عدالة الصحابة.) 24
حجت نبودن خبر واحد در عقائد
عبده در پایان تفسیر سوره فلق, به روایت وارد شده در جادو شدن پیامبر(ص) اشاره کرده و آن را مردود شمرده است: (روایت بر فرض آن که صحیح باشد خبر واحد است وخبر واحد درباب عقائد حجّت نیست و عصمت و مصونیت پیامبر(ص) عقیده اى از عقائد است. بنابراین چیزى که ناسازگار با این عقیده باشد پذیرفتنى نیست, مگر آن که یقین آور باشد.)25 این درحالى است که گروهى از بزرگان اهل سنت و فرقه ظاهریه وهمچنین ابن حنبل (بنابر نقلى) خبر واحد را مایه اطمینان و یقین دانسته اند. 26
3/3. تضعیف کاربرد تفسیرى اسباب نزول
رشید رضا در تفسیر المنار, ذیل تفسیر آیه: (سیقول السّفهاء من النّاس ما ولّیهم عن قبلتهم…) (بقره / 143) مى نویسد: (کار راویان اسباب نزول مایه شگفتى است, آنان مجموعه اى به هم پیوسته از آیات کلام الهى را گسسته و قرآن را قطعه قطعه وآیه ها را جدا کرده اند و براى هر جمله, سبب نزول جداگانه قائل شده اند…. آیا لغت و دین به ما اجازه مى دهد که قرآن را قطعه قطعه کنیم, آن هم به سبب روایاتى که وارد شده است!) 27 او نیز درباره آیه: (فما لکم فى المنافقین فئتین) مى نویسد: (این آیه از جمله آیاتى است که بعضى از روایاتى که سند صحیح دارند, بازدارنده فهمیدن معناى راستین آن شده اند. معناى صحیحى که بدون هیچ تکلّفى ازخود آیه به دست مى آید.) 28 از این عبارت استفاده مى شود که (المنار) اصولاً روایات شأن نزول را مخدوش مى بیند, هرچند از نظر سند صحیح باشند.
سه. پرهیز از تفسیر مبهمات قرآن
کلمات وآیاتى درقرآن وجود دارد که در علوم قرآن ازآنها به نام (مبهمات) یاد شده است, مانند: (… اوکالّذى مرّ على قریة وهى خاویة على عروشها…) بقره / 259 که مراد از قریه خراب شده و شخصى که برآن قریه گذشت, مبهم ونامعین است. (یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنّة) بقره/ 35 دراین آیه معلوم نیست بهشتى که آدم و همسرش درآن جا سکنى گزیدند کدام بهشت وکجا وچگونه بوده است. دانستن واژه ها و جمله هاى ناروشن, تنها در گرو نقل است و چنانچه مفسّرى به نقل خوشبین نباشد, طبیعى است که در تفسیر مبهمات از شرح و به درازا کشاندن سخن بپرهیزد و مکتب عقلى ـ اجتماعى, براین اساس, ازکنار مبهمات قرآنى بدون هیچ اظهارنظرى گذشته است. شیخ شلتوت درباره (کلمات آغازین سوره ها) که از جمله مبهمات قرآن بشمارند, مى نویسد: (براى مردمان بهتر آن است که دشوارى بحث از معانى و اسرار تربیتى این واژگان را برخود تحمیل نکنند, بلکه بدان گونه که هست بپذیرند واز فرورفتن در امورى که راهى براى دانستن آن نیست وخداوند نیز دانستن آن را تکلیف نکرده و هیچ یک از احکام و تکالیف خود را بدان مرتبط نکرده است, بپرهیزند.) 29 محمد عبده در تفسیر آیه: (وفاکهة و اباً) (عبس / 31) مى نویسد: (آنچه از تو درباره این آیات خواسته شده آن است که بدانى خداوند بر تو منّت نهاده و نعمتهایى در وجود و زندگى تو ارزانى داشته وآن را متاع تو وچهارپایان تو قرار داده است, پس اگر در ردیف این آیات, واژه اى آمده بود که نفهمیدى, ضرورتى ندارد که براى دانستن آن بکوشى, پس ازآن که اصل مراد بر تو روشن است… اما پس از اصحاب, کسانى پیدا شدند که در پاى واژگان ایستادند و آن را مشغله خود قرار دادند وبه تصریف, تأویل و تحمیل آن به معانى گوناگونى که در اصل قابل حمل نیست, همت گماردند, درحالى که همانان دلهاى خود را از ذکر و فکر و اعضاى شان را از شکر وعمل صالح تهى مى ساختند.) 30 عبدالاعلى مودوى از رهبران اصلاح طلب در شبهه قاره هند و پاکستان درباره درخت مورد آزمون آدم و همسرش مى نویسد: (براى این آزمون درختى انتخاب شد و دستور داده شد که نزدیک آن نروند وفرجام آن نیز گفته شد که اگر چنان کنند ازنظر ما ستمگر خواهند بود. این سخن یک بحث غیر ضرورى است که بگوییم آن درخت چه بود و مطلب خاص درآن چه بود که ایشان منع شدند, این نبود که خاصیت آن درخت بد و خطرناک بود واز جانب آن احتمال زیان و نقصان به آدم و حوّا مى رفت. اصل منظور آزمون این امر بود که آن دو در برابر ترغیب و تشویق شیطان تا چه اندازه مقاومت داشته و دستور پروردگار خود را تا چه حدّى دنبال مى کنند. به خاطر برآوردن این مقصد, چیزى باید انتخاب مى شد ازاین روى خداوند تعالى ذکرى از نام و ویژگى آن را ضرورى ندانست وآن را یادآورى نکرد.)31 محمد عبده در آیه (قتل اصحاب الاخدود) (بروج /4) مى نویسد: (وامّا تعیین اصحاب اخدود واین که در کدام سرزمین بودند وآن که مؤمنان چه کسانى بودند و درچه نقطه از زمین سکونت داشتند ازمواردى است که روایات بسیارى در باره آن وارد شده است… ولى مؤمن براى پندآموزى, به دانستن منطقه جغرافیایى و ویژگیهاى قومى و نژادى آن مردم نیاز ندارد, تا مجبور شود در فضاى این داستانها به گزافه گوییها و اساطیر آمیخته با خرافات بپردازد. آنچه بر انسان مؤمن لازم است همان است که گفتیم. اگرخداوند در دانستن این امور خیرى مى دید, خود براى ما بیان مى کرد.) 32
چهار. دگرگونى نگاه تاریخى به قرآن
دل مشغولى مصلحان اجتماعى به کشف قانونهاى حاکم برتکامل وانحطاط امّتها از متن آیات قرآنى وسرانجام جست وجوى راههاى شکوفایى جامعه هاى اسلامى و عوامل بازدارنده آن, افق تازه اى را نسبت به آیات قصص (داستان پیامبران وامتهاى پیشین )که یکى از موضوعهاى مهم قرآنى است فرادید آنان گشود. در این چشم انداز, آیات قصص, ژرفایى بیش از نقل داستانها و رخدادهاى مربوط به گذشته را دارا هستند و رسالتى همسو و همپاى دیگرمعارف قرآنى دارند. این نگرش بر دوپایه استوار گردید: 1. جامعه هاى انسانى در پوشش مسیر تکامل ویا انحطاط, تحت سلسله قوانینى قرار دارند که جداى از قوانین حاکم بر زندگى فردى انسانهاست. (ولکلّ امّة اجل فاذا جاء أجلهم لایستأخرون ساعة و لایستقدمون) اعراف/ 34 2. این قانونها کلیت دارند وبرهمه جامعه هاى بشرى وهمه ادوار تاریخ, بدون استثنا جاریند. (فلن تجد لسنّة اللّه تبدیلاً ولن تجد لسنّة اللّه تحویلاً) فاطر / 43 محمد عبده براین باور بود که پیشینیان از مسلمانان به ضبط و نقل تاریخ اهتمام فراوان داشتند وکسانى چون ابن خلدون قواعد و اصول حاکم بر جامعه هاى بشرى و راههاى رسیدن به عمران و آبادانى را از لابه لاى تاریخ استنباط مى کردند, ولى پس از دوره ابن خلدون علم تاریخ (که مقصود اصلى آن شناخت فلسفه تاریخ بود) در میان مسلمانان متروک شد و در عوض دیگران این مسیر را پیمودند و به تمدن رسیدند. او مى نویسد: (نخستین راهنما براى مسلمانان در ارج نهادن به تاریخ و فلسفه تاریخ, قرآن بود. ولى مسلمانان دین خود را از غیر قرآن و سنت سراغ گرفتند ونه تنها گرایشى به حفظ و ثبت تاریخ از خود نشان ندادند که بسیارى از عالمان دینى با علم به تاریخ سر ستیز و دشمنى در پیش گرفتند و نتیجه چنان شد که: نادانى به تاریخ گذشته, سرگردانى را براى امت اسلامى به وجود آورده است که نمى دانند دلیل وضعیت آشفته آنان درحال حاضر چیست و راه خلاصى ازآن کدام است!)33 به پیروى از همین اصل عبده در پایان آیات مربوط به داستان طالوت و جالوت (بقره/ 252 ـ 248) سنتها و قانونهاى کلى را استخراج مى کند و آیات یادشده را از سطور نقلهاى تاریخى به عرصه حیات و زندگى بشرى مى کشاند و پیام تازه و جدیدى که فراتر از اندرز و موعظه تنها باشد نتیجه مى گیرد. عبده این اصول را تا چهارده اصل برشمرده که برخى از آنها بدین قرار است: 1. ملتى که مورد تهاجم قرار گیرد, بیدار مى شود و بیدارى و تفکر درآن ملت پدیدار مى شود, درمى یابد که راه چاره در گرو یگانگى و پیروى از رهبر عادل است, چنانکه بنى اسرائیل پس از هجوم فلسطینیان به ایشان به چنین نتیجه اى رسیدند. 2. بیدارى و شعور یک ملّت در گرو نخبگان آن ملّت است. 3. شعور وآگاهى نخبگان وخواص ملت کارآیى ندارد, مگر آن زمان که از مرحله فکر و اندیشه به مرحله عمل بروز پیدا کند و مورد پذیرش همگان واقع شود. 4. تعیین رهبرى ازامورى است که مایه درگیرى, اختلاف و جدایى ملّتها مى گردد دراین هنگام باید مرجع مورد اعتماد و پذیرش همگان وجود داشته باشد تا رفع این اختلاف بکند, همان گونه که بنى اسرائیل پس از اختلاف بر سر تعیین فرمانروا به پیامبرشان مراجعه کردند. 34 اگر به شیوه کار کواکبى در (طبایع الاستبداد) بنگریم درخواهیم یافت که تکیه بر اصل قانون مندى جامعه ها و کشف وبه کارگیرى آن قانونها و سنتها در شناسایى علل واماندگى جوامع اسلامى و دستیابى به امور پیشرفت, حتى در شیوه حکومت ادارى, از اصول مشترک پیشگامان اصلاح طلبى به شمار مى آید. وى ازمجموع حدود چهل آیه از قرآن که در (طبایع) آورده است, یک چهارم آن را از آیاتى برگزیده است که رنگ تاریخى دارند و کوشیده است که ازمتن آنها اصولى اجتماعى و معیارهایى را استخراج کند که فراگیر و پایدار باشند. 35
پنج. ژرف نگرى به آیات قصص
ره آورد طبیعى و نگرش تاریخى ـ اجتماعى به قرآن ,نه تنها پاسخ اصولى براین اعتراض بود که: قرآن در نقل قصص و داستانها, بسیارى از عناصر داستان همچون تعیین زمان, مکان, اوضاع طبیعى محل حادثه و ا وصاف دقیق وجزئى شخصیتهاى داستان را فرو گذار کرده است, که سمت و سوى جهت گیرى قصه هاى قرآن را به کلّى عوض کرد و راه ورود مفسران به یکى از لغزشگاههاى خطیر را بست و زمینه روى آورى به روایات اسرائیلى را برچید, زیرا آیات داستانى قرآن یکى ازحوزه هاى اصلى ورود اسرائیلیات در تفسیر قرآن بوده است و بیش تر مفسران پیشین در کامل کردن داستانها و وصل قسمتهاى محذوف قصه ها در قرآن, به روایات ضعیف و اسرائیلى روى مى آورده اند. علامه طباطبائى(ره) در تفسیر المیزان پس از نقل روایات گوناگون و ناسازگار در باره قصه اصحاب کهف مى نویسد: (این قصه از داستانهایى است که مورد عنایت اهل کتاب بوده و کافران قریش این قصه را از اهل کتاب فراگرفته واز پیامبر(ص) درباره آن پرسیده اند, شاهد براین مدّعا روایات وارده دراین قصه است. مسلمانان نیز در فراگیرى ونقل روایت دراین زمینه زیاده روى کردند و اخبار وارده از دیگران [اهل کتاب] را نیز چون روایات خودى نقل کردند, بویژه آن که شمارى از علماى اهل کتاب مانند وهب بن منبه وکعب الاحبار که اسلام آورده بودند در میان مسلمانان بودند, اصحاب و تابعان, اخبار گذشتگان را ازآنان فرا مى گرفتند و با روایات منقول از پیامبر(ص) دریک ردیف قرار مى دادند.) 36 ورود نگرش اصلاحى واجتماعى در تفسیر و نگریستن ازاین زاویه به آیات تاریخى و قصص قرآنى, برخورد مفسران با این آیات راکاملاً دگرگون ساخت; زیرا برابر این بینش, ما را نمى رسد که وقتى قصص انبیاء را مى نویسیم, در صدد برآییم که این قصه ها را کامل کنیم و اگر نتوانستیم به واسطه روایات خلأهاى آنها را پر کنیم, با اساطیر, خرافات, حدسیات, تخیلات وسرانجام بینشهاى شخصى خودمان جبران کنیم! بلکه باید ببینیم که اسلام و قرآن, ازاین داستانها چه هدفى را دنبال کرده اند واین مهم ترین کارى است که باید انجام دهیم تا جامعه کنونى و جامعه هاى گذشته و نیز مسیر آینده را بتوانیم بشناسیم و راه را از چاه تشخیص دهیم.37 براى آگاهى بیش تر برآنچه گفته شد, نگاهى مى افکنیم به تفسیر آیه ذیل: (ألم تر الى الذین خرجوا من دیارهم وهم الوف حذرالموت فقال لهم اللّه موتوا ثمّ احیاهم انّ اللّه لذو فضل على الناس ولکن أکثر النّاس لایشکرون) بقره / 244 آیا ندیدى جمعیتى را که از ترس مرگ از خانه هاى خود فرار کردند؟ وآنان هزارها نفر بودند , خداوند به آنها گفت: بمیرید, سپس خداوند آنان را زنده کرد, خداوند نسبت به بندگان خود احسان مى کند, ولى بیشتر مردم شکر او را به جا نمى آورند. در تعیین این گروه که به خاطر گریز ازمرگ دیارشان را ترک کردند, روایات گوناگونى در تفسیرها آمده است ازجمله: 1. قریه اى دچار طاعون شده بود, بیش تر اهالى گریختند. طاعون بیش تر باقیمانده ها را کشت, شمارى هم که زنده مانده بودند دچار آفت و مرض بودند, پس از برطرف شدن طاعون, فراریان به آبادى بازگشتند, زندگان معلول ومریض گفتند: اگر ما نیز فرار مى کردیم به این روز وحال گرفتار نمى شدیم. اگر دوباره طاعون آمد ما نیز فرار خواهیم کرد, چنان شد, طاعون دوباره به آن جا بازگشت. تمام مردم رو به فرار گذاشتند, شمار آنها به سى هزار مى رسید, وقتى از بادیه گذشتند, ملکى از بالا و ملکى از پایین بادیه فریاد برآوردند که: (بمیرید) همه مردند و بدنهایشان پوسید و… 2. یکى از پادشاهان بنى اسرائیل با لشکرى براى جنگ مهیا مى شد, لشکریان از جنگ سر باز زدند. خداوند جان همه را گرفت, هشتاد روز گذشت, بدنها بو گرفته بود. دوباره زنده شان کرد, ولى بوى تعفن درآنان باقى بود. این بوى بد, همچنان در تمام نسلهاى بعدى ایشان برجاى ماند! رشید رضا در تفسیر المنار پس از نقل این دو روایت و روایت دیگرى دراین زمینه, مى نویسد: (مفسران با حرص و ولع, روایات اسرائیلى را نقل و در برابرسازى آنها با کتاب خدا کوشیده اند. با این که مشهورترین این روایات [روایت اول] دورترین آنها از سیاق آیه است.)38 سپس مى افزاید: (حال که این روایات را شنیدى گوش بسپار به تفسیر این آیه از زبان (استاذ الامام) تا بدانى که در هر عصرى بخشى از حقایق هدایت کتاب خداوند توسط مردان خدا آشکار مى شود که براى دیگران پوشیده بوده است. وبدانى که قرآن کتاب هدایت است, نه هدایتش را پایان ونه معارفش را نابودى است. اى کسى که سخن مرا مى شنوى! داستان گروهى را که هزاران بودند, ولى ازترس مرگ فرار کردند شنیده اى؟ داستان عجیبى است, نشاید که بدان جاهل باشى. آنان جمعیت بسیارى بودند که مى باید شجاعت مى داشتند و از ترس مرگ وطن خود را ترک نمى گفتند. خداوند دراین آیه مطلق سخن گفته, از شمار دقیق, نام شهر واین که ایشان کدامین قوم بوده اند, سخنى نگفته است. اگر چیزى از نفع و خیر در دانستن این امور بود, بى گمان براى ما بازگو مى کرد. سپس ما قرآن را چنان که هست فرا مى گیریم و روایات اسرائیلى را که دیگران آورده اند در تفسیر قرآن وارد نمى کنیم. چه این که این روایات جز جلوگیرى از عبرت آموزى اثرى ندارند. … سخن خداوند دراین آیه نظر به جمع خاصى ندارد, بلکه بیان حال یک قوم و بیان سنّت مستمر الهى است.) 39
6. دورى از تعصبات مذهبى
رهبران جنبش اصلاحى, قرآن را کتاب وحدت و محور همدلى وهم آرایى فرق و مذاهب اسلامى دانسته اند وباور داشتند که قرآن مى بایست اساسى ثابت و محکم براى بنیاد والاى وحدت امت اسلامى قرار گیرد. ازاین سبب به هنگام تفسیر قرآن از پرداختن به درگیریهاى کلامى و فقهى که در طول تاریخ تفسیر قرآن وجود داشته است, پرهیز داشته اند. از نظر یک مصلح اجتماعى, این حرکت, حرکتى شایسته و پسندیده است هرچند درگذشته وچه بسا در زمان حال, کسانى چون مؤلف (اتجاهات التفسیر فى العصر الحدیث) آن را شایسته نشمارند و بر این باور باشند که باید تفسیر قرآن را معرکه درگیریهاى مذهبى قرار داد, چنانکه مى نویسد: (همه مفسران پیشین یا بیش تر ایشان به هنگام تفسیر قرآن به شرح عقیده اهل سنت وجماعت اهتمام داشتند و پاسخ ایرادهاى ملل ونحل مختلف و تفسیرهاى منحرف را مى دادند, تا آن جا که بر آراى باطل چیره مى شدند و آن ها را نابود مى کردند و سخن درست و تفسیر ناب را به گوش تو مى رساندند, به گونه اى که در ذهن تو جز مذهب حق, جاى نمى گرفت. امّا بیش تر مفسران عصر جدید, در بسیارى از مسائل اخلاقى, به بیان تفاسیر باطل و ردّ آن نپرداخته اند و انحراف مذهبهاى باطل را آشکار نساخته اند….)40
7. توجه بیش تر به فلسفه دنیوى تعالیم دین
تلاش مصلحان اجتماعى ـ دینى براى ثابت کردن توانایى اسلام و واقع نگرى آن, سبب شد که آنها درکنار روشن گرى مفاهیم دینى, به فلسفه دنیوى واجتماعى احکام فقهى و ارزشهاى اخلاقى مانند: نماز, روزه, حجّ, زکات, انفاق نیز توجه جدى و روى کرد اساسى داشته باشند و آن را یکى از وظایف عمده تفسیر نویسان قرآن بدانند. محمد عبده روشهاى تفسیرى را بر دو نوع تقسیم مى کند وآنچه را خود مى پسندد, تفسیرى است که از جمله ویژگیهاى آن, پرداختن به حکمت تعالیم دین است, او مى نویسد: (قسم نخست, تفسیر خشک و بى روحى است که انسان را ازخدا و کتاب وى دور مى کند. دراین نوع تفسیر, مراد تحلیل الفاظ واعراب جمله ها وبیان به دست آمده از آن عبارات و اشارات ونکات فنى است. چنین تفسیرى را نمى توان تفسیر نامید که نوعى تمرین در فنون بلاغت, نحو و مانند آن به شمار مى آید. قسم دوّم, تفسیر آن است که مفسر به سراغ قول خدا و حکمت تشریع عقائد واحکام مى رود, به گونه اى که دلها را جذب مى کند وبه عمل وهدایتى که درکلام الهى است, رهنمون مى شود… واین, همان چیزى است که من در پى آن هستم.) 41
8. پیوسته دیدن معارف قرآن
باور به کمال قرآن و تمام بودن آن درهدایت فرد و جامعه, براى مصلحان این باور را مطرح ساخت که مى باید معرفت دینى ازحالت باورهاى گسسته و پراکنده و فردى خارج شود وبه صورت مجموعه اى از شناختها و باورهایى که نقش وجایگاه هریک در مجموعه نظام اندیشه اسلامى و چگونگى ارتباط آنها با یکدیگر به طور کامل نمایان باشد, تدوین و تفسیر شود. رشید رضا در سازوارى و پیوستگى موضوعى سوره هاى: بقره, آل عمران, نساء, مائده, اعراف وانعام مى نویسد: (سوره بقره جامع ترین سوره هاى قرآن است دربیان اصول و فروع اسلام, زیرا که درآن از توحید, بعثت, رسالت عامه وخاصه, ارکان عملى اسلام, آفرینش و تکوین هستى, احکام معاملات مالى, احکام جنگ, احکام خانوادگى, سرگذشت اهل کتاب, مشرکان, منافقان در دعوت قرآن و احتجاج با هریک ازاین دو گروه, صحبت شده است. سوره هاى بلندى که پس ازاین سوره قرار گرفته در واقع باقى مانده همان چیزى است که در سوره بقره یاد شده است. سه سوره نخست ازاین سوره ها: (آل عمران, نساء و مائده) تفصیل امور مربوط به اهل کتاب است, جز آن که در سوره بقره احتجاج با یهودیان بیش تر ازاین سه سوره است و در سوره آل عمران احتجاج با نصارا بیش تر است که در نیمه نخست آن واقع شده و در سوره نساء بحث از نصارا در قسمت آخر آن مطرح شده است و در وسط آن بیان شؤون منافقان و شرح اجمال مباحث سوره بقره درباره آنها است, سپس در سوره مائده باقى مانده احتجاج با یهود و نصارا آمده است… وآن گونه که بحث از عقائد در سوره انعام مطرح شده, در هیچ سوره اى مطرح نشده است. پس این سوره متمم مباحث سوره بقره درباره عقائد است… بعد ازآن سوره اعراف تکمیل کننده سنتهاى الهى درباره پیامبران و شؤون امتهاى ایشان است….) 42 شیخ محمود شلتوت از پیروان این مکتب تفسیرى مى نویسد: (هرآنچه درقرآن است هرچند در مکانهاى مختلف نازل شده و سوره ها واحکام آن بسیار است, ولى وحدت و پیوستگى فراگیرى بر مجموع آن حاکم است که روانیست ازهم جدا شود, نه درمقام عمل ونه درمقام فهم.) 43 درباره روش تفسیرى محمد عبده گفته اند: (وى به گونه اى آیات را تفسیر کرده که درآنها تناسق آیات, معانى ومقصود ازآنها با یکدیگر آشکار است. آغاز آیات با آخر آنها وآخر آیات با آغاز آنها پیوسته اند, ازاین روى عبده درآغاز تفسیرش براى هر سوره این حقیقت را به دست مى دهد وما را براین سرّ آگاه مى سازد. تا آن جا که از سوره تابلوى شگفت انگیز ارائه مى دهد که رنگهاى آن متناسب, نشانه هاى آن هماهنگ و طرح و ساختار آن پیوستگى کامل دارد….) 44
9. روى کرد به تفسیرموضوعى
ژرف پویى درمفاهیم ومعارف اعتقادى واجتماعى اسلام و بازنگرى برخى مفاهیم دینى با تکیه بر قرآن, ایجاب مى کرد که روى کرد قرآنى اصلاح طلبان, سبکى جداى از روش پیشینیان را پدید آورد; زیرا تفسیر تجزیه اى و ترتیبى آیات بدون این که به صورت موضوعى مورد تحقیق قرار گیرد, نیاز آنان را پاسخ گو نبوده است. این است که اصلاحگران اجتماعى, بدین نکته تصریح داشتند : (تفسیرهاى بسیارى که بعضى ازآنها جبران کمبودهاى دیگرى را کرده است, براى قرآن نوشته شده است ولکن نیاز شدید به تفسیر بعضى ازآیات قرآن وجود دارد.) 45 مقصود از بعضى آیات, همان آیه هایى است که کاربرد اجتماعى ورسالت تاریخى و سازنده آن براى اداره شؤون زندگى و تکامل صفات معنوى, اخلاقى و… ازنظر مفسران پیشین به دورمانده است. مجله (عروة الوثقى) که میراث فرهنگى سید جمال الدین و عبده است, خود نمونه بارز از این گونه گرایش است. سید جمال و عبده دراین مجله حدود پنجاه واندى از آیات قرآن را تفسیر و یا به آنها استشهاد کرده اند و به مسائلى پرداخته اند که هیچ یک از مفسران پیشین بدانها نپرداخته اند و یا خیلى کمرنگ و ضعیف اشاره کرده و ازکنار آنها گذشته اند. بدین ترتیب, یکى از فرایندهاى طبیعى اندیشه اصلاحى در تفسیر قرآن, پدیدآوردن روش گزینه اى بود که نخستین نمودهاى آن درکار تفسیرى پیشگامان اصلاح طلبى ظاهر شد; آنها مسائل وموضوعهایى راکه داراى اهمیت و مورد نیاز زمان وجوامع اسلامى تشخیص مى دادند, طرح مى کردند و سپس آیاتى از قرآن را که پیوند به آن مسأله و موضوع داشت به بحث و بررسى مى گذاشتند, با این انگیزه که نظر همه جانبه قرآن را درباره آن مسأله به دست آورند. گذشت زمان توجه ونیاز فزاینده ترى نسبت به این روش تفسیرى را به وجود آورد, به گونه اى که تک نگاریهاى قرآن در زمینه ها و موضوعهاى مختلف در یک قرن اخیر از صدها رساله وکتاب فراتر رفت واین روند بى گمان به سیر صعودى خود ادامه خواهدداد.
10. همه نگرى ونظر به گروههاى گوناگون امّت
در تاریخ دگرگونى شیوه هاى تفسیر نگارى, یکى از تفاوتهایى که میان تفسیرنگارى عصر جدید و قدیم رخ مى نماید, اختلاف اسلوب نگارش تفسیر است. به این معنا که تفسیرنگاران پیشین به اسلوب علمى واصطلاحات فنى مى نوشتند, به گونه اى که بعضى عبارات ایشان نیازمند شرح و بیان بود, ولى مفسران اصلاح طلب به منظور گسترش پیام قرآن در میان توده هاى مسلمان و گروههاى مختلف مردم به روشن نویسى وجاذبه آفرینى وآسان گویى روى آورند. مفسران پیشین باور نداشتند که مردم نیز مى توانند به طور مستقیم از تفاسیر ومعارف قرآن بهره بگیرند, بلکه هماره عالمان و دانشوران مى بایست انتقال دهنده معارف از متون مختلف دینى از جمله کتابهاى تفسیرى به مردم باشند وهرگز در صدد این نبودند که طورى بنویسند تا به فراخور درک و فهم تمام مردم باشد. ازاین روى مفسرانى که تخصص فقهى داشتند, به سبک و اصطلاح فقه و مفسران متکلم با سبک و سیاق کتابهاى کلامى ومفسران فلسفى مشرب با اسلوب واصطلاحهاى رایج در فلسفه وحکمت, تفسیر مى نگاشتند. ولى در جنبش جدید تفسیرى, مخاطب مفسران, حوزه گسترده ترى ازمردم بود. همین مطلب را محمد عبده درمقدمه تفسیر خود ازجزء عمّ بیان مى کند و هدف خویش را از ساده نویسى حفظ و یادگیرى معارف این جزء قرآن به وسیله شاگردان مدارس مى داند. 44
11. پرداختن به موضوعات و مسائل کارآمد
چنانکه اشارت رفت, تفکر اصلاحى در تفسیر, ضرورت موضوعهاى بسیارى را که در تفاسیر پیشینیان ازمباحث ضرورى شمرده مى شد, مورد انکار قرار داد. مانند تمام مسائل لفظى (اعراب, لغت, اشتقاق, نحو, صرف و… ), نقل قولهاى تاریخى به مناسبت آیات قصص, نقل اقوال مذهبى در دفاع از آرا و دیدگاههاى فقهى و کلامى و…. از جمله در المنار آمده است: (از زیانهایى که بر مسلمانان وارد شد, یکى این است که بیش تر کتابهاى تفسیر خواننده را از هدفهاى بلند و هدایت بالنده قرآن بازمى دارد. برخى از تفاسیر خواننده را به جاى قرآن به مباحث اعراب, قواعد نحوى, نکته هاى علم معانى و اصطلاحات بیانى مشغول مى کند. دسته دیگر ازتفاسیر, خواننده را به جدلهاى متلکمان, کشفیات اصولیان, استنباطات فقیهان مقلّد, تأویلات صوفیان و تعصّب فرقه ها ومذاهب علیه یکدیگر مشغول مى سازد… ) 45 والبته این تنها کار تفکر اصلاحى نبود, بلکه همپا با این انتقاد به شیوه پیشینیان, خود قدم جلو نهاد و مسائل جدیدى را وارد حوزه مباحث تفسیرى ساخت. مسائلى که بعضى از آنها در مباحث تفسیرى پیشینیان اصلاً مطرح نبود وبرخى ازآنها بسیار کمرنگ و ضعیف به بحث گرفته شده بود. این مسائل, گروه گسترده اى از موضوعها را دربرمى گیرد که سه ویژگى مشترک توانسته است آنها را پیوند دهد: 1. مسائلى درجهت نمایاندن توان نظرى و عملى قرآن در تأمین حیات مادى ومعنوى انسانها. 2. آنچه در ترقى ویا انحطاط جوامع اسلامى داراى اثر مثبت ویا منفى بوده است همچون بحث: قضا و قدر الهى, جبر واختیار, زهد, توکل, صبر, قناعت, رضا, تسلیم, اسلام و علم, اسلام و صنعت, اسلام و اقتصاد, اسلام و حکمت. 3.مسائل ومفاهیمى که به طور مستقیم یا غیرمستقیم مورد ایراد و نقد نویسندگان, مستشرقان ومکتبهاى غربى قرار گرفته بودند, مانند: قوانین جزائى وکیفرى اسلام, جهاد, وحى و چگونگى ارتباط پیامبر با خدا, عصمت انبیاء, خاتمیت اسلام, آسمانى بودن قرآن, تحریف قرآن, نظم و سیاق قرآن و… نمود روشن مسائل دسته نخست را در تلاشهاى تفسیرى ابوالاعلى مودودى براى ترسیم ویژگیهاى نظام اسلامى مى بینیم, که چگونه از چهارده آیه قرآنى طرح نظام اسلامى را بیرون مى کشد وخاطرنشان مى کند که این آیات مدنى اند, یعنى دوره اى که احکام مربوط به نهادهاى اخلاقى, اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى حکومت وجامعه نوپاى اسلامى نازل شده است. 46 برخى دیگر از مصلحان اجتماعى ـ دینى دراین باره گفته اند: (حرکت دینى (دینى که گرفتار کژ فهمى و کتمان حقایق شده است) به این است که همّت دانشمندان مصروف اصلاح کژفهمى عوام و خواص شده, آنچه را از عقاید دینى و حقایق قرآنى ومتن اساسنامه شرعى برخلاف واقع فهمیده و در نتیجه ضربه سختى به پیشرفت مسلمین وارد آورده اند, ازمغز آنها خارج نمایند. چه این که عوام و خواص معناى (قضا و قدر) را این گونه فهمیده اند که باید انسان واجتماع در راه هم آغوش شدن با فرشته مجد و بزرگوارى هیچ گونه تلاشى نداشته باشند و براى رهایى از بردگى و اسارت هیچ جنبشى از خود نشان ندهد ومانند این که پاره اى از احادیث را که از فساد آخرالزمان خبر مى دهد, بدین معنا گرفته اند که هیچ کس نباید براى اصلاح جامعه کوچک ترین حرکتى بنماید.) 47
پی نوشت ها
________________________________________
1. مدرسى چهاردهى, مرتضى, سید جمال الدین واندیشه هاى او, (پنجم, تهران, پرستو, بى تا )/319. 2. لاهورى, محمد اقبال, احیاى فکر دینى در اسلام, ترجمه: احمد آرام (تهران, رسالت قلم, بى تا)/ 10. 3. عنایت, حمید, سیرى در اندیشه سیاسى عرب, (تهران, امیرکبیر, 1363 هـ.ش)/ 32 4. همان/ 26. 5. منیر شفیق, اسلام رودرروى انحطاط معاصر, ترجمه سید غلام حسین موسوى, (قلم, مرکز بررسیهاى اسلامى, 1363 هـ.ش)/ 130. 6. ندوى, سید ابوالحسن, ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین/ 172 ـ 159. 7. ویلیام مونتگمرى وات, برخورد آراء مسلمانان و مسیحیان, ترجمه: محمد حسین آریا (اوّل, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1373 )/ 220 ـ 200. 8. روشنفکران عرب و غرب / 13. 9. نقوى, على محمد, جامعه شناسى غرب گرائى, (اوّل, تهران, سپهر, 1361 هـ.ش) 1/ 102. 10. عنایت, حمید, سیرى در اندیشه سیاسى عرب/ 94. 11. دکتر فهیم عزیز القس, تاریخ علم التفسیر, (قاهره, دارالثقافة المسیحیّة)/ 81. 12.محمد رشید, رضا, تفسیر القرآن الحکیم(المنار) (دوّم, بیروت, دارالفکر, بى تا) 3/ 73. 13. عبده, محمد, تفسیر القرآن الکریم, جزء عمّ (سوّم, مصر, مطبعة مصر, 1341 افست, نشر ادب الحوزة). 14. همان / 110 تا 114. 15. عبده, محمد, الاسلام والنصرانیّة / 72. 16. عبده, محمد, تفسیر القرآن الکریم,جزء عمّ/ 180. 17. همان. 18. همان. 19. مغربى, عبدالقادر, تفسیرجزء تبارک / 9. 20. محمد رشید, رضا, تفسیر القرآن الکریم (المنار) 1/ 8 ـ 7. 21. همان , 9/ 467 ـ 465. 22. محمد مصطفى الداعى, الدروس للسنة/ 24. 23. تفسیر القرآن الحکیم (المنار) 9/ 465. 24. آمدى, على بن محمد, الاحکام فى اصول الاحکام, تحقیق: سید الجمیلى (بیروت, دارالکتاب العربى, 1406 هـ 1968 م ) 1 ـ 2 / 102. 25. عبده, محمد, تفسیرالقرآن الکریم, جزء عمّ /182. 26. آمدى, على بن محمد, الاحکام فى اصول الاحکام 1 ـ 2 / 48. 27. محمد رشید, رضا, تفسیر القرآن الحکیم (المنار) 2/ 11. 28. همان, 5/ 321. 29. شلتوت, محمد, تفسیر القرآن الکریم, الأجزاء العشرة الاولى (یازدهم, بیروت, دارالشروق, 1408 هـ. ق 1988 م). 30. عبده, محمد, تفسیر القرآن الکریم, جزء عمّ/21. 31. مودودى, سید ابوالاعلى, تفهیم القرآن, ترجمه 1/63. 32. عبده, محمد, تفسیر القرآن الکریم, جزء عمّ /36. 33. محمد رشید, رضا, تفسیر القرآن الکریم (المنار) 1/ . 34. همان /492. 35. کواکبى, طبایع الاستبداد /183. 36. طباطبائى, سیدمحمدحسین, المیزان فى تفسیر القرآن, (قم, اسماعیلیان) 13/ 291. 37. صدر, سید محمد باقر, سنتهاى تاریخ در قرآن, ترجمه, سید جمال موسوى اصفهانى(قم, انتشارات اسلامى, بى تا)/ 11. 38. سیوطى, عبدالرحمن جلال الدین, الدرالمنثور فى تفسیر المأثور, (اوّل, بیروت, دارالفکر, 1403 هـ ـ 1983 م) 1/ 743 ـ 741. 39. محمد رشید, رضا, تفسیر القرآن الحکیم (المنار) 2/ 454. 40. اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر 1/ 181. 41. محمد رشید, رضا, تفسیر القرآن الحکیم (المنار) 1/ 24 ـ 16. 42. همان, 7/ 288 ـ 289. 43. شلتوت, محمد, الاسلام عقیدة و شریعة, 487, به نقل از اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر 2/ 720. 44. غفار, محمد, الامام محمد عبده ومنهجه فى التفسیر, (اوّل, بیروت, مرکز العربى للثقافة, بى تا)/ 204. 45. محمد رشید, رضا, تفسیر القرآن الحکیم (المنار) 1/ 12. 46.عنایت, حمید, اندیشه سیاسى در اسلام معاصر/ 190 ـ 188. 47.
تبلیغات
